【刘依平】朱子礼学影响下的明清礼治社会——兼论宋明理学的外王维度

栏目:学术研究
发布时间:2020-08-16 01:50:12
标签:内在转向、朱熹、礼学、礼治社会

朱子礼学影响下的明清礼治社会

——兼论宋明理学的外王维度

作者:刘依平

来源:《孔学堂》(中英双语)2020年第1期

时间:孔子二五七零年岁次庚子六月廿五日己丑

          耶稣2020年8月14日

 

摘要:“近世礼教时代”是以朱子礼学为范型的时代。作为朝向平民社会的实践礼学,朱子礼学通过“社会化”和“身体化”两条途径,极大地塑造了明、清两代礼治社会。《家礼》《增损吕氏乡约》及其民间变形,建构起一整套交往礼仪和行为准则,成为组织民间社会的主要依据。《小学》《童蒙须知》决定了礼仪与修身在童蒙教育中的首要地位,推进了平民教育与精英教育的一体化发展。朱子礼学在组织社会和教化民众两个方面所发挥的重大作用,代表着儒家外王之学从政治维度向社会维度的拓展。这一维度的发现,对宋明理学“重内轻外”、两宋之际中国文化“转向内在”等流行观点提出了挑战。

 

关键词:朱熹  礼学  礼治社会  内在转向

 

作者刘依平,暨南大学文学院哲学研究所讲师、哲学博士。

 

历史学家钱穆曾说:“东汉以下,士族门第兴起。魏晋南北朝迄于隋唐,皆门第社会,是古代变相的贵族社会。宋以下,始是纯粹的平民社会。”[1]与唐宋之际剧烈的社会变革相呼应,礼学也发生了一次重大转型。魏晋到隋唐,礼学家奉汉儒郑玄为“礼宗”,学术上主要围绕“三礼”展开注疏,礼学实践则以门阀社会为根柢,从本质上而言是一种朝向贵族社会的注疏礼学、考礼之学。从北宋开始,韩琦、司马光、张载、程颐、朱熹等名臣名儒因应平民社会之需求,纷纷致力于“家礼”,即人生通过礼仪和家用日常礼仪的建构,如韩氏有《古今家祭式》、温公有《书仪》、横渠有《祭礼》、小程子有《婚礼》《祭仪》、朱子有《家礼》等,故此一时期的礼学,也转为朝向平民社会的实践礼学、行礼之学。宋以后的“近世礼教时代”[2],实际上就是以朱子礼学为范型的时代。尤其在明、清两代,朱子学完全居于官方意识形态的独尊地位,《四书章句集注》家诵户习、垂为科令,《家礼》也被采入《明集礼》[3],成为官方意识形态的组成部分。更重要的是,在政府和士绅群体的共同推动下,从明代中晚期到20世纪30年代,围绕朱子《家礼》《增损吕氏乡约》《小学》《童蒙须知》等书,兴起了一个“以士人为主导,以学校为中心,以执礼为目标,以民间为指向的具有创造性精神的社会礼仪化过程”[4]。正是在此过程中,朱子礼学亦从官方意识形态的构成部分,下沉为一种应用意识形态以及意识形态实践。[5]甚至梁漱溟先生主导的乡村建设运动,就社会文化的角度而言,也是这一平民化礼仪运动的余绪,并延续了这一运动的内容与目标:一是“安排伦理名分以组织社会”,二是“设为礼乐揖让以涵养理性”。[6]前者是社会化为公知公晓、共同遵循的礼俗秩序,后者是身体化为适用于一切人修身成德的方法。因此,“社会化”和“身体化”,就成为朱子礼学影响明清礼治社会的两条主要路径。

 

一、礼的“社会化”与社会秩序建构

 

朱子理学并不只是一种纯粹思辨哲学,他将《大学》提倡为“四书”之首,就表明理学内在地涵括了“家齐国治而后天下平”的外王理想。而在这一理想之中,不仅包括“在本朝则美政”的政治目标,还有“在下位则美俗”即建构一整套适切的社会秩序的需求。后者又包括两个要点:一是必须呼应宋代以来庶民社会代门第社会而兴的历史趋势,以及唐型家庭转向宋型家庭的社会潮流[7],用平民化的简约礼仪替代贵族化的大家庭礼仪,从而稳定家庭伦理结构;二是必须着眼于作为家庭外推之第一步的宗族和乡里——宗族具有显著的地缘性,在空间上往往与乡里重合——建构一整套以平民为主体的交往礼仪和行为准则,从而实现民间社会的有序治理。《家礼》和《增损吕氏乡约》就代表了朱子在这两个方面的努力。《家礼》是朱子用力极勤的一部“弃作”。所谓用力极勤,是指朱子十七岁“考订诸家祭礼,写成《诸家祭礼考编》”,到后来编纂《祭礼》并两度修改,再到“又推之于冠、昏,共为一编,命曰《家礼》”[8],最终砥定冠、婚、丧、祭四礼体系,期间经历了三十年的时间;在此过程中,朱子广衍了程颐等前儒的礼学主张,参考了当时的礼俗以及自家的行礼经验,又与当时名儒如张栻、吕祖谦、汪应辰以及弟子林用中、陈旦等往复商议改定,才最终编成此书。所谓弃作,则是指此书编成以后,“在僧寺为行童窃去”而“更不复修”,直到朱子逝世后,“有士人录得,会先生葬日携来”[9],这部书才镌板流传。因此,这部著作实反映了朱子的矛盾心态:一方面希望通过自己的努力,拟定一个士庶通行的仪礼准则;另一方面又恐招致物议,故不敢竟其全功。尽管这部著作犹称不上尽善尽美,但朱子的拟圣化和朱子学的意识形态化,却使得《家礼》俨若获得了近世礼教之新经的地位,在后世政府和士绅的着意推动下,其影响力亦不再限于少数理学型家庭[10],而是成为组织明、清两代民间社会的主要依据,一如论者所言:

 

自宋以降,民间正宗体制,仍是出自儒门,并不远求古礼古经,历代典制,但以《家礼》为世俗礼仪根源。后儒继承,始终循此一脉,直迄民国时代抗战以前。[11]

 

在《家礼》的作用下,明、清社会被形塑为一个依据士庶通行之礼而缔结起来的、一体多元的“礼治社会”[12]。“一体”是指《家礼》居于核心地位,为家庭伦理和民间礼俗提供了一个基本范型。“多元”则是指在具体实践中,《家礼》又与其他文化(包括释、道以及后来的耶)、人情、地域、风俗、经济等因素展开往复博弈,因而产生出种种变形。明、清两代儒者沿袭朱子简便易行的礼学实践思维,删汰冗杂,益以时制,所形成的种种《家礼》注本、节本和俗本,以及在日常生活中遵循或部分遵循《家礼》行事[13],就是一体多元礼俗格局的具体表现。以冠礼为例,朱子本人极为重视,将其列为四礼之首。[14]《家礼》大行于世以后,明人沈榜所见万历年间宛平县的礼俗是:“(冠礼)自士大夫家之外,多不特举。惟于嫁娶之时,男家遣人为新妇上髻,女家遣人为新婿冠巾……犹有古意。”[15]意思是除士大夫家庭以外,一般家庭已不再单独举行冠礼和笄礼,而是将其当作昏(婚)礼的前置环节,以表明成人然后成婚的礼意。三百多年以后的闽台地区也是如此,即将婚配的男女要在“亲迎”以前举行“上头戴髻”的仪式。[16]又如丧葬祭礼,唐宋以来便颇为佛、道所乱[17],明、清推行《家礼》以后,则形成了一种以儒家礼仪为基础,混杂各种教说的综合性礼俗。[18]如葬礼择日、择地,中元节追亡荐福、焚烧纸钱,显然就受到了阴阳、勘舆以及佛、道二家的影响,但其礼仪骨干则仍是儒家式的。我们以文学家笔下的年节祭祀为例:

 

表1文学家笔下的年节祭祀对比

 

《祝福》[19]

 

《过去的年》[20]

家中却一律忙,都在准备着“祝福”。这是鲁镇年终的大典,致敬尽礼,迎接福神,拜求来年一年中的好运气的。杀鸡,宰鹅,买猪肉,用心细细的洗,女人的臂膊都在水里浸得通红,有的还带着绞丝银镯子。煮熟之后,横七竖八的插些筷子在这类东西上,可就称为“福礼”了,五更天陈列起来,并且点上香烛,恭请福神们来享用;拜的却只限于男人,拜完自然仍然是放爆竹

 

终于熬到了年除夕,这天下午,女人们带着女孩子在家包饺子,男人们带着男孩子去给祖先上坟。而这上坟,其实就是去邀请祖先回家过年。上坟回来,家里的堂屋墙上,已经挂起了家堂轴子,轴子上画着一些冠冕堂皇的古人,还有几个像我们在忆苦戏里见到过的那些财主家的戴着瓜皮小帽的小崽子模样的孩子,正在那里放鞭炮。轴子上还用墨线起好了许多的格子,里边填写着祖宗的名讳。轴子前摆着香炉和蜡烛,还有几样供品

 

鲁迅的《祝福》所述的,应当是晚清、民国江浙一带的礼俗。前一日所为,相当于《家礼》所说的由主妇主持“涤器”“具馔”等事。煮熟以后五更天陈列,则相当于“祭日,厥明,设蔬果酒馔……主妇背子,炊暖祭馔,皆令极热,以合盛出”[21]——插筷子者正证明其熟透。但参拜只限于男人的情形,则与《家礼》男女共同祭祀的规定不相合,大约是民间的创造。莫言的《过去的年》回忆了20世纪60年代山东的情形,除夕上坟自然就是《家礼》中的“墓祭”;所谓“家堂轴子”便是家庙的绘本,格子里填写祖宗名讳,则是神主牌位的替代。[22]我们不清楚这种轴子起于何时,只能估计其极有可能是穷人家无力营建家庙而形成的一种便宜之举,亦可能是战乱饥荒时期流民对故园家庙的仿写,作为留待日后重建之凭式,却因花费较轻而易办,于是流行开来并替代了以前的家庙。就笔者所知,今日山东、湖南等地犹使用这种家堂轴子。要言之,尽管民间施行《家礼》有种种变形,并不与原始文本完全一致,但随着《家礼》被“辑入家谱族约、改换形式”,或“编入日用类书、化兑俗礼”[23],抑或干脆不形诸文字、而化为当地当时的风俗,平民百姓日常生活实际上已处在朱子《家礼》的影响之中。

 

明、清两代的乡约实践,同样展现出一体多元的样态。乡约的远源,固然可以追溯到《周礼》教化治民的制度设计,但历史上的近源则是经朱子修订的《增损吕氏乡约》。《吕氏乡约》原作者是“蓝田四吕”之一的吕大钧,因北宋旋即灭亡,故此书的流传不广、影响有限。朱子发现了这部著作,并对其加以整理修订。较之吕氏原本,朱子改本进一步强化了礼俗相交的内容,强化了乡约道德教化的性质。[24]因而乡约在后世被当作地方道德力量,与政治性的保甲、教育领域的社学、经济性的社仓结合在一起,构成一个兼具治安、教化、赈济功能的乡村治理系统,并居于核心地位。[25]作为一种自下而上的自我约法,蓝田吕氏和朱子所提倡的乡约,代表了社群自治和道德教化的精神,体现了儒家士大夫对社会文化一体化的共识;组织上则始终以乡绅为主导力量,缔结乡约以后,共约之家庭及其成员,无论嫡宗支派、富贵贫寒,均须共同遵守约定,概莫能外。明、清两代儒家士大夫在举行乡约时,面对差异性极大的各地人情风俗,加以本地化和时代化,于是形成了多样性的乡治情形。各种乡约成立之主导力量、条文之内容、成效之久暂、规则之宽严各不相同,以至于历史学家有难以做出整体性概括之慨[26]。尤其是明中期以后,政府的力量介入其中,乡约被当作整顿吏治、控制地方的有效手段,变成官督民办之产物,王阳明《南赣乡约》即是显例。清顺治以后,乡约更成为政府权力直接管理约束地方的基层组织,甚至出现了军事化的倾向。[27]到晚清时,如陈忠实的小说《白鹿原》所展示的情形,担任乡约一职的鹿子霖,已俨然为地方小吏,乡约所代表的地方自治精神已被完全破坏。尽管如此,至20世纪二三十年代,梁漱溟先生的乡村建设理论与实践,仍继承了传统乡约的基本精神,提出以自治与教育为要点,以此“形成一套新礼俗和改造整个中国社会”[28],可以视作对蓝田吕氏和朱子乡约精神的恢复改造。

 

二、礼的“身体化”与平民道德教育

 

就词源学和训诂学而论,“礼”本就有极强的身体化、实践化意味,一如郑玄所说:“礼者体也、履也。”[29]朱子立足于宋代平民社会,继承《大学》“自天子以至庶人,壹是皆以修身为本”的理念,开创出一种普遍化的、身体化的平民道德教育,反映在《小学》《童蒙须知》等文献中。朱子将成德之教分为小学、大学两个阶段。“人生八岁,则自王公以下,至于庶人之子弟,皆入小学”,学习“扫洒、应对、进退之节,礼乐、射御、书数之文”[30];在朱子处,节文就是“礼”的代称,故又曰“古人自幼入小学,便教以礼”[31]。所以小学教育就是一种以“事”或“礼”为核心的幼学、蒙学,也是一种无论社会身份的普遍化的平民教育。“及其十有五年,则自天子之元子、众子,以至公、卿、大夫、元士之适子,与凡民之俊秀,皆入大学”,学习“穷理、正心、修己、治人之道”[32]。所以大学既是以“道”或“理”为核心的成人之学,也是一种社会身份和智识水平意义上的精英之学。而无论在何种意义上,大学必以小学为基础:“古者小学,教人以洒扫应对进退之节、爱亲敬长隆师亲友之道,皆所以为修身、齐家、治国、平天下之本。”[33]这就意味着礼实际上构成了修养工夫之起点和教育之重心。另一方面,尽管朱子做出了大学和小学的区分,但他又发扬儒家礼教即工夫即本体、有层级而无断裂的特点,强调“学之大小,固有不同,然其为道则一而已”[34]。作为理事、体用之统一,礼是彻上彻下、贯通首尾的。童子时,所贵者无非动容貌、正颜色、出辞气;既为士子,日用常行亦在于此;作圣成贤,最后的本体境界亦不过于此——礼既是童蒙养正之方,亦是下学上达之道,由扫洒应对、居敬穷理以至优入圣域,工夫实为一礼所摄。故朱子《训蒙绝句·小学》有言:

 

洒扫庭堂职足供,步趋唯诺饰仪容。

 

是中有理今休问,教谨端详体立功。[35]

 

童蒙智识初萌,甫接圣道,毋庸着意探究其理,只须在洒扫、步趋、仪容、言语礼仪间行其事,迄入大学以后,一旦得师长讲明,自然理事贯通、会然有醒。准此而论,朱子就将修养工夫贞定于礼,特别强调对童蒙和平民的礼仪熏习。明、清两代的蒙学教育深受朱子小学思想的影响。蒙学教育(包括私塾、义学、社学等)的对象是儿童、年龄较大而程度较低的少年甚至青年,教学的重点包括两方面:一是以识字为中心的文学教育,二是以礼仪为中心的性情教育。[36]但实际上,文学教育与礼仪教育往往共享着同一种文献形式和价值体系,前者并不离后者而别存。以“三百千千”[37]为代表的蒙学读物,如“香九龄,能温席;融四岁,能让梨”(《三字经》)、“容止若思,言辞安定;笃初诚美,慎终宜令”(《千字文》)一类,既是文字读本,同时也是行为指南。成书于明晚期的《幼学琼林》,以韵文介绍自然、文史、生活常识,较前举诸书更具文学性和知识性,然其中亦包含了许多的伦理礼仪性内容,如“菽水承欢,贫士养亲之乐;义方是训,父亲教子之严”即是。至于文中“岁时”“婚姻”“衣服”“饮食”“宫室”“器用”诸章,也包含了大量礼俗、名物的内容。而礼仪教育更是以规范个体行为为重心,直接体现了童蒙教育重礼的特点。童蒙甫入学,塾师便划定出行为的底线,收束其身心,力戒诸种无礼的行为。[38]进而教导衣食坐卧之仪,包括如何与尊长作揖行礼、站与坐之方位姿势、饮食之次序礼节等等。这显然与《童蒙须知》所定衣服冠履、语言步趋、洒扫涓洁、读书为文、杂细事宜以及《小学》“敬身”所定威仪、衣服、饮食等种种礼仪一脉相承。准此两方面而言,童蒙一旦束发受教,就已为朱子礼学所影响。待学生程度稍高一点,塾师便教授《四书章句集注》。朱子理学化的礼学思想,包括对礼的天理本体述说、性理本体之澄明以及礼之理事、体用、内外、工夫事为诸义的沟通等,均透过是书得以广泛传播、入人至深(此点将别文详论)。在完成“四书”教育后,少部分学生会以猎取功名为目的,进一步学习“五经”和《资治通鉴》《东莱博议》等,同时练习八股技巧。但绝大部分人只有三五年的受教育机会,便将转而务农、务工、务商以谋生计。针对后者,塾师会针对性地教授包括书法、常用字、简单算术、日常应用文写作在内的实用性知识技能,以应付将来租赁借贷、婚丧嫁娶之所需。但在礼仪教育方面,平民则与潜在的精英保持一致,并不因未来的职业、阶层而有差异。[39]盖正如前文所说,他们均生活在一个以礼仪为原则所缔结的平民社会当中,对于常人而言,只须在婚丧嫁娶、四时八节、待人接物等日常生活中,持之以恒地遵守基本礼俗,便能获得宗族、地方的普遍尊重。而一旦采取更为积极的态度和更为严格的道德主义立场,参与和改进这一礼治秩序,就被认为体现了高度的社会责任感。故明、清两代表彰那些具有坚定儒学信仰的士人,常说他们处理丧事、祭事能够“一依《文公家礼》”[40]。甚至完全未曾接受过学校教育的文盲,亦可透过口耳相传和社会习俗之普遍影响,接受到朱子礼学的熏习。如清代咸丰至光绪年间通过行乞来兴办义学的武训[41],以劳工身份远渡重洋并以毕生积蓄资助哥伦比亚大学创办东亚系的丁龙(Dean Lung)[42],不仅透过难能可贵的苦节奇行彰显出高尚的个人品性,同时也亲身参与了重教弘文传统的建构,因而为世所重。无论精英还是平民,在国家意识形态和意识形态应用的意义上,他们同为礼治原则所约束的对象;在意识形态实践主体的意义上,他们也同为礼的制订者和维护者。故儒学史上最具平民性的话语,如“若某则不识一个字,亦须还我堂堂地做个人”[43],在历史实践中恰好是透过遵循朱子所立之礼教来实现的。明、清两代平民教育,亦借此得以远绍孔孟有教无类、人皆可为尧舜之理想,近承朱子礼学思想与礼仪建构,打破士庶之间的身份壁障,推进平民教育与精英教育的一体化。所以论儒家教育思想史的专家将宋、元、明、清当作一个整体,与先秦儒学、汉唐经学鼎足而三[44],不是没有道理的。即便是倾向于良知现成、历来被视作朱子学之反动的王阳明,也极为赞同朱子礼学的基本精神及其在童蒙(平民)教育和社会组织两方面的展开。平民教育方面,王阳明说“古之教者,教以人伦”[45],即与前引朱子“古人自幼入小学,便教以礼”同一意思。所以,他将习礼视作修养工夫的初步,与歌诗、读书列为童蒙教育的三大具体内容。“导之习礼者,非但肃其威仪而已,亦所以周旋揖让而动荡其血脉,拜起屈伸而固束其筋骸也”[46],他强调礼在规范约束意义之外,还有一种身体化的意涵,有助于从意志、性情、知识、身体、道德实践、价值观念等诸多方面,塑造一个符合儒家理想的道德人。社会组织方面,王阳明的《南赣乡约》固已表明其对朱子礼治思想的继承与改写,更为具体的看法,则见诸其与弟子的讨论。阳明弟子邹守益(字谦之)任职广德期间,命人将朱子《家礼》与《杂仪》《乡约》荟为一编,并取名为《谕俗礼要》[47]。书成后,送阳明审阅,阳明覆信曰:

 

承示《谕俗礼要》,大抵一宗《文公家礼》而简约之,切近人情,甚善甚善!非吾谦之诚有意于化民成俗,未肯汲汲为此也!

 

故今之为人上而欲导民于礼者,非详且备之为难,惟简切明白而使人易行之为贵耳。

 

先王制礼,皆因人情而为之节文,是以行之万世而皆准……后世心学不讲,人失其情,难乎与之言礼![48]

 

阳明对《谕俗礼要》继承朱子以礼组织社会、化民成俗的思想,同时采纳《家礼》冠、昏、丧、祭的四礼框架和具体仪文表示赞赏,同时也强调礼必简约易行、必切于人情,认为这是儒家礼仪能够有效实行于当下的关键。但在义理上,阳明与朱子仍有一个重大的区隔。朱子立足于理本论,将礼定义为“天理之节文,人事之仪则”[49];阳明则从心学出发,谓礼出于人情。盖在阳明而言,普遍的人情是源于本心的,圣人缘人情而制礼在本质上就是缘本心以制礼。故阳明视礼为本心之呈露,予礼一种心学化的本体诠释,乃是对朱子礼之定义的诘抗。要言之,除与朱子论礼的哲学基础不同之外,在礼学实践上阳明与朱子实为同调。

 

三、宋明理学外王维度的新展开

 

朱子礼学尤其是礼学实践,透过组织社会和教化民众,广泛而深入地形塑了传统中国人的价值观念和行为方式,开启了明、清两代的礼学平民化运动,同时也推动形成了传统礼治社会——一个以朱子礼学为内核的文化—组织共同体。《家礼》《增损吕氏乡约》《小学》《童蒙须知》等,构成这一共同体的最高原则或者元范式。空间、时间、风俗人情和多主体(包括政府、士大夫、平民等)的参与,带来了丰富多样的礼俗变形,环绕在元范式周围,更加凸显朱子礼学的重要性。此一一体多元的礼治社会的存在及其与朱子礼学之间的密切关系,在一定程度上构成对“内在转向说”的反证。旅美华人学者刘子健针对两宋近代说,提出了“内在转向”的观点[50],至今仍有极大影响力。他认为两宋之际,由于君主专制的强化、士大夫政治权力的缩小,以及政治创新改革的失败,迫使作为道德保守主义者的理学家转向内在化的道德观念,试图以加强君主道德修养的方式来约束君权、实现儒家政治理想,由此表现出从外向型进步向内向的自我完善与自我强化的转变。[51]标志着这一转向的程朱理学,“强调深植于个体人心当中的内在化的道德观念,而非社会模式的或政治秩序架构当中的道德观念”[52]。但是,这一说法既不符合朱子礼学内圣(道德修养)与外王(社会秩序)并举的理论格局,也与古代中国曾以朱子礼学实践为核心,构建起一个礼治社会的史实相冲突。尤其是在后一意义上,论者基于泛政治化的宏大叙事,忽略了宋代以后外王学之展开,在传统的政治维度之外,又增添了一个新的维度,也就是社会治理的维度:

 

汉儒言政,精意于政治制度者多,究心于社会事业者少。宋儒则反是,于政、刑、兵、赋之事,谓“在治人不在治法”。其论史于钱、谷、兵、刑之故,亦谓“则有司存”,而谆谆于社会教养之道。[53]

 

唐宋变革过程中,一系列重要变化如平民社会、科举制度、官吏分途等,促使了宋儒的注意力从政、赋、钱、谷、兵、刑等具体政治事务,转向社会教养与组织方面。但这绝不意味着他们从外王事功领域退回到内圣修身领域。恰恰相反,宋儒一方面力图通过形上与形下、凡与圣、历史与当下的一体化论述,为现实政治提供一个极具道德意涵的整体框架[54];另一方面,则力图透过对礼的创造转化,承担起组织和改进新兴平民社会的责任。由此一来,政治与社会作为新儒学外王学的两个维度,与内圣学一道,构成一个“一体兼二用”的形态。惟其一体,故在理想和理论上,宋儒无不冀图实现(政)治、教(化)合一,一如论者所言,“理学政治理想试图回到治教一元、礼俗同一的状态,与理学性命之学论证的道器不二、道不远人,是浑融的一体关系”[55]。惟其二用,故在现实层面上,政治与社会又彼此独立、各具自性。尤其是在直接参与政治机会有限,而士大夫群体飞速扩大的宋、元、明、清社会这一外王学维度,为儒者畅达其生命精神提供了一个姓氏王朝之外的独立空间,而道统相对于治统的优位性,士权相对于王权的独立性,亦因之而获得一现实的社会基础。盖较诸圣贤相传之道和人类社会的存在,天子之位乃是相对的、暂时的,无论个人命运的穷通,亦无论士大夫与政权的关系是合作还是对抗,儒者均可以直面圣贤之道并自觉承担之,通过礼仪实践挺立道德主体、完善道德修养,旋即以自然推扩人伦礼教的方式行之一家、一乡乃至一国,从而实现在野美俗的外王理想。这一过程直接建立在性善和感通的基础上[56],而毋庸诉诸时君世主的政治权力,故能成为一个独立而自洽的过程。要言之,宋明理学实有“内圣开出新外王”之义,并赋予儒者一种崭新的生命存在方式,即不假君王而自存于这一自治的平民社会。因此,当明朝覆亡之际,顾炎武就总结道:“自治道愈下而国无强宗,无强宗,是以无立国,无立国,是以内溃外畔而卒至于亡。”[57]实际上就是指出在君主专制的压制下,地方社会过于孱弱,无力应对任何突发情况。而他所提出的方略,无论是此刻的存宗法、扶人纪、立国势,抑或晚年以设立世官制、赋予地方自治权为核心的“寓封建于郡县之中”的著名主张[58],本质上都是为了建构一个自治的礼治社会。尽管这一理想在清代君主专制和高压统治下并未实现,但仍足以证明礼的教化治世意义和外王学功能。这恰说明了“内在转向说”的理论缺陷。

 

四、结语

 

历史上每一次制礼作乐,都在社会转型期间进行。殷周之际、周秦之际、唐宋之际,都是历史上著名的社会变革时期。传统社会秩序崩解留下的空白,需要新的礼乐文明加以填补。周公、孔子、朱子等人直面这种社会需要,以共同的人性人情为源泉,以前代文明为基础,因革损益,注入时代精神,既保存了华夏文明的文化基因,同时又创生制作出新的礼乐制度。这些礼制行乎百姓人伦日用之间,触及社会生活的方方面面,使人从生到死、从个体到家国天下,都在这个世界中得到妥善安顿,从而条畅、整顿了包括天、地、人、物、我在内的整个宇宙秩序,使之复归理想的保合太和之道。晚清民国以降,中国在中西、古今的强烈撞击下,开启了新一轮的社会转型。伴随着对“传统—现代”二元对立观念和“归罪逻辑”的反省[59],礼及其所代表的道德和秩序意涵,亦在重建中华民族文化主体性的呼声中,由一种隐性的文化基因外显为一种明确的时代要求。在此时代背景之下,作为历史上最近的一次成功制礼活动,朱子礼学及其影响下的明清礼治社会,或将留给我们以深远的启迪。

 

注释:
 
本文系教育部人文社科青年项目“理学视域下的南宋史评学研究”(项目批准号:16YJC720014)及2015年孔学堂课题招标研究项目“中国人的价值理念凝练深化和百姓表达”(项目批准号:kxtzd201504)阶段性成果。
 
[1]钱穆:《理学与艺术》,《故宫季刊》1974年第4期。
 
[2]参见伊东贵之:《从“气质变化论”到“礼教”——中国近世儒教社会“秩序”形成的视点》,沟口雄三、小岛毅主编:《中国的思维世界》,孙歌等译,南京:江苏人民出版社,2006年,第525—552页。
 
[3]参见杨志刚:《明清时代〈家礼〉的普及与传播》,台湾高雄师范大学经学研究所:《经学研究集刊》(第六期),2010年。
 
[4]赵克生:《修书、刻图与观礼:明代地方社会的家礼传播》,《中国史研究》2010年第1期。
 
[5]官方意识形态、应用意识形态和意识形态实践是美国学者高彦颐(Dorothy Ko)提出的一组概念。官方意识形态是指明清两代科举考试的课程中呈现的宋代理学的规范;应用意识形态,是指表达于识字课本和训诫中的、对官方意识形态的解释和普及;而意识形态实践,则指经过前两种意识形态训练的个体对社会变化的具体的切实的响应。较诸笼统的意识形态概念,这一组区分体现了意识形态的内在层级、多重面向和参与主体的多样化。参见高彦颐:《闺塾师——明末清初江南的才女文化》,李志生译,南京:江苏人民出版社,2005年,第19页。
 
[6]梁漱溟:《中国文化要义》,上海:上海人民出版社,2011年,第105—106页。
 
[7]唐型家庭的特点是以尊长为核心,合籍、同居、共财,其家庭规模约在5—10口之间。宋元明清的家庭型态则以核心家庭和主干家庭为主,特点是已婚兄弟分居异财甚至别籍,以壮年夫妇为核心,(祖)父母形成寄养关系,家庭规模较小,大致为5口之家。参见杜正胜:《编户齐民——传统的家族与家庭》,杜正胜主编:《中国式家庭与社会》,合肥:黄山书社,2012年,第23—28页。
 
[8]束景南:《朱熹年谱长编(增订本)》,上海:华东师范大学出版社,2014年,第107、422—424、505—506、543—545页。
 
[9]陈淳:《代陈宪跋家礼》,《北溪先生大全文集》卷十四,永瑢、纪昀等纂修:《景印文渊阁四库全书》(第1168册),台北:台湾商务印书馆,1986年,第608页。
 
[10]严佐之提出了“理学型家庭”的概念并归纳了其特点:奉理学价值观念为治家原则,以尊长为核心,数代同堂、兄弟同居共财。故理学型家庭似较一般的宋型家庭,有更浓厚的宗法特点。参见严佐之:《理学型家庭·女性尊长·齐家之道——宋余姚柏山胡氏宗族〈莫太夫人家训〉解读》,上海图书馆历史文献研究所:《历史文献》(第19辑),上海:上海古籍出版社,2015年,第308—366页。
 
[11]王尔敏:《明清时代庶民文化生活》,长沙:岳麓书社,2002年,第53页。
 
[12]费孝通提出了“礼治社会”的概念,但他将礼治理解一种社会学意义上的共同约定,并不承认礼的本体性和超越性,亦即否认礼有涵养性情、修身成德的价值。梁漱溟则称之为“伦理本位社会”,此社会中的伦理秩序“是一种脱离宗教与封建,而自然形成于社会的礼俗”,既用以组织社会,同时也用以培养理性。本文“礼治社会”一词取自费孝通,但内涵则用梁漱溟之说。参见费孝通:《乡土中国·礼治秩序》,北京:北京大学出版社,1998年,第49—53页;梁漱溟:《中国文化要义》,第76—91、99—117页。
 
[13]学界以往多关注士大夫遵循《家礼》现象的研究,但也有论者指出,明代文献中还存在大量部分不遵从《家礼》和少量完全不遵从《家礼》的记载。但必须指出是,如不将《家礼》视作一种刚性规则,而立足于一体多元的格局来观察,那么所谓“部分不遵从”也未尝不可视作“部分遵从”。参见王志跃:《推崇与抵制:明代不遵循〈朱子家礼〉现象之探研》,《求是学刊》2013年第5期。
 
[14]《朱子语类》曰:“顷年见钦夫刊行所编礼,止有婚、丧、祭三礼,因问之。曰:‘冠礼觉难行。’某云:‘岂可以难行故阙之!兼四礼中冠礼最易行,又是自家事,由己而已。’”可见朱子对冠礼的重视。参见黎靖德编:《朱子语类》卷二十三,王星贤点校,北京:中华书局,1986年,第562页。
 
[15]沈榜:《宛署杂记》,北京:北京古籍出版社,1980年,第192页。
 
[16]此处所述乃日据时期台湾一地的习俗,而这一习俗又源自福建泉、漳等地。参见铃木清一郎:《台湾旧惯习俗信仰(增订本)》,冯作民译,台北:众文图书公司,1989年,第192页。
 
[17]开宝三年(970),宋太祖“诏开封府禁止士庶之家丧葬不得用僧道威仪前引”。可见宋初官民之家丧葬用佛道礼仪,乃是较普遍的情形,需要帝王特意颁布诏书予以纠正。参见王铚、王栐:《默记·燕翼诒谋录》,北京:中华书局,1981年,第24页。
 
[18]参见铃木清一郎:《台湾旧惯习俗信仰(增订本)》,冯作民译,第7、290页。
 
[19]鲁迅:《祝福》,《彷徨》,《鲁迅全集》(第二卷),北京:人民文学出版社,2005年,第5—6页。
 
[20]莫言:《过去的年》,《莫言散文新编》,北京:文化艺术出版社,2010年,第150页。
 
[21]吾妻重二:《宋版〈家礼〉校勘本》,《朱子〈家礼〉实证研究》,吴震等译,上海:华东师范大学出版社,2012年,第348页。
 
[22]参见高轶旸:《纸上祠堂:祖先祭祀的民间传统》,《文汇报》2017年12月22日。
 
[23]吕振宇:《〈家礼〉源流编年辑考》,华东师范大学博士学位论文,2013年,第3页。
 
[24]李爽:《杨开道的乡约研究与乡村建设思想》,《史学集刊》2008年第4期。
 
[25]参见杨开道:《中国乡约制度》,北京:商务印书馆,2015年,第47页。
 
[26]参见朱鸿林:《孔庙从祀与乡约》,北京:生活·读书·新知三联书店,2015年,第259页。
 
[27]参见杨开道:《中国乡约制度》,第102页;杨念群:《基层教化的转型:乡约与晚清治道之变迁》,王守常、汪晖、陈平原主编:《学人》(第11辑),南京:江苏文艺出版社,1997年,第107—151页。
 
[28]参见吴飞:《从乡约到乡村建设》,《思想与社会》编委会编:《教育与现代社会》,上海:上海三联书店,2009年,第226—244页。
 
[29]郑玄注,孔颖达疏:《礼记正义》,阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第1222页。
 
[30]朱熹:《大学章句序》,《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第1页。
 
[31]黎靖德编:《朱子语类》卷九十,王星贤点校,第2363页。
 
[32]朱熹:《大学章句序》,《四书章句集注》,第1页。
 
[33]朱熹:《小学原序》,朱杰人等主编:《朱子全书(修订本)》(第13册),上海:上海古籍出版社,2010年,第393页。
 
[34]朱熹:《大学或问上》,朱杰人等主编:《朱子全书(修订本)》(第6册),第505页。
 
[35]朱熹:《训蒙绝句》,朱杰人等主编:《朱子全书(修订本)》(第26册),第6页。
 
[36]据清人的总结可知,童蒙教育的重点之一是“习揖”“习立”“习坐”“习饮食”“敬书”等礼仪教育,其二是以“识字”“念书”“背书”“讲书”“润字”“习对”为重点的文学教育。参见崔学古:《幼训》,王晫、张潮编纂:《檀几丛书二集》卷八,上海:上海古籍出版社,2009年,第298—300页。
 
[37]蒙学读本之选择,颇取决于教师本人,并不一定限于“三百千千”,《蒙求》《性理字训》《增广贤文》《鉴略》《龙文鞭影》《神童诗》乃至《孝经》等,均是常见的蒙学读物。对女性学生,则用《内则》《女诫》《列女传》《内训》等。甚至《太上感应篇》《文昌帝君阴骘文》《关圣帝君觉世真经》等民间劝善俗书,也被列入选读范围。但以“三百千千”为常见。
 
[38]被认为无礼的行为包括:“对北及日月神圣师长前唾溺,及裸露仰卧。不禀亲命,打骂家人,若乳母及老仆尤宜戒。擒拍蝴蝶、蜻蜓诸虫,践踏虫蚁,折花枝。作顽。置袜、履、下衣在案上,置冠帽在椅座床边;入禅堂、道院,戏弄法物。秽手翻动经卷。出位。讲闲话。翻弄人书籍、文具。”这些戒条构成人与宗教、自然、他人、自我等关系的底线。参见崔学古:《幼训》,王晫、张潮编:《檀几丛书二集》卷八,第298页。
 
[39]如撰于清咸同时期的《蒙馆条约》便提醒塾师:“在其家为功名计者,固宜多读经书。或有三年五年,即要经管家务及学习店业者,则宜每日多限字课,临帖抄书之外,或教之信札,或教之帖式,或教之算法及杂字簿。惟谨守家规与娴习礼貌,则士农工商无二理也。”美国研究者也指出,中国传统社会“在普及教育和上层教育之间没有截然的区别”。参见余治:《蒙馆条约》,《得一录》卷十,王有立主编:《中华文史丛书》(第84册),台北:华文书局,1969年,第748页;吉尔伯特·罗兹曼主编:《中国的现代化》,上海:上海人民出版社,1989年,第249页。
 
[40]如元明之际的广西临桂邓云翔属纩时,“遗命葬祭一依《文公家礼》”。明江西吉安萧岐之逝,其子萧遵“治丧始末,一依《文公家礼》,盖率先生之庭训也”。明儒曹端任蒲州学正时,有诸生丧亲,欲从俗作佛事超荐,端正言诲谕,“命子如玉与王惠相之,一依《文公家礼》。境内士大夫闻风,相率观礼,约曰:‘丧葬以礼,祭祀以时,毋为曹氏之罪人。’”谢佑为其母治丧,“丧葬一依《文公家礼》,不用释、老二教,乡人化之”。林诚于其母,“丧葬一依《文公家礼》,而哀瘠过之”,并建祠堂,岁时聚族祭之。郑纪著《归田咨目》,其中一条是“冠、婚、丧、祭,一依《文公家礼》并国朝定制”。魏骥立祠堂以祀髙祖以下,“位次仪度,一依《家礼》”。就时间而论,士大夫丧葬“一(悉)依朱子(文公)《家礼》”的情形,元代仅有零星记载。明代则显著增多,至清末又逐渐减少。就地域而论,则分布在包括山西、浙江、江西、安徽、广西、福建在内的广阔地区。值得注意的是,并非所有士大夫都能获得这一评价,可见这是一件极能反映传主高尚德行和坚定的儒家信仰、足资旌表的事。参见常建华:《明代宗族研究》,上海:上海人民出版社,2005年,第35—180页。
 
[41]参见赵尔巽等:《孝义三·武训传》,《清史稿》卷四百九十九,北京:中华书局,1977年,第13812页。
 
[42]参见王海龙:《哥大与现代中国》,上海:上海文艺出版社,2000年,第14—15页。
 
[43]陆九渊:《语录下》,《陆九渊集》卷三十五,钟哲点校,北京:中华书局,1980年,第447页。
 
[44]郭齐家教授在较早的著作《中国教育思想通史》中,明确将以儒学教育思想为主线的中国教育思想史划分为四个阶段,即春秋战国、汉唐、宋元明清和近代。但在近期著作中,他似乎更倾向于三阶段论,即先秦儒学、汉唐经学和宋明理学,张之洞、康有为、梁启超、严复等近代教育思想家亦被置于宋元明清的整体框架中加以阐述。参见郭齐家:《中国教育的思想遗产:回望宋元明清·序》,北京:教育科学出版社,2012年,第1页。
 
[45]王阳明:《训蒙大意示教读刘伯颂》,《王阳明全集(新编本)》卷二,吴光等编校,杭州:浙江古籍出版社,2010年,第95页。
 
[46]王阳明:《训蒙大意示教读刘伯颂》,《王阳明全集(新编本)》卷二,吴光等编校,第95—96页。
 
[47]邹守益《谕俗礼要序》曰:“冠笄之礼所以重男女之始也,婚娶之礼所以谨夫妇之交也,丧祭之礼所以爱亲敬长也,杂仪所以正家也,乡约所以睦乡也。”故知其书在四礼之外,还有“杂仪”“乡约”两篇。疑杂仪即本诸司马光的《居家杂仪》;乡约或出自《增损吕氏乡约》,或出自阳明《南赣乡约》。以其书未见,不敢必。参见邹守益:《邹守益集》,董平编校整理,南京:凤凰出版社,2007年,第22—23页。
 
[48]王阳明:《寄邹谦之(丙戌)》,《王阳明全集(新编本)》卷六,吴光等编校,第215、216页。
 
[49]朱熹:《论语集注》卷一,《四书章句集注》,第51页。
 
[50]刘子健指出,研究者往往将两宋与近代欧洲相比附,但却无法解释为什么宋代以后的中国,未能出现一个持续的近代化进程,反而走向了新传统主义文化形态。参见刘子健:《中国转向内在:两宋之际的文化转向》,赵冬梅译,南京:江苏人民出版社,2012年,第7—9页。
 
[51]刘子健:《中国转向内在:两宋之际的文化转向》,赵冬梅译,第51—102、129—153页。
 
[52]刘子健:《中国转向内在:两宋之际的文化转向》,赵冬梅译,第150页。
 
[53]蒙文通:《宋明之社会设计》,《儒学五论》,桂林:广西师范大学出版社,2007年,第131页。
 
[54]具体而言,形上与形下的一体化,是透过理事、道器、体用论,为现实政治无限趋向于合理提供本体依据;凡与圣的一体化,则以圣贤可学而致之为中心,通过“致君尧舜”(积极的)和“格君心之非”(消极的),为统治者发明其仁心、推扩其善政提供人格典范;历史与当下的一体化,则表现为采取“史为案,经为断”的方式实现历史的义理化建构,从而为当下政治提供更为具体的道德性评准。
 
[55]陈畅:《以礼化俗视野中的理学道统世界——以管志道、刘宗周的家礼实践为例》,《同济大学学报(社会科学版)》2018年第1期。
 
[56]正如朱子论《大学》“新民”之道时所说:“若大段新民,须是德十分明,方能如此。若小小效验,自是自家这里如此,他人便自观感。‘一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让’,自是如此。”“大段新民”指天下皆臻善治,必以德侔圣人为前提,还须得君行道为其保障;而“小小效验”则指风化一乡、一国,一有嘉言善行,人必感服。前者犹有或然性,但后者则完全建立在性善论和人性感通学说基础之上,属于道德主体的自主范围。参见黎靖德编:《朱子语类》卷十四,王星贤点校,第267页。
 
[57]参见顾炎武:《裴村记》,《亭林文集》卷五,《顾亭林诗文集》,华忱之点校,北京:中华书局,1959年,第100—102页。
 
[58]参见刘依平:《〈郡县论〉著述年代考论》,郭齐勇主编:《儒家文化研究》(第9辑),长沙:岳麓书社,2017年,第199—202页。
 
[59]参见刘依平:《对“是西非中”文化观的系统反思——读〈正本清源论中西:对某种中国文化观的病理学剖析〉》,冯天瑜主编:《人文论丛》(第2辑),北京:中国社会科学出版社,2015年,第486—494页。

 

 

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