【白欲晓】“神道设教”与“神道助教”——儒家“神道”观发微

栏目:学术研究
发布时间:2020-11-05 14:52:29
标签:儒教
白欲晓

作者简介:白欲晓,男,西元一九六八年生,南京大学哲学博士。现任南京大学哲学系(宗教学系)教授,主要从事传统儒教、现代新儒学及三教关系研究,著有《实践的智慧学探求——牟宗三道德形上学研究》《朝向儒教自身——中国儒教传统形态研究》等。

“神道设教”与“神道助教”

——儒家“神道”观发微

 

作者:白欲晓(南京大学哲学系宗教学系教授)

来源:中山大学学报(社会科学版) 2015年第1期

 

摘要:《易传》“神道设教”的观念,在儒学发展中经不断诠释,其“神道”获得了自然义与德性义的肯定。汉以后的儒者尚有“神道助教”的说法,其所谓“神道”指信仰和祭祀的“神灵”。在儒家的政教实践中,关于“神道”的理解常采取政治实用主义立场,存在“道义化”与“神义化”的紧张。儒家的“神道”观念,奠基于中国人的存在领悟,并通过存在境遇的开显而与“教”相统一。

 

关键词:神道; 教; 《周易》; 儒家;

 

 

关于儒家的“神道”观念,《周易·观·彖》之“圣人以神道设教,而天下服”的“神道设教”的说法最具影响,是古代儒者乃至近现代儒学讨论的焦点。传统的解释,或将儒家的“神道”观念自然化与人文化,或视“神道”为儒家政治实用主义的施设,缺乏细致的分疏与全面的考量。本文通过对“神道设教”观念的考察和说明,并与通常被忽视的“神道助教”观念加以比较,以发掘传统儒家“神道”观在思想和实践上的复杂特征,揭示儒家“神道”观念的存在论意蕴。

 

 

明确提出“神道设教”的是《周易·观卦·彖》。我们先来看《周易·观卦》:

 

坤下巽上

 

观: 盥而不荐,有孚颙若。

 

对于《观卦》卦辞“盥而不荐,有孚颙若”,马融注曰:

 

盥者,敬爵灌地以降神也,此是祭祀盛时。及神降荐牲,其礼简略,不足观也。国之大事,唯祀与戎。王道可观,在于祭祀。祭祀之盛,莫过初盥降神。故孔子曰: “禘自既灌而往者,吾不欲观之矣。”【1】

 

王弼注曰:

 

王道之可观者,莫盛乎宗庙。宗庙之可观者,莫盛于盥也。至荐简略,不足复观,故观盥而不观荐也。孔子曰: “禘自既灌而往者,吾不欲观之矣。”尽夫观盛,则“下观而化”矣。故观至盥则“有孚颙若”也。【1】

 

王弼之注,源自马融。二注所言,皆明示观卦经文乃是对祭祀活动的说明。在祭祀中,“敬爵灌地以降神”之盥礼,相比于“荐牲”之荐礼,更能体现祭祀者的诚敬和礼之隆盛。

 

《周易·观卦·彖》曰:

 

大观在上。顺而巽,中正以观天下。观,“盥而不荐,有孚颙若”,下观而化也。观天之神道,而四时不忒。圣人以神道设教,而天下服矣。

 

对于“观天之神道,而四时不忒。圣人以神道设教,而天下服矣”,虞翻注曰:

 

圣人谓乾,退藏于密而齐于巽,以神明其德教。故圣人设教,坤民顺从,而天下服矣。【2】

 

王弼注曰:

 

统说观之为道,不以刑制使物,而以观感化物者也。神则无形者也。不见天之使四时,而四时不忒; 不见圣人使百姓,而百姓自服也【3】

 

虞翻所注,为象数易解。外卦乃乾之退藏于密而为巽,为圣人神明其德教之相; 内卦为坤,乃百姓顺、天下服之象。王弼之注,乃“以老庄之学注易”( 唐李鼎祚语) ,所言之“神道”,实为“神则无形”之自然天道,所谓“不见天之使四时,而四时不忒”。“神道设教”乃圣人体天道自然,使百姓自化自服。

 

以“天道”解“神道设教”之“神道”,亦为后世儒家所肯定。如北宋理学家程颐《周易程氏传》注曰:

 

天道至神,故曰神道。观天之运行,四时无有差忒,则见其神妙。圣人见天道之神,体神道以设教,故天下莫不服也。夫天道至神,故运行四时,化育万物,无有差忒。至神之道,莫可名言,惟圣人默契,体其妙用,设为政教,故天下之人涵泳其德而不知其功,鼓舞其化而莫测其用,自然仰观而戴服,故曰: “以神道设教而天下服矣。”【4】

 

“神道”即“天道”运行四时、化育万物的神妙功能,“神道设教”乃圣人体天道之妙用而设为政教。

 

《观卦》“神道设教”之“神道”,指“天之神道”,所谓“观天之神道,而四时不忒”。“神道”之“神”,体现为使“四时不忒”之“天道”的神妙作用。王弼将“天道”的神妙作用,明确为天道之自然的功能。程颐乃至朱熹也肯定“神道”之自然的意义,如程颐说: “夫天道至神,故运行四时,化育万物,无有差忒。”朱熹说: “四时不忒,天之所以为观也。”5除了与道家一样肯定“神道”“运行四时”的自然意味外,他们还强调儒家关于天“化育万物”的“德”的价值肯定,有所谓“天下之人涵泳其德而不知其功”的引申。

 

由《观卦》经文说明祭祀礼仪的“盥而不荐,有孚颙若”,到《彖传》之“观天之神道,而四时不忒”的断辞,至王弼的道家化解释,以及程、朱的儒家德性论的解读,“神道”显然经历了一个不断诠释的过程。

 

笔者认为,就《彖传》本身来说,通过“观天之神道”,而领会到“四时不忒”,确有将“神道”自然化的意味。不过,在关于“神道设教”的注疏中,除有王弼体自然天道使民服的解释之外,也有虞翻“神明其德教”而使天下服的说法,这揭示出关于“神道”仍存在着灵神化的理解。

 

“神”之字源和本义,来自于对自然神的崇拜,后世又合祖先神之“鬼”而成为诸神灵的代称。《说文》: “神,天神,引出万物者也,从示,申声。”【6】在甲骨文和金文中,“神”作“申”,不从示。《说文》: “申,神也,七月,阴气成,体自申束。”【7】叶玉森的《殷虚书契前编集释》说甲骨文的“申”字“象电燿屈折形”,“象电形为朔谊,神乃引申谊”【8】。由此可见,“申”本指闪电,或因闪电能够沟通天地而又威力无穷,古人视之为神灵,遂引申为“神”。因此,“神”之本义,乃是指自然神,是上古人类自然崇拜的反映。后世“天神”与“地祇”系统的建立和分化,是这种信仰和观念的发展。

 

以“变化神奇”或“神妙万物”来解释“神”,是从战国时期的《易传》开始的。《易·系辞》有“神无方而易无体”、“阴阳不测之谓神”、“知己其神乎”、“利用出入,民咸用之谓之神”等说法。《易·说卦》也有“神也者,妙万物而为言也”的概括。《易传》还有鬼神之义的“神”。如《易·系辞》曰:

 

易与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。原始反终,故知死生之说。精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。与天地相似,故不违。【1】

 

大衍之数五十,其用四十有九……显道神德行,是故可与酬酢,可与祐神矣。【2】

 

《易·乾·文言》曰:

 

夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎? 况于鬼神乎?【3】

 

上述诸语中的“神”,无论如何解释,皆难以否认其为鬼神之“神”。由于对易道深远的推崇,又引发出“神妙”之新的意义。此一形容天道神妙的新解,在《易传》中获得了强调,并为后代儒、道二家的注疏与诠释所强化。

 

 

值得注意的是,在汉以后儒者的理解中,与“神道”相关的还有“神道助教”的说法,甚至明确地将“神道设教”解释为“神道助教”。这里所谓的“神道”,明显是指被信仰和祭祀的“神灵”。

 

《左传·僖公十六年》记载“震夷伯之庙,罪之也,于是展氏有隐慝焉”,雷击展氏之庙,是因为其有隐恶。杜预注曰:

 

是以圣人因天地之变,自然之妖,以感动之。知达之主,则识先圣之情以自厉,中下之主,亦信妖祥以不妄。神道助教,唯此为深。【4】

 

这里言圣人“神道助教”,孔颖达疏曰:

 

《易》称“圣人以神道设教”,故云神道助教,唯此事为深。因此遂汎解《春秋》诸有妖祥之事,皆为此也。【5】

 

此处,孔颖达明确地将“神道助教”等同为《易传》“圣人以神道设教”。

 

《诗经·小雅·十月之交》讽刺周幽王宠幸褒姒,君臣失道,招致天灾人祸。《诗》曰: “日有食之,亦孔之丑。彼月而微,此日而微。今此下民,亦孔之哀。”【6】出现日食、月食是可怕的怪异现象,人民将遭殃。郑玄笺曰: “君臣失道,灾害将起,故下民亦甚可哀。”【7】孔颖达疏有言:

 

然日月之食,于算可推而知,则是虽数自当然,而云为异者,人君者,位贵居尊,恐其志移心易,圣人假之灵神,作为鉴戒耳。夫以昭昭大明,照临下土,忽尔歼亡,俾昼作夜,其为怪异,莫斯之甚,故有伐鼓用币之仪,贬膳去乐之数,皆所以重天变,警人君者也。而天道深远,有时而验,或亦人之祸畔,偶与相逢,故圣人得因其变,常假为劝戒,使智达之士,识先圣之深情,中下之主,信妖祥以自惧。但神道可以助教,而不可以为教。神之则惑众,去之则害宜,故其言若有若无,其事若信若不信,期于大通而已矣。【8】

 

孔颖达言“神道助教”,是为了说明“神道可以助教,而不可以为教”,但此“神道”显然为“圣人假之灵神,作为鉴戒耳”,也即是说,其所谓“神道”乃是关于“灵神”的神道。

 

由以上讨论可见,《易传》“神道设教”的观念在后世的理解和实践中,其“神道”实有“假之灵神”之意。钱锺书对《观卦》“神道设教”的观念和影响有细致的说明:

 

《彖》: “圣人以神道设教,而天下服矣。”按《礼记·祭义》: “因物之精,制为之极,明命鬼神,以为黔首则,百众以畏,万民以服”; 可申说此二句,古人政理之要言也。《管子·牧民》篇论“守国之度”、“顺民之经”,所谓“明鬼神”、“祗山川”、“敬宗庙”、“恭祖旧”,不外《观》《彖》语意。《淮南子·氾范训》历举俗忌如“飨大高者,而彘为上牲; 葬死人者,裘不可以藏; 相戏以刃者,太祖軵其肘; 枕户橉而卧者,鬼神跖其首”; 而抉其隐曰: “凡此之属,皆不可胜著于书策竹帛而藏于官府者也,故以禨祥明之。为愚者之不知其害,乃借鬼神之盛,以声其教。”《论衡·四讳》篇亦曰: “夫忌讳非一,必讬之神怪,若设以死亡,然后世人信用。”皆可为“神道设教”示例。盖世俗之避忌禁讳( taboos) ,宗教之命脉系焉,礼法之萌芽茁焉,未可卑为不足道也。【1】

 

这里引书证说明“神道设教”乃为“借鬼神之威,以申其教”,也说明在中国古代,“神道”具有借助神灵的意义,有着“避忌禁讳”的文化心理基础,是宗教命脉所系和礼法萌芽的关键,值得重视和讨论。

 

还值得注意的是,在中国古代,儒家言“神道”常常“神”“人”对举,有“人神道隔”之说。此种“神道”,显然也非自然之天道,而是鬼神之道。如《尚书·金滕》记载:

 

既克商二年,王有疾,弗豫。二公曰: “我其为王穆卜。”周公曰: “未可以戚我先王。”公乃自以为功,为三坛同墠。【2】

 

灭商二年之后,武王患重病,太公和召公主张为武王之病向先王占卜,周公反对占卜而使先王忧虑,设坛祈祷,以己身为质代武王死。孔颖达疏曰:

 

周公言武王既定天下,当成就周道,未可以死近我先王。死则神与先王相近,故言近先王。若生则人神道隔,是为远也。【3】

 

孔颖达此处所言“人神道隔”,是说生王与先王,分处于“人道”和“神道”,二道相隔,应通过代死之身祭接近先王神灵,而非通过占卜迫使先王降佑。

 

再如,《礼记·表记》有言“鬼尊而不亲”。郑玄注曰: “鬼,谓四时祭祀,所以训民事君也。”【4】孔颖达疏:

 

“鬼尊而不亲”者,鬼,谓鬼神。神道严敬,降人祸福,是尊也。人神道隔,无形可见,是“不亲”也。【5】

 

这里的“人神道隔”正是“神道严敬,降人祸福”,所谓的“神道”也指鬼神之道。《礼记·礼器》有言“鬼神之祭单席”,这是说祭祀鬼神时,当为鬼神设席以待鬼神降临而受享。孔颖达疏:

 

“鬼神之祭单席”者,神道异人,不假多重自温,故单席也。【6】

 

这里所言的与人道相异的“神道”,也指鬼神之道。《礼记·郊特牲》有言:

 

笾豆之实,水土之品也,不敢用亵味而贵多品,所以交于旦明之义也。【7】

 

这里的“旦明”,郑玄注称乃是“神明”,“‘旦’当为‘神’篆字之误也”【8】。孔颖达疏言:

 

“不敢用亵味而贵多品”者,覆释笾豆所以用水土品族之意,言不敢用亵美食味,而贵重众多品族也。何意如此? 所以交接神明之义也。神道与人既异,故不敢用人之食味,神以多大为功,故贵多品。【9】

 

祭祀鬼神设笾豆所陈祭品,不能用人所常吃的美味食物,须用水土中生长出来的物品,缘于“神道与人既异”。这里与人异的“神道”,也指鬼神之道。“神道”之所以具有鬼神之道的意义,根本原因是对“神”( 天神和地祇) “鬼”( 祖先神) 的崇拜和祭祀本身就是中国古代文化乃至儒教文化的重要内容。

 

 

由以上考察可见,在传统儒家思想内部,虽然“神道设教”与“神道助教”有时等同而混用,但在具体内涵上往往有很大的差别。关于“神道设教”,往往倾向于将“神道”解释为自然化或德性化的“天道”。对此,儒家之外的道家如王弼,只重自然义; 儒家则兼自然义与德性义而侧重并落实于德性义,特别是在以二程、朱熹为代表的宋儒那里。至于“神道助教”,其所谓“神道”,是指“灵神”化的“神道”。如此,在儒家关于“神道”的理解中,实际上存在着“德性化”与“灵神化”的并存与紧张。如何看待这种并存与紧张,是我们理解传统儒家“神道”观,进而把握儒家之“教”的关键。

 

传统的解说和现代的研究,在处理关于“神道”的“德性化”与“灵神化”的紧张时,往往采取一种政治实用主义的立场,视“神道”与“教”的关系为手段与目的的关系。如孔颖达所说“神道可以助教,而不可以为教”,便是虽承认“神义论”的“神道”的“助教”作用,却否定其本身可以成为“教”。在今人的研究中,将“神道”与“教”理解为“手段”和“目的”的关系也是常见的。如郑万耕认为: “‘神道设教’这一命题,是《周易·彖传》提出来的。顾名思义,它包括两层含义: 一是尊崇神道,祭天地、祀鬼神; 二是推行教化,明礼义、善风俗。前者是手段,后者是目的,最终用以巩固宗法等级制度的统治秩序。”【1】卢国龙也指出: “‘神道设教’是沟通天道与人道的中介,它一方面要符合天道之‘固然’,另一方面又要引导人道之‘当然’。天道之‘固然’是无形之理,‘神道设教’是有形的显现,人道之‘当然’则是以神道显现天道的根本目的。”【2】所谓圣人彰显“天道”之“固然”,也是《外卦》作为显现人道之“当然”这一目的的方式。

 

将“神道”与“教”视为手段与目的关系的理解,在《观卦》“圣人以神道设教而天下服”的语脉中,虽或有所据,也颇能说明后世的某些具体的文化与政治实践,但这种理解也有流于表面化与简单化的危险。笔者认为: 对于传统儒家“神道”观念的认识,一方面应将此观念放入其实际发生影响的政教领域加以考察; 另一方面也须将“神道设教”放入《周易·观》之经文所描述的由人之祭祀活动所开显的存在境遇,领悟“神道设教”如何在存在论意义上获得奠基。这样,“神道设教”与“神道助教”对我们所呈现的,就不是思想观念或理论概念的面向,而是奠基于真实的存在领悟基础上的信仰和实践自身。

 

客观地看,在先秦之后的儒家政治与教化实践中,“神道设教”通常以“神道助教”的方式发挥作用,这里所谓的“神道”就是“灵神”化的“神道”。

 

《荀子·天论》有言: “日、月食而救之,天旱而雩,卜筮然后决大事,非以为得求也,以文之也。故君子以为文,而百姓以为神。”【3】荀子认为,“神道”之事,对于君子来说,不是为了求得神的护佑,而是文化的施设,而在百姓看来,这就是信仰和祈求神灵。荀子所谓的“文”,杨倞《注》曰“顺人之情,以为文饰”【4】。《荀子·礼论》也说: “祭者,志意思慕之情也,忠信爱敬之至矣,礼节文貌之盛矣。苟非圣人,莫之能知也。圣人明知之,士君子安行之,官人以为守,百姓以成俗。其在君子,以为人道也; 其在百姓,以为鬼事也。”5荀子所言,是对“神道设教”的人文化、人道化的解释,但其前提也是不否认“灵神”化的“神道”之于百姓教化的信仰意义,并不否认百姓信仰鬼神的一般之情,其实质便是实践中的“神道助教”。后世从政治实践的实用目的出发,视“神道”可以“助教”也是得到肯定的。如魏源《默觚上·学篇一》云: “鬼神之说,其有益于人心,阴辅王教者甚大,王法显诛所不及者,惟阴教足以慑之。”【6】钱锺书评论: “夫设教济政法之穷,明鬼为官吏之佐,乃愚民以治民之一道。”【1】在中国儒家传统的政教实践中,“神道设教”是设“神道”以“阴辅王教”,其实就是“神道助教”。这里所谓的“神道”即是“灵神”化的“鬼神之说”。事实上,汉以后儒学成为大一统帝国的意识形态并落实为各种政教施设之后,在关于“神道”的理解上,“道义化”与“神义化”是并存的,而非不能相容; “神义化”的天命信仰与“道义化”的圣教主张始终是相互配合、并行不悖的【2】。这便是儒教之为“教”的基本特征。

 

不过,如果只从实际政教实践的施设和作用上,将“神道设教”视为“神道助教”,我们可能将会遮蔽源始于《周易·观》所开启的“神道设教”之所以可能的存在境遇。马一浮说: “《易》言神道者,皆指用也。如言显道神德行,谓其道至神耳。岂有圣人而假托鬼神之事以罔民哉? 设教犹言敷教耳。绝非假设之意。”【3】儒家原始的“神道”观,不能理解成一种“假托”,也不应看成是某种实践上的“施设”,这会使得儒家得以“敷教”的“神道”与“教”断为两橛。

 

余平曾以现象学的眼光对“神道设教”做出诠释。关于《观卦》之“观”的意义,他指出: “观之为观首先不是一种主体对客体的‘认知’现象,而是一种‘生存’现象,一种人之在世的生存现象。”【4】要领悟这种“生存之观”,必须回到“盥而不荐,有孚颙若”的存在境遇,“既然盥乃为祭或向祭而在,既然在盥之际信仰的此在已经先行发生,那么,在盥中到场的就不只是‘孚信在中’而澡雪身心的人,在盥中临在的还有祭天之‘天’,灌地之‘地’,降神之‘神’。天、地、人、神在作为信仰之此在的盥中聚集着到达”【5】。笔者赞同这样的理解。就今人来说,对于传统的宗教祭祀,乃至日常礼仪,常常因为某种习焉不察的观念遮蔽,或因以今度古的理性揣测,失去了感受和理解的可能。真实的感受和理解,我们可举现代儒者牟宗三的《五十自述》对幼年时祭扫祖先的回忆加以说明:

 

清明扫墓,茔春花趁早先开了,黄的花,绿的长条,丛集在坟墓上。纸灰化作蝴蝶。奠一杯酒在坟前,坟中人的子孙们前后有序地排着在膜拜。那生命是不隔的,通着祖宗,通着神明,也通着天地。【6】

 

这描述的是乡土中国社会几千年世代践行的“神道”。它不是一种观念性的设定,也不是一种作为施设的手段,而是一种通于祖先神明的人之生命存在。

 

笔者不否认后世关于“神道设教”的概念化诠释和社会政治实践中“神道助教”的实用主义运用是思想史和社会史的事实,但儒家所谓的“神道”,实际与中国人的存在领悟和理解密切相关。上有天神,下有地祇,往有祖神,时有圣者,人存在于天地神明之间,生活于祖先圣人创辟的天下中国。在当下的祭祀礼仪活动中,存在者与天地祖先的神明相互开显而共在。在这样一种境遇中,人之存在当下既获得通于神明的肯定,所谓“天生烝民,有物有则。民之秉懿,好是懿德”( 《诗经·大雅·烝民》) ,而天地祖先的神明也当下“洋洋乎如在其上,如在其左右”( 《中庸》) 地呈现出,所谓“卬盛于豆,于豆于登。其香始升,上帝居歆”( 《诗经·大雅·生民》) 。这样的“神道”本身即是“教”,而不仅是“设教”或“助教”。

 

注释
 
【1】1[清]孙星衍:《周易集解》,上海:上海书店,1988年,第186页。
 
【2】1 3 [清]阮元校刻:《十三经注疏(附校勘记及识语)》上册,杭州:浙江古籍出版社,1998年,第30页中栏,第30页中栏。
 
【3】2 [清]孙星衍:《周易集解》上册,第188页。
 
【4】4 [宋]程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》下册,北京:中华书局,2004年,第799页。
 
【5】5 [宋]朱熹:《周易本义》,《四书五经》(宋元人注)上册,北京:中国书店,1984年,第21页。
 
【6】6 、7[汉]许慎撰、[清]段玉裁注:《说文解字注》,上海:上海古籍出版社,1988年,第3页上栏,746页下栏。
 
【7】8 转引自徐中舒主编:《甲骨文字典》,成都:四川辞书出版社,1989年,第1599—1600页。
 
【8】1 、2、3 [清]孙星衍:《周易集解》,第546—548页,第573—582页,第36—39页。
 
【9】4 【5[清]阮元校刻:《十三经注疏(附校勘记及识语)》下册,第1808页上栏,1808页上栏。
 
【10】6、 7、8[清]阮元校刻:《十三经注疏(附校勘记及识语)》上册,第445页中—下栏,445页下栏,446页上栏。
 
【11】1 钱锺书:《管锥编》第1册,北京:中华书局,1986年第2版,第18页。
 
【12】2 、3[清]阮元校刻:《十三经注疏(附校勘记及识语)》上册,第196页上栏,196页上栏。
 
【13】4、 5、6、7、8、9[清]阮元校刻:《十三经注疏(附校勘记及识语)》下册,第1641页下栏,1641页下栏,1433页上栏,1446页中—下栏,第1446页下栏,1446页下栏。
 
【14】1 郑万耕:《“神道设教”说考释》,《周易研究》2006年第2期。
 
【15】2 卢国龙:《道教哲学》,北京:华夏出版社,1997年,第29—30页。
 
【16】3、 4、5[清]王先谦:《荀子集解》,《诸子集成》第3册,石家庄:河北人民出版社,1986年,第211,211,250页。
 
【17】6 [清]魏源:《魏源集》上册,北京:中华书局,1976年,第3页。
 
【18】1 钱锺书:《管锥编》第1册,第18—19页。
 
【19】2 关于思想史的相关考察,参见白欲晓:《论汉初儒士的身份与精神转型》,《南京社会科学》2011年第9期;关于汉代儒教“神义化”天命观念与“道义化”圣教主张的相互配合,参见白欲晓:《儒士与儒教士:文化身份与精神类型的探究》,《江海学刊》2014年第2期。
 
【20】3 刘梦溪主编:《中国现代学术经典·马一浮卷》,石家庄:河北教育出版社,1996年,第292页。
 
【21】4、5余平:《“神道设教”的现象学视域》,《四川大学学报》哲学社会科学版2007年第5期。
 
【22】6 牟宗三:《牟宗三全集》第32卷,台北:联经出版公司,2003年,第1—2页。

 责任编辑:慊思