【梁涛】仁学的政治化与政治化的仁学——荀子仁义思想发微

栏目:学术研究
发布时间:2020-10-14 23:40:41
标签:以仁释礼、以礼成仁、荀子
梁涛

作者简介:梁涛,男,西历一九六五年生,陕西西安人。中国人民大学国学院教授,博士生导师,副院长,《国学学刊》执行主编。教育部“长江学者”特聘教授,山东省“泰山学者”特聘教授。 中国孔子研究院高级研究员,文化部“孔子文化奖”推选委员会委员,孟子研究学会副会长兼秘书长,荀子研究学会副会长兼秘书长。主要研究中国哲学史、儒学 史、经学史、出土简帛等,出版《郭店竹简与思孟学派》、《孟子解读》、《儒家道统说新探》等,其中《郭店竹简与思孟学派》获多项人文社科奖。入选北京市社科理论人才“百人工程”,中国人民大学“明德学者”,教育部“新世纪优秀人才”,北京市“四个一批”社科理论人才等。

仁学的政治化与政治化的仁学

——荀子仁义思想发微

作者:梁涛

来源:《哲学研究》2020年第8期

 

 

 

作者:梁涛,1965年6月生,陕西西安人,中国人民大学国学院副院长,教授,博士生导师,《国学学刊》执行主编,教育部长江学者特聘教授,山东省泰山学者特聘教授,孟子研究学会副会长兼秘书长,荀子研究学会副会长兼秘书长,主要研究中国思想史、儒学思想史、经学思想史、出土简帛等。

 

摘要:在仁、礼关系上,孔子存在以仁释礼与以礼成仁的不同进路。荀子虽然形式上视仁为最高的德,并提出了由“爱人”到“自爱”的仁学理论,但不是将仁落实在心性上,而是体现在制度中,是以礼成仁,发展的是政治化的仁学。荀子的仁义偏重于义,主张“处仁以义”,通过义来成就仁。荀子以差等为正义,为儒家礼学奠定了基础,但他突出等级、差等,缺乏平等精神,是其思想的不足。今日儒学应发展出寓差等于平等的正义观,而要做到这一点,就要将儒家的忠恕之道由道德原则上升为政治原则,使其成为礼的原理、法则,这样仁的内在原则与礼的外在原则才可以真正得以贯通。

 

关键词:荀子  以仁释礼  以礼成仁  爱人  自爱

 

在哲学史上,荀子受到批评和质疑,一个重要的理由是,他虽然延续了儒家的礼学,但偏离乃至放弃了儒家的仁学。根据这一看法,荀子虽挺立儒家礼学有功,但由于没有经过仁的润泽,缺乏价值内涵,其所谓礼只是徒具形式,成为外在的强制。如牟宗三先生认为:“仁与义非外在者,而备吾人之守之行之也……孟子即由此而言仁义内在,因而言性善。荀子于此不能深切把握也,故大本不立矣。”(牟宗三,第198页)徐复观先生亦说:“荀子虽然承儒家的传统,也不断提到仁义;但他的精神、思想,是偏于经验地合理主义的一面;对于孔学的仁,始终是格格不入的。”(徐复观,第227-229页)值得注意的是,近年来有学者提出相反的看法,认为仁在荀子思想体系中的地位与孔孟其实是一样的,荀子所建构的“仍然是‘仁本礼用’之学”。(吴光)“荀子虽然以礼义为要,然其价值源泉与思想归宿仍然是儒家的核心价值观之一:仁义。以仁义为本,以礼义为要,乃是荀子儒学的道路。”(韩星)从《荀子》一书中大量使用仁、仁义,以及“先王之道,仁义之统”的表述来看,说荀子依然视仁义为其思想的核心概念并不为过。但需要说明的是,荀子究竟是如何理解仁和仁义的?这种理解是对孔子仁学的继承还是背离?还有,荀子对仁义的理解为何与孟子存在较大差异?这种差异是源于思想的偏失,还是基于对儒家仁学的理解做出的不同选择,代表了儒家仁学不同于孟子的另一个面向?

 

一、“以仁释礼”与“以礼成仁”

 

仁与礼的关系乃儒学的基本问题,而如何处理这一问题贯穿了儒学发展的始终。孔子当年提出仁,就是面对周文的疲敝,试图用仁来唤醒人的道德自觉,赋予礼以新的精神内涵。所以孔子强调“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》),没有了内在的仁,礼节仪式就成了徒具形式的虚文,而不再是真正的礼。在与宰我论“三年之丧”一段中,孔子从内心的“安”与“不安”点醒宰我,要他从孝悌的自然情感中发现仁,体验仁。学者据此认为,孔子实际是以仁释礼。(参见李泽厚,第16-18页)笔者曾经指出,孔子的仁虽然指爱人,但又与修己、成己联系在一起,实际包括了成己与爱人两个方面。(参见梁涛,2005年、2008年)一方面通过“己”的自觉、自反,把人的精神向上提,“下学而上达”(《宪问》),确立起“天生德于予”(《述而》)的宗教信念和“吾其为东周乎”(《阳货》)的人生使命;另一方面,在这种信念的激励下,把人的精神向外推,通过“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”(《子路》),最终实现“老者安之,朋友信之,少者怀之”(《公冶长》)的政治理想。所以孔子的仁是一个超越性的概念,是最高的德,是不断企及的目标。它虽是一个道德概念,但又有很强的政治指向。孔子提出仁,就是希望“仁以为己任”(《泰伯》),以仁为人生的最高理想,激励士人承担起平治天下、重建政治秩序的责任。只有唤醒了仁才有可能复兴礼,而没有了仁也就无从谈及礼。更为重要的是,孔子还以忠恕释仁,试图以平等的忠恕原则重建社会秩序,这自然就赋予了伦理关系新的精神内涵。

 

子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《雍也》)

 

“薄施于民而能济众”是“推恩”,是圣者之事,“尧舜其犹病诸”,一般人更是难以做到。虽然儒者当以成圣为最高理想,但“行远必自迩”,当务之急则是确立仁的原则和方法,这就是忠恕,是推己及人。“能近取譬”,即能近取而譬之。譬是譬喻、比拟之意。朱熹曰:“近取诸身,以己所欲譬之他人,知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人,则恕之事而仁之术也。”(朱熹,第92页)需要说明的是,忠恕不仅仅是一个德行的原则,如后人理解的,“己之身欲立孝道,亦必使人立孝道”,“己欲达德行,亦必使人达德行”(程树德,第428页),同时还蕴含着权利的思想。郭店竹简《尊德义》说:“察诸出,所以知己,知己所以知人,知人所以知命,知命而后知道,知道而后知行。”(李零,第182页)“察诸出”是观察我内心的情感、愿望,“出”是心之出,指内心的表现。我观察自己内心的表现,反求诸己,就了解了自己。因为“性相近”,了解了自己也就了解了别人,我的愿望与他人的愿望,我的情感与他人的情感是相近、相通的,我所具有的情感、愿望也是他人所具有的。同样的,我不想遭受的对待,也是他人不想遭受的。推己及人,由了解自己到了解他人,就是知命。“命”指性命,性命是人人都有的,也是人人相同的,是普遍、必然的,所以知道了命也就知道了道,道有准则、法则的意思,是对命的进一步说明。《语丛一》也说:“知己而后知人,知人而后知礼,知礼而后知行。”(同上,第208页)推己及人就可以知道礼,知道了礼也就是道,就知道该如何行为了。从郭店竹简来看,孔门后学主要是从权利的角度来理解忠恕的,这应该更接近孔子的思想。为什么要“己欲立而立人”?为什么要推己及人?这就是因为我已意识到,而且也必须肯定他人与我都是相同的人,我们有着相同的尊严、人格、愿望、欲求,所以我在实现自己愿望、欲求时,也要使他人有机会实现其愿望。同样,我不想遭受的对待也不能强加给他人。总之,个人利益的实现不能以伤害他人为前提。这就是仁的精神,是忠恕的基本原则,它要求平等地看待、处理人与人的关系,显然已突破了礼的等级秩序。从这一点看,说孔子以仁释礼并非没有根据。

 

但是问题的复杂性在于,孔子虽然试图通过忠恕建构一种新的社会秩序,但从其实践来看,主要限于道德领域,在政治领域,仁的实现仍需要依靠传统的礼。而三代以来的礼具有等级名分、伦理法则、礼仪礼节等多重内涵,具有自身的逻辑,并非用仁可以简单说明的。仁或许可以解释、说明伦理法则、礼仪礼节,却不能论证、说明作为礼之核心的等级名分,把孔子的仁、礼关系仅仅理解为以仁释礼,并不全面,蕴含着平等精神的仁与强调等级关系的礼存在着深刻的矛盾。在孔子那里,仁虽然是最高理想,但仁的实现往往还要依靠礼,“以仁释礼”与“以礼成仁”,在孔子那里实际是并存的,并且发生着一定的冲突。立足前一方面,孔子往往强调道德自觉和德性的完善,侧重后一方面,则重视等级秩序和政治功业,这同样构成仁的一个重要内容。在《论语》中,子贡、子路都曾与孔子讨论过管仲“非仁者与(注:欤)”的问题。管仲曾辅佐公子纠,齐桓公杀公子纠,管仲不能为君死节,反过来辅佐齐桓公,在一般人看来,显然是不仁不义之人。但孔子则认为,“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!”(《论语·宪问》)孔子对管仲的评价,显然不是着眼于内在德性,而是外在功业,是肯定他尊王攘夷,维系了礼乐秩序,保护了华夏文化传统。“微管仲,吾其被发左衽矣!”(同上)如果没有管仲,我们就会披发左衽,沦为夷狄了。虽然管仲的个人操守有亏,但与礼乐秩序相比,只能算是小节了。这说明,孔子论仁实际存在不同的维度,从道德修养上讲,他以成己爱人为仁;从政治制度上讲,他则以维护礼乐秩序为仁。前者可称为道德化的仁,后者是政治化的仁。明乎此,则《论语》中聚讼纷纭的“克己复礼为仁”章便容易理解了。

 

颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”颜渊曰:“回虽不敏,请事斯语矣。”(《颜渊》)

 

本章是《论语》中最有争议的章节之一,古往今来无数学者为此钩玄决疑,争鸣辩驳,但至今仍无善解。究其原因,就在于忽略了孔子论仁存在道德、政治的不同维度。本章为颜渊问仁,故孔子的“克己复礼为仁”主要是针对颜回而言,是对颜子的期许。如果说孔子因为管仲维护华夏礼乐而称许其为仁,那么对于颜回则希望他能复兴礼乐而实现仁。这里的仁显然是政治性的,是说复兴礼乐秩序即为仁。当然,“克己复礼”的主语可以不限于颜回,而扩大到一般的君子、士人。但在本章中,孔子是对“复礼”与“归仁”做了区分的,少数君子复礼,天下之人归仁,是其基本逻辑。

 

“克己复礼”的“克”,当训“胜”,克制、战胜之意。“己”是克制的对象,主要指人过度的欲望。“克己”即克制己欲。那么为什么要克制己欲呢?盖“人生而有欲,欲而不得,则不能无求”(《荀子·礼论》),在前礼义的状态下,由于没有规则的约束,人们顺从欲望一味向外索求,必然陷入争夺、混乱之中。礼义的制定就是为了定分止争,同时“养人之欲,给人之求”,更好地满足人的欲望、欲求。但春秋以降,礼崩乐坏,由于失去了规则的约束,人们放纵欲望,追逐私利,“放(注:依据——引者。下同)于利而行,多怨”(《论语·里仁》),社会再次陷入混乱之中。而要重建政治秩序,就要克己复礼。复礼并非是要返回周礼,也不是使行为符合礼,而是恢复、复兴礼乐秩序,是“孔子欲借鉴周礼的典范,来解决当时的社会问题”。(参见向世陵编,第465页)“恢复或重建被他视为‘理想类型’又有所‘损益’的周礼秩序。”(樊浩)“复”乃恢复、复兴意,而非返回、符合意,释“复”为“反”,并不准确。“为仁”的“为”是系词,是的意思。此句是说做到了克己复礼就是仁。不过它强调的不是克己复礼的过程而是结果,是说通过克制己欲以恢复的礼乐秩序即是仁。

 

“一日克己复礼”,“一日”,一旦也。一旦做到了克己复礼,“天下归仁焉”,天下的人就归向仁了。前一句是针对颜回和士人所言,后一句的“天下”则是指天下之人,而“归仁”的“仁”,即前文“克己复礼为仁”的“仁”,指复兴的礼乐秩序。礼乐秩序消除了争夺、混乱,维护了人们的生命安全,又保护了其物质财产,对其利益做了合理分配,使其欲望有所节制,由于礼乐秩序具有这些优点,故可称为仁。而礼乐秩序一旦建立起来,人们便会归向、趋向之,也就是归向仁了。

 

“为仁由己”的“为”是动词,成就、实践之意。而“仁”就是“克己复礼为仁”的仁,是“天下归仁”的仁,指理想的礼乐秩序。这是勉励颜回及士人之语,意为追求仁德也就是复兴礼乐要靠自己,难道还要靠别人吗?(“而由人乎哉?”)前文“克己”的“己”是转化的对象,这里“由己”的“己”则是实践的主体,二者虽然都是一个“己”,但是指“己”的不同方面。前者是“己”情欲的一面,后者是“己”理智的一面。“克己”实际是用后一个“己”去克制前一个“己”,而“复礼”的真正动力是“由己”的“己”,而非“克己”的“己”,“克己复礼”就是通过主体“己”的自主抉择活动而复兴礼乐秩序。

 

根据以上所论,孔子的仁是一个内涵丰富的概念,虽然其基本含义是爱人,但如何实现爱人又存在不同的进路。既要求成己安人,视仁为内在的道德精神,将此精神向上提、往外推,承担起对他人的责任、义务,也主张推己及人,以忠恕释仁。另外,还以“克己复礼为仁”,通过建构合理的政治秩序而成就仁。由于好的政治秩序保障了民众的生命财产,免除了人与人之间的纷争、混乱,同样实现了爱人。后者是一种政治化的仁,荀子论仁,实际延续的正是这一思路。

 

二、荀子“处仁以义”的仁义说

 

荀子释仁主要有二:一是“爱人”(《荀子·议兵》),二是“自爱”(《子道》),荀子的仁包括了从爱人到自爱的过程。其中,爱人是孔子以来仁的基本含义,但荀子论仁不是落在心性上,而是体现在礼义上,走了一条与孟子不同的道路。《荀子·大略》论仁、义、礼的关系云:

 

仁,爱也,故亲。义,理也,故行。礼,节也,故成。仁有里(注:居处),义有门。仁非其里而虚(注:当为“处”之误,指居住)之,非仁也;义非其门而由之,非义也。推恩而不理,不成仁;遂(注:成)理而不敢,不成义;审(注:明白)节而不知(注:当为“和”之误),不成礼;和而不发,不成乐。故曰:仁、义、礼、乐,其致一也。君子处仁以义,然后仁也;行义以礼,然后义也;制礼反本成末,然后礼也。三者皆通,然后道也。

 

仁是爱人,有了爱才会与人亲近。义是道理,指爱的道理,有此道理方可践行仁。礼是礼节,有此礼节抽象的义方可实现。可见,仁、义、礼是密切相关的,用比喻的说法,仁需要有居处,义需要有门户。钟泰曰:“仁有里,谓义也。义有门,谓礼也。”(钟泰,第191页)甚是。所以仁如果不是居于义之中,就不是真正的仁;义如果不是通过礼而践行,就不是真正的义。在三者关系中,义的地位无疑特殊而关键。仁虽然是理想、目标,但爱人、推恩如果不符合理也就是义,就不成其为仁;掌握了理而不果敢决断,就不成其为义。因为义不仅仅在于知,更在于行。明白了礼节却不能与人和谐相处,就不成其为礼。虽然仁、义、礼的目标是一致的,但彼此的关系又有所不同。“处仁以义”,也就是以义处仁,“行义以礼”,即以礼行义。“反本成末”,“反”,通“返”。“本”,根本原则。“末”,具体规定。以上三句是说,君子要通过义来成就仁,通过礼来实践义,而制定礼则要根据根本原则来规定礼节条文。那么什么是根本原则呢?显然就是义了,所以要根据义来制定具体的礼。不论是仁和礼,都需要通过义来实现、完成,义起着沟通、联系仁与礼的作用。所以,虽然表面上荀子以仁为更高的原则,以义为实现仁的途经,但其思想实际是以义为核心的,其仁义偏重于义,指仁之义,指爱人的道理。礼义亦是如此,韦政通说:“荀子礼义连称,是欲以义来规定礼,限定礼的。荀书凡言义者,多属客观义,与孔孟就理性之当然表现处言义者异。荀子即以客观义之‘义’,规定其所隆之礼。”(韦政通,第8页)故荀子所言礼义,若偏于礼,是指符合义之礼;若偏于义,是指礼之义,指礼之道理,谈论礼不能离开义。义在荀子思想中的地位,确乎特殊和重要。

 

荀子既言仁,也谈义,但他不是以仁而是以义为人之为人者,这同样反映了义在其思想中的特殊地位。关于仁,学术界的看法是,“荀子的仁与孟子所说不同,不是人自然而有的本性”。(刘家和)从荀子的一些表述来看,仁应是心的能力,如“仁心设焉”(《大略》)、“以仁心说”(《正名》)、“无爱人之心”(《强国》)等。不过荀子虽认为仁是心的能力,但不强调其本有意,而重视其成就意,仁德主要来自后天的塑造和培养。荀子论义,同样没有明确说明其属于心或性,但肯定其是人人生而具有者,而且是人之为人的族类规定。《王制》篇云:

 

水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义;人有气、有生、有知亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。

 

上文“气”之于“水火”、“生”之于“草木”、“知”之于“禽兽”,都是生而具有的,故“义”之于“人”也应是生而具有,是人生而具有的理性能力。笔者曾经指出,荀子人性论虽经历了一个发展过程,但从一开始就肯定人有情性、知性,并以前者说明冲突、混乱也就是恶的来源,又用后者肯定人可以做出抉择判断,制作礼义,形成秩序也就是善。后荀子又提出自己特有的概念“伪”,以伪说明心的思虑、认知能力。《王制》包括《非相》篇延续了以往的思想又有所发展,提出了情性-辩/义说。(参见梁涛,2016年、2017年)一方面认为人有性情,“埶(注:势)位齐而欲恶同,物不能澹则必争,争则必乱,乱则穷矣”(《王制》),顺从欲望则导致争夺、混乱;另一方面又将知性、伪具体化为义,认为人有思考义的能力,不仅仅有功利的计算,更有对公正、正义的追求。“正利而为谓之事,正义而为谓之行。”(《正名》)正,定也,考定之意。考虑了利而为称为事,考虑了义而为称为行,所以人的行为既出自利,也有对义的考虑,是在利与义之间进行判断和抉择。当人们一味顺从欲望追逐利益时,必然导致争夺、混乱和贫穷、匮乏。这时理智开始发生作用,“人们意识到这是不宜、不当的,应该建立某种秩序来解决这个问题,这就是所谓‘正义感’,其理性化的表达就是正义原则(义);根据正义原则,人们对人群加以有序化的别异(分),由此建立系统化的制度规范(礼),这就形成了和谐的社会共同体(群),人们在这种社会秩序中各得其养、各遂其欲”。(黄玉顺)所以在荀子看来,人优于其他物类的地方在于“人能群,彼不能群也”,但人的“群”不是散漫、无差别的聚合,而首先要进行别异和区分,使每个人在群之中有相应的职位、名分,而人与人之间的别异、区分必须要符合义。这一过程可以概括为:义→分→群。人之可贵在于其能群,而人之所以能群,乃是建立在义的基础之上。此义与仁一样,显然也是心的一种能力,只不过仁是一种情感能力,而义是理性能力。虽然人生而有义,并不表示其已理解什么是义,懂得了义的具体内容,相反还需要经过后天探究、学习的过程。但正是这种能力,使人优于他物,“最为天下贵”。所以是义而不是仁,才是人之为人者,才是人的族类规定。

 

以往学者或指责荀子背离了儒家仁学,或认为荀子的仁具有与孔孟同样的地位,都忽略了孔子的仁学具有“以仁释礼”与“以礼成仁”的不同面向,既以成己爱人、推己及人为仁,也以克己复礼为仁,而仅仅以前者为儒家仁学的唯一标准,这样便无法对荀子的仁学做出客观评价。其实孔子之后,孟荀各取孔子仁学之一面,孟子将仁落实到心,提出“仁,人心也”(《孟子·告子上》),又认为“恭敬之心,礼也”(《告子上》),故是“以仁释礼”。其所谓仁义重点在于仁,是“居仁由义”(《孟子·尽心上》),是由仁而达至义,其所言之仁乃道德化、心性化的仁。荀子言仁则着眼于政治秩序的建构,虽然也讲爱人,但爱人需要符合义,义是爱的道理,其所谓仁义实际偏重于义,是“处仁以义”(《荀子·大略》),是由义而达至仁,义是公正、正义,所以是一种政治化的仁。学者往往责备荀子没有突出仁,尤其是没有像孟子一样去理解仁,不仅忽略了儒家仁学的不同向度,而且混淆了道德与政治的差别,误以道德代替政治。荀子谈论的是政治化的仁,仁要符合义,需要通过礼表现出来,其仁义偏重于义。对于政治而言,仁爱、同情固然也重要,但正义才构成其真正的基础。没有仁爱、同情,对于人的政治生活固然是一种缺憾,但如果没有正义,政治秩序则会彻底毁坏。如果荀子像孟子一样,也强调以善为性,甚至寄希望于人的利他倾向,那么他就不会关注礼义法度,关注政治秩序的建构了,儒学也就失去了政治、外王这一重要面向。

 

综上所论,荀子言仁与孟子不同,他不是将仁落实在心性上,进而言性善,突显人的道德自主和创造,而是将仁落实在制度中,力图以礼义来成就仁;不是主张仁义内在,“居仁由义”,而是主张“处仁以义”,仁要符合义,需要通过礼表现出来,实际延续的是政治化的仁。明乎此,则荀子关于仁和仁义的论述便容易理解了,以往的一些争议也可迎刃而解。

 

先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷谓中﹖曰:礼义是也。(《儒效》)

 

这里的“仁”指爱人,“先王之道”虽然是“仁之隆”,是对民众极大的爱,但需要根据“中”也就是恰当的原则来实行。什么是中呢?就是礼义。所以仁虽然是最终的目的和愿望,但实现这一目的和愿望则需要通过礼义来完成。仁不是直接表现为同情、恻隐之心,而是通过建构合理的政治制度来实现,这正是政治化仁学的特点所在。

 

今以夫先王之道,仁义之统,以相群居,以相持养,以相藩饰(注:文饰),以相安固邪。(同上)

 

这里的“仁义”也是针对爱人而言。先王对民众的爱护,不是发自不忍人之心,而是通过“明分使群”,使民众获得相互“持养”“藩饰”“安固”的便利和益处。这里的“仁义”偏向于义,指仁之义,即爱人的道理,而义又要通过礼表现出来。明乎此,下面一段文字便容易理解了。

 

人主仁心设焉,知其役也,礼其尽也。故王者先仁而后礼,天施然也。(《大略》)

 

杨倞注:“人主根本所施设在仁,其役用则在智,尽善则在礼。天施,天道之所施设也。此明为国当以仁为先也。”(王先谦,第488页)一些学者根据这段材料认为,荀子对仁的理解与孟子并没有根本差别,都将仁放在首要位置。但根据我们的分析,孟荀的差别不在于他们都突出了仁,而在于他们是如何理解仁。荀子虽然主张“先仁而后礼”,这里的仁指爱人,爱人还需要通过知与礼来实现。其中知包括对义也就是公正、正义的思考,而礼则是根据义制定的。王者执政首先要有爱,但这种爱不是发恻隐之心,“以不忍人之心,行不忍人之政”(《孟子·公孙丑上》),而是通过对义的思考、对礼的践行而实现的,是以礼成仁,是以制度成就仁。荀子在建构礼义制度上,把仁限定为“爱人”,认为要“处仁以义”,实际更重视义。但在礼义制度建构后,又认为人可以通过礼义自我完善,并提出了“自爱”的概念。

 

在《子道》篇中,对于孔子“仁者若何”的问题,三位弟子给出了不同的回答。其中,子路的“使人爱己”是对尊严、荣誉的渴求,还处于自然情感的阶段。子贡的“爱人”则已上升到道德情感的高度,君子是通过爱人、敬人以获得他人的亲近和信任。但在荀子那里,爱人只是动机和愿望,还不是最高的德,还需要践行礼义,“处仁以义”,在实现爱人的同时也成就自我,赢得他人的尊敬和爱,这样便达到颜回所说的“自爱”。所以荀子的自爱并非如有些学者所理解的是指自利,而是自觉地完善自我,成就自我,是自尊自爱,所追求的是“义荣”,而不仅仅是“势荣”(《正论》),是高于爱人的更高的德。这种德当然是后天获得的,是通过意志抉择、实践仁义实现的。

 

三、仁学三维与荀子仁学再评价

 

根据前面的分析,荀子对于儒家的核心概念仁也是十分重视的,不仅形式上视仁为最高的德,而且提出了由“爱人”到“自爱”的仁学理论。以往学者或指责荀子不重视仁,或对其仁学做出误读,主要是因为忽略了孔子论仁存在道德与政治的不同进路,荀子主要发展的是政治化的仁。学术界关于孟子弘仁、荀子隆礼的说法,失之片面,有必要做出调整。其实,孔子论仁具有多重维度,需要具体分析。首先是以成己爱人为仁,把人的精神向上提、向外推,强调的是人的内在自觉和“泛爱众”(《论语·学而》)的道德理想。其次是以忠恕、推己及人为仁,这是孔子的新思想,是儒学最有价值的内容,一定程度上突破了三代以来的尊卑等级,从平等的角度重新审视人与人的关系,但主要是一种思想的自觉,其实践主要限于道德领域,而没有落实到政治领域。还有是以“克己复礼为仁”,是以建构合理的政治秩序为仁,是政治化的仁。不过孔子说的礼,主要是指“礼乐征伐自天子出”(《论语·季氏》)的等级秩序。以上仁学三维中,成己爱人是信念和理想,忠恕是新的原则,克己复礼则是以三代礼乐为借鉴的制度建构。忠恕虽然代表新的精神方向,但“修己以安人”的理想主要还是通过克己复礼来实现的。从孔子以后儒学的发展来看,孟荀两大儒对于仁学三维各有所取,分别是从不同的方面去理解、发展儒家仁学的。其中,孟子主要延续的是成己爱人,将仁落实到心,提出“仁,人心也”(《告子上》),并即心言性,提出性善论,为儒家仁学奠定人性论的基础。进而由性善言仁政,主张“以不忍人之心,行不忍人之政”(《公孙丑上》),发展的是心性化或道德化的仁。但将仁政系于仁心,由于仁心易流失、易陷溺,故仁政无保证。孟子也重视忠恕,认为“强恕而行,求仁莫近焉”(《尽心上》),并将其运用到政治实践中,如劝“寡人有疾,寡人好货”的齐宣王要“与百姓同之”(《梁惠王下》)。“同”训“共”,“同之”就是“共之”。但孟子的推己是对执政者的要求,更多是一种劝诫,而不是作为处理人与人关系的一般法则。这虽然主要是时代的局限,但也反映了孟子心性化仁学的不足,是以道德代政治的必然结果。与之相反,荀子则主要发展了“克己复礼为仁”,以“爱人”与“自爱”释仁,仁包含了从爱人到自爱的过程,在这一过程中义发挥着重要的作用,仁虽然是最高的德,但要符合义,义要落实到礼,其仁义偏重于义。荀子突出义也就是公正、正义,抓住了政治的根本,但荀子言义特强调等级、差等之意,其仁义偏向义,且往往混同于礼义,强调尊卑贵贱而缺乏平等精神。这是荀子仁学的不足,也是其遭后人诟病之处。故要评价荀子仁学的得与失,就不得不面对其所说的义。

 

荀子言义往往联系到分,并有“分义”一词。荀子所说的分,包括(1)区分、划分,(2)名分、职分,以及(3)分配等义,而其核心是名分、职分。在荀子看来,人优于禽兽的地方在于“人能群,彼不能群也”,但是由于资源有限,而人的欲望无穷,人与人的结合必定产生争夺、混乱,要消除混乱就必须有礼义规则,以便能够“明分使群矣”(《富国》)。“明分”即对人群做出划分,确定其名分、职分,并根据其名分、职分对财富、官职、名誉等做出分配,这是群得以成立的条件,也是建构秩序的基本原则。荀子的“分”包括职业之分、上下之分、男女之分等,但主要强调的是上下之分,是一种政治上的统治、支配关系。那么如何“明分”,也就是对人群做出区分呢?当然是根据义,根据公平、正义的原则。这涉及到荀子对义的理解:

 

分均则不偏(注:属),埶(注:同“势”)齐则不壹,众齐则不使。有天有地而上下有差,明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也。埶位齐而欲恶同,物不能澹则必争,争则必乱,乱则穷矣。先王恶其乱也,故制礼义以分之,使有贫富贵贱之等,足以相兼临者,是养天下之本也。《书》曰:“维齐非齐。”此之谓也。(《王制》)

 

如果名分相同就不能互相统属,地位相等就无法团结一致,大家一样就无法互相役使。为什么呢?因为“两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也”。两个人地位一样高就无法互相指挥,地位一样低就不愿互相服从。想要人群整齐划一,群体中的个人就不能整齐划一。有差别才能有秩序,“故曰:‘斩而齐,枉而顺,不同而一。’夫是之谓人伦”(《荣辱》)。不齐才能整齐,弯曲才能理顺,不同才能和一,这就是人与人相处的道理。“先王案(注:乃)为之制礼义以分之,使有贵贱之等,长幼之差,知愚、能不能之分,皆使人载其事而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称,是夫群居和一之道也。”(同上)这里的“礼义”指符合义之礼,即根据义的原则所制定的礼。而“贵贱”为地位差别,属于政治秩序;“长幼”为年龄、辈分差别,属于宗族秩序;“智愚、能不能”为智慧、才能的差别,是个人修为、努力的差别。荀子虽然将三者并称,但并不是视其为简单的并列关系,而是说宗族内部以长幼为秩序,国家内部以贵贱为秩序,而贵贱之位则根据“智愚、能不能”来分配,使智者、能者居贵,愚者、不能者居贱,使人们根据才能承担相应的职责,获得多少不同的报酬。所以荀子的义作为一种正义观,实质是以差等为正义。

 

由于义的特殊地位,荀子对义的理解必然影响到他对仁与礼的看法。在仁、礼的关系上,荀子实际突出的是礼而不是仁。正因此,荀子往往遭到学者的质疑和批评,认为其根本问题在于不是用仁去规定礼,而是用礼和法去限定仁,这样虽然建构起秩序,但缺少和谐与自由,只能沦为压迫的工具。不过需要说明的是,在孔子那里,仁、礼关系本身就是一个复杂的问题,至少存在着“以仁释礼”与“以礼成仁”的不同进路。“以仁释礼”强调的是,仁的内在自觉是实现礼的条件,礼也需要服务于“爱人”的道德理想。但是由于孔子没有把忠恕上升为制度原则,仁并不是礼的原理、法则,礼也不是根据仁来制定的,而是有自身的逻辑。所以孔子又讲“克己复礼为仁”,这里的“礼”指符合等级名分的礼义制度,它不是由仁来规定,也不是由仁可以说明的。相反,建构起符合等级名分的礼义制度,才有可能实现仁。孔子的礼学严格说来是建立在名分的基础之上,“正名”才是礼的法理依据。但是等级名分为何是必要的?等级秩序又为何是合理的?这些都是孔子尚未论及的问题,他只是顺着三代之礼的历史沿革提出“损益”,作为理解礼的一般原则,但孔子心目中的礼是以等级为特征的,则是可以肯定的。从这一点看,荀子以差等为正义,实际是为孔子开创的礼学做了理论论证,为礼确立了法理性的根据,荀子的义以及礼义乃是对孔子礼学的继承和发展。当代学者往往只强调孔子重仁的一面,将其对仁、礼关系的理解概括为“仁本礼用”或“以仁释礼”,是不全面的。

 

其实,在仁、礼关系这一儒学核心问题上,孔子既有重仁的一面,也有重礼的一面,并没有将某一立场贯彻到底。在道德领域,由于孔子强调人的道德自觉、道德理想,我们可以说他是重仁的,其思想是以仁为本。但在政治领域,由于孔子想要建构的是一个等级秩序,凭此秩序,仁的理想才可实现,故我们又可说他是重礼的,以礼为本。这是孔子思想的复杂之处,反映了具有平等精神的仁与强调等级秩序的礼之间的紧张。如果突出了仁,就有可能淡化、削弱礼的等级秩序,孟子即是如此;如果强化了礼,则又可能弱化仁的内在自觉,荀子即有这种特点。因此也可以说,不论是孔子还是孟荀,实际都没有真正解决仁、礼的关系问题。之所以如此,主要是因为仁作为内在原则,强调的是人格独立与精神平等,主张成己爱人,推己及人,反映的是横向的平等秩序;而礼作为外在原则,注重的是尊卑等级,主张“上下有差”,要求人们各守其分,代表的是纵向的等级秩序。代表横向秩序的仁与反映纵向秩序的礼,只能互相适应而无法真正统一。要打破这一困局,解决仁、礼的冲突,就要将推己及人的忠恕之道由道德领域上升到政治领域,以此为原则建构起新的政治秩序,如此才可以打通内外,统合仁、礼,“合外内之道”,为古老的儒学注入新的活力。在传统儒学中,由于横向平等秩序尚未建立,“仁者,爱人”的理念只能通过纵向等级秩序来落实和实现,仁所蕴含的人格独立和平等精神不仅难以得到保障,还会被异化。而经过转化,忠恕由道德原则上升为政治原则,仁成为礼的原理、法则,仁的内在原则与礼的外在原则才可以真正贯通,所建构的是横向的平等秩序。此秩序不再是维护上下有差、尊卑有序,而是人的自由、平等、独立。凭此秩序,儒家爱人的理念才有可能真正实现,“以仁释礼”与“以礼成仁”得以彼此贯通,仁学三维获得真正统一。

 

经过此转化,由孔、荀子继承、发展的儒家礼学,也才有可能获得合法性的根据。孔子主张“君君、臣臣”(《论语·颜渊》),“礼乐征伐自天子出”(《季氏》);荀子以差等为正义,认为“两贵之不能相事,两贱之不能相使”(《荀子·王制》),是否具有合理性呢?我们认为它们只能看作是一种统治、管理的原则,而不能看作是一般的社会原则。人类社会既有统治、管理关系,也有分工、协作关系,前者即韦伯所说的政治支配,后者则孕育、发展出政治自由。韦伯认为,支配是权力的特殊个案,如果说自由是指一种状态,“在此状态中,一些人对另一些人所施以的强制(coercion),在社会中被减至最小可能之限度”(哈耶克,上册,第3页),那么,权力就是指“将个人之意志加诸他人之行动的可能性”。(韦伯,第3页)支配之所以不可避免,是因为任何一种大型工作,都得有人来协调并控制其他人的活动,由此形成一种等级制组织,控制系统,上级严格地控制并指导着下级的活动。所以文明发展到一定阶段,随着广土众民国家的出现,必然就会有基于权威的支配存在。但支配只是统治形式,出于何种目的去支配?以及支配是基于何种权威之上?才反应了支配的实质。从历史上看,人类经历了卡里斯玛型支配、传统型支配和法理型支配。传统支配则是靠传统和常规形成的支配,如历史上的父家长支配、家产制支配、封建制支配等。法理型支配与前二者有所不同,它不是靠个人的魅力和传统的影响,而是靠合乎法理的制度,必须合理、合法。在现代社会中,合理、合法就是支配者要经过人民的授权、认可,支配的目的是为了保障公民的基本权利。那么,传统型支配为何会发展到法理型支配呢?韦伯主要是从理性化予以说明,反而没有抓住问题的本质。但只要熟悉近代历史,就不难理解支配类型的转变,是由于社会形态的改变。如果说传统社会是以身份、等级为特征,那么近代社会则由于工商业的发展,市民阶级的壮大,出现政治上的平等要求,在传统的纵向等级秩序之外,产生了横向平等秩序。虽然在近现代社会中,支配依然存在,并出现了特定的组织形式——科层制,广泛存在于政府机关、工商企业、大学、军队等组织之中,但横向平等秩序与纵向等级秩序的关系已经发生根本改变。如果说传统社会是以纵向等级秩序为主,横向平等秩序为辅的话,那么,近现代社会则是以横向平等秩序为主,纵向等级秩序为辅。从现代社会依然承认等级的合理性来看,儒家的礼在某种意义上仍可以说是常道,荀子构想的礼义秩序与韦伯的科层制也有不少暗合之处。但从古今社会的发展来看,儒家的礼同样需要经过调整和改造。

 

希尔斯(Edward Shils)认为,任何社会的共同特征就是需要秩序。“人们需要秩序以便能够在其中找到自己的位置。秩序可以提供一致性、连续性以及正义。”(Shils,p.126)儒家的精神秩序便是仁与礼,前者蕴含着横向平等秩序,后者属于纵向等级秩序。虽然儒学诞生于传统等级社会,但从孔子开始就将仁、礼作为儒学的核心问题,试图以仁解释礼,以礼落实仁,在纵向等级秩序之外,开启出横向平等秩序,孟子以“天爵”高于“人爵”,论证人格平等;荀子主张举贤罢不能,要求机会平等,这些是儒学超越时代的地方,是其生命力所在。但由于时代的原因,传统儒学并没有真正解决仁、礼关系问题,或只给出了当时的方案,存在纵向秩序强、横向秩序弱的问题,平等关系只限于道德领域,或只是等级制下的部分机会平等。当代学者只强调孔子重仁的一面,回避其重礼的一面,并不符合事实,但他们立足于仁,试图重新阐释儒学思想体系,则符合儒学发展的方向。故儒学的当代转化便是要重释仁、礼关系,在仁的基础上重新规定礼的等级关系,而其关键则是要将忠恕上升为政治原则,建构起横向平等秩序,如此礼才具有了合法性,才成为真正的常道。在仁学三维中,荀子不是通过成己爱人,而是以礼成仁,爱人需要通过礼义制度来实现,发展的是政治化的仁学,对儒家仁学是一种贡献。但其礼主要是等级之礼,故荀子重视等差而忽视平等,他不仅将等差看作是行政组织原则,而且也是社会的一般原则,这些都反映了荀子思想的局限和不足。有学者认为荀子的正义观中实际也蕴含了平等,但这是“于不平等之中暗寓平等”。(参见萧公权,第112页)今天则需要发展出寓差等于平等的正义观,如此才能为儒家礼学奠定理论基础。这样就要对仁学三维做出调整,尤其突出忠恕的地位和作用,以成己爱人唤起内在自觉、道德理想,为礼的建构提供精神动力;以忠恕之道作为礼的基本原则,将“己欲立而立人,己欲达而达人”(《雍也》),“己所不欲,勿施于人”(《颜渊》)上升为政治原则,建构起横向秩序,以维护人的平等、自由、权利;并通过“克己复礼为仁”,使儒家“仁者,爱人”的理念从制度上得到落实和保障,此礼是在平等中包含差等之礼,是儒家的新礼学,而不同于一味强调尊卑贵贱的等差之礼。这虽然是儒学的新发展,但已蕴含在仁学三维以及仁、礼关系中,并且在思想史上呈现出这一发展趋势。

 

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责任编辑:近复

 


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