【白欲晓】“儒教”:中国现代思想中的观念谱系

栏目:学术研究、意义理论
发布时间:2020-11-08 08:25:04
标签:儒教
白欲晓

作者简介:白欲晓,男,西元1968年生,南京大学哲学博士。现任南京大学哲学系(宗教学系)教授,主要从事传统儒教、现代新儒学及三教关系研究,著有《实践的智慧学探求——牟宗三道德形上学研究》等。

“儒教”:中国现代思想中的观念谱系

作者:白欲晓

来源:《福建论坛》(人文社会科学版)2011年03期



在新世纪的头十年,中国思想界关于“儒教”的讨论,已经越出上世纪后期关于“儒教是否是宗教”以及“儒教的超越性何为”等学术论说,出现了“重建儒教”的实践性文化与制度设计,由此也引发了思想界的论争。[1]笔者认为,“重建儒教”的相关争论,有着深刻的历史原因和复杂的现实动因,值得思考和讨论。本文希望通过对中国现代思想中“儒教”观念的梳理,说明百年来思想界关于“儒教”的思考与探求,常常是某种时代观念和实践信念的折射,而把握这些折射所形成的观念谱系,对于当下的“儒教”言说有着借鉴意义。

 

 

本文对中国现代思想中的“儒教”言说的梳理,起于辛亥革命前后而终于上世纪80年代,所谓的“现代”是一个思想史的时代断定。从思想学派来说,包括自由主义、广义的文化保守主义和马克思主义,而以后两者为主要分析对象,其中的文化保守主义则以新儒家为代表。这里先简单分析辛亥前后至30年代早期的文化保守主义和自由主义的“儒教”论说。清末民初,改良派之康有为等倡儒教为“国教”,树孔子为“大地教主”,其思想来源虽然是传统的《春秋》公羊学,但经过自己的改造。康有为一方面希冀通过保教而保国、保种,一方面试图抗礼外来之基督宗教,其基本理论和实践的努力是将儒教“宗教”化。康有为设儒教为“国教”论述,从《上清帝第二书》 (1895年) 至《以孔教为国教配天议》 (1913年) ,辛亥前后虽然有变化,如前言设教可挽救政治危局与世道人心,后言设教则称有益于共和政体,但都是以基督教为摹本而将传统儒教改造为现代的制度性“宗教”。与康有为儒教的“宗教”化不同,国粹派之章太炎、刘师培则以“儒学”定义“儒教”,视之为“教民之遗法”,否认孔子为“教主”,试图通过论衡儒学而保存国粹。[2]“国粹”就概念言之,舶来自东洋,其观念也多以“西学”为参照。学衡派诸家反对新文化运动的激进主义,将孔教定义为“教人为人者也”,认为“中国最之病根,非奉行孔子之教,实在不行孔子之教”[3],主张“昌明国故,融化新知”的文化建设。

 

上述三派关于“儒教”所作的定位,虽然皆可名为文化保守主义,但精神谱系实非常复杂。“国教”派是政治的、实践的,其内容虽然保守,但精神却是模仿西方而求新。国粹派和学衡派皆视“儒教”为“教化”之道,否认孔子为宗教的“教主”,二者对待“儒教”乃文化的、学术的态度,但保存“国粹”的观念和昌明“国故”的主张也是西学刺激下的产物,虽然一倾向于守旧,一主张融新。而无论是求新或守旧,中国现代早期的文化保守主义者已不复再有统一的“儒教”认同。

 

五四时期,胡适即称誉“只手打孔家店的老英雄”吴虞为“中国思想界的清道夫”[4]。1930年代胡适等自由主义者的“全盘西化论”可视为五四以来反传统主义的总结。他们对于儒教的态度可以用“儒教已经死了,儒教万岁”来说明。1933年,何铎斯博士(Dr.Hodons) 在美国芝加哥大学所作的演讲中曾宣称:“儒教已经死了,儒教万岁!”在同期稍后的演讲中,胡适说:“我听了这两个宣告,才渐渐明白,———儒教已经死了———我现在大概是一个儒教徒了。”这虽然是出于幽默,但正表露出胡适对儒教的态度。在胡适的1933年演讲中,对“儒教万岁”有语焉不详的表述。他一方面告诉听众“儒教并不是一种西方人所说的宗教”,但他又说:“一切能思想的男女都应当认清楚宗教与广义的教育是共同存在的,都应当认清楚凡是要把人教得更良善、更聪智、更有道德的,都有宗教和精神的价值”。[5]在胡适看来,儒教一方面可以成为学术研究的对象,一方面仍有其教育上的作用和价值,这也许可视为他所理解的“儒教万岁”。胡适儒教论说背后的文化逻辑乃是他的“全盘西化”论。在胡适的文化逻辑中,现代化就是“西化”,所谓全部的中国文化包括儒教,因属于“传统”,所以应为“现代”所化,即“全盘西化”。1935年胡适曾著《充分世界化与全盘西化》为“全盘西化”论辩护:“为免除许多无谓的文字上的争论起见,与其说‘全盘西化’,不如说‘充分的世界化’。”[6]虽然这一辩护试图摆脱中西之争而将中国文化的发展纳入世界文化的开展中,但胡适对待中国传统文化包括儒教的态度,仍笼罩着浓厚的虚无主义色彩。

 

 

20世纪40年代的马克思主义者根据唯物史观的立场,将儒教清晰地定义为一种建立在旧有的经济基础上的“意识形态”,需要加以批判和扬弃。

 

毛泽东在《新民主主义》论中说:“自周秦以来,中国是一个封建社会,其政治是封建的政治,其经济是封建的经济。而为这种政治和经济之反映的占统治地位的文化,则是封建的文化。”[7]毛泽东在谈到新民主主义文化建设时指出,在当前的半封建半殖民主义的社会中,除了帝国主义文化之外,“又有半封建文化,这是反映半封建政治和半封建经济的东西,凡属主张尊孔读经、提倡旧礼教旧思想、反对新文化新思想的人们,都是这类文化的代表。”[8]毛泽东批判传统封建文化和中国现代思想中主张“尊孔读经”、“提倡旧礼教”思潮的根本目的,是为了建设“民族的科学的大众的”新文化,强调对传统文化要“剔除其封建性的糟粕,吸收其民主性的精华”。这种对传统儒教所作的“意识形态”的定位以及糟粕与精华的捡择,构成了之后马克思主义者对待传统儒教的基本立场。

 

建国以后的儒学或儒教研究,主要是将其视为“意识形态”而加以开展的。从学术上看,这同样体现在上世纪80年代大陆学界关于“儒教问题”的讨论之中。大陆学界“儒教问题”的讨论由任继愈先生的“儒教宗教说”所揭橥。任继愈在1980年发表的《论儒教的形成》中指出,孔子所创立的儒家学说在先秦不是宗教,由儒学发展为儒教是伴随着封建统一大帝国的建立和巩固逐渐进行的。任继愈从马克思主义的唯物史观出发,将“儒教”的性质和作用概括为“同封建宗法制度和君主专制的统一政权相适应的意识形态,对劳动人民起着极大的麻痹欺骗作用,因而它有效地稳定着封建社会秩序。”[9]任继愈的观点,引发了关于“儒教”、“宗教”以及儒教在中国传统中的地位和作用乃至传统文化的性质等一系列问题的争论。

 

马克思主义的儒教“意识形态”论说,其根本目的是批判封建文化而建设新文化,体现为毛泽东建设“民族的科学的大众的”新文化主张,也表现为任继愈通过“儒教宗教说”而对传统的封建专制主义的批判。应当肯定,儒教的“意识形态”说对认识传统儒教有着重要意义。首先,儒教的“意识形态”说通过社会存在来说明社会意识,比较深入地揭示了儒教何以能够在中国传统社会发挥主导性作用的问题。其次,在关于儒教作为“意识形态”的性质和特征讨论中,也深化了马克思主义的“意识形态”理论和关于“宗教”的认识。在马克思主义的历史唯物主义中,意识形态是观念上层建筑,包括政治法律思想、道德、宗教、文学艺术、哲学等。此外,还有政治上层建筑,在阶级社会指政治法律制度和设施,主要包括军队、警察、法庭、监狱、政府机构和政党、社会集团等。从“儒教问题”的早期争论看,虽然争论双方都坚持儒教的“意识形态”定位,但究竟是“宗教”的意识形态,还是“道德”或“哲学”的意识形态,则有不同的认识[10],这实际上深化了关于传统儒教 (学) 的认识。

 

再如,一般言之,马克思主义对“宗教”的认识和批判,的确是作为“观念形态”而加以把握的。马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中说“国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观”。恩格斯在《反杜林论》中指出:“一切宗教都不过是支配日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映”。在任继愈的“儒教宗教说”中,我们可以看到,他实际上并没有局限于在观念的上层建筑即意识形态范畴中讨论“儒教问题”,而是结合历史上封建国家“儒教”的制度与设施加以说明的。这种关于“儒教”的认识,实际上已突破了就观念的意识形态言说“儒教”,体现出理论的深化。

 

笔者认为,马克思主义儒教研究者关于儒教的“意识形态”定位,也存在着需要进一步思考和发展的问题。例如,儒教作为在中国古代社会发生重要作用的“社会存在”,不仅仅是某种精神现象,还有着社会性的构造与形态,是否能够局限在“意识形态”的论域中说明,其功能和作用能否仅仅以“意识形态”加以指认。再如,剔除其封建性的糟粕,吸收其民主性的精华”的文化选择主张,可以避开关于民族文化的保守主义和虚无主义,但在实践过程中如何回应列文森式的“从传统的荆棘中采摘人民传统这朵美丽花朵”[11]的质疑和诘难,仍然是一个重要的问题。虽然上世纪90年代以后的“儒教是否是宗教”的论说已转入“儒教的超越性何为”这样的学术问题,但是在当下以及可以预见的未来的儒教论争中,“意识形态”的儒教论说仍会发挥重要的作用,也需要理论上的创新。

 

 

在现代新儒家那里,“儒教”基本上是以“儒家的精神性传统”的面相而获得致思的。这首先是指,传统“儒教”在新儒家那里被处理成了“哲学的儒学 (教) ”。其次,也指新儒家对传统“儒教”作为“人文教”或“道德宗教”的揭示,其“教”之涵义,侧重于“精神生活之根据”的“内在超越性”,而很少关注历史与社会中的具体的“儒教的”存在。

 

如果我们不执于一端而强作分别,就中国传统自身来说,“儒学”虽偏重于创造性的精神活动,实际上并不存在脱离“儒教”整体的“儒学”或“儒家哲学”,创造性的精神活动与政治的、社会的、生活的实践活动是交织一体而互动的。“儒学”从“儒教”中被抽离出来而成为“哲学”,这正是“儒教”历史病痛的“症候”。

 

对儒教的“宗教性”问题的思考是现代新儒家思想开展的重要内容。儒教“宗教性”问题的提出和回答,既是文化比较与建设的需要,更是新儒家内在的精神要求。回应以基督宗教为宗教代表的西方观念对中国传统的置疑和偏见,揭示儒教的精神传统,是新儒家儒教“宗教性”相关思考的直接原因。这一讨论,更为内在的,还是现代新儒家试图在终极意义方面对儒教作为“宗教道德象征”的肯定。“内在的超越性”正是现代新儒家有关儒教宗教性探求的核心观念。所谓“超越性”来自于现代关于“宗教”的一般理解,而“内在的”则是新儒家对儒教“超越性”的特殊规定,这种特殊性是相对于基督宗教的“外在超越性”而获得的。在新儒家的众多论述中,所谓“宗教性”的分析和判断常是以儒学中的精神性传统———天道性命之学———为对象,而获得“内在的超越性”的理论判定。那么,儒教的宗教性是否仅体现为“儒学”精神传统之“内在的超越性”?换言之,在儒教历史传统中有无“内在的超越性”无法说明的超越性传统?其实,当代新儒家在相关讨论中对上述困难是有所意识的。例如,他们在1958年的《为中国文化告世界人士宣言书》中,也明确肯定“中国诗书中之原重上帝或天之信仰”,“祭天地社稷之礼,亦一直为后代儒者所重视”[12]。牟宗三在将儒教与基督教比观时,特别提示儒教之礼乐与伦常作为“日常生活轨道”的意义,这体现了“宗教之责任或作用”。[13]唐君毅认为,儒教的宗教性在对天地、祖宗和圣贤的“三祭”之礼上有充分的表现[14]。不过,对于现代新儒家中的前辈学者来说,通过回到儒教的历史与生活世界来说明儒教的“宗教性”,并不是他们致思的主要方向,也非其思考的核心。

 

上世纪后30年成长起来的新儒家学者,对作为“哲学”与“宗教”的儒学观有了进一步的反省。杜维明先生在1970年的一篇文章中指出,哲学与宗教在西方可以用来描述两种泾渭分明的历史现象,在以儒家为主的中国,常用来介绍同一类型的文化传承,由于哲学与宗教独立自存是西方文化的特殊性而非人类文化的普遍性,“因此我们不必追问儒家是否哲学、是否宗教以及中国是否有哲学、是否有宗教的问题。”[15]由于对中西文化皆有较为如实的理解,文化研究的心态也较为平实和从容,杜维明对此前新儒学研究的观念和方法的反省较为理性和富有建设意义。虽然如此,由于杜维明声言“我们所要探索的主题是儒家的哲学性与宗教性,而不是作为哲学与宗教的儒家”[16],他的理论重点仍然是落实在儒家心性之学的哲学的与宗教的意蕴上。新儒家的第三代学者,如杜维明、刘述先等,把握儒教的理论视野更为开阔,文化心态更为开放,对话的意识更为自觉,这使得他们的“儒教”观体现了面向世界和朝向未来的特征,也具有主动地参与多元文化和多层次文化交流实践的要求。不过从另一方面看,他们的儒教研究由于受现时代文化与哲学问题的牵引,受中西传统比较和世界宗教对话的大格局的要求,最为关注的仍是儒家的精神性传统。就此而言,现代新儒家的“儒教”论说,仍难以逃出余英时所指认的“游魂”描述,但新儒家的努力显然已开始进入铸“新魂”以附“新体”的阶段,特别是当下中国大陆“重建儒教”的论说。但“新魂”何以“新”,“新体”如何“在”,仍然是充满困惑和困难的问题。[17]

 

笔者认为,上述现代中国思想中的“儒教”观念,正是“儒教中国”现代命运的表征,是不同的文化观念和实践信念的投射。笔者尊重这些论述以及它们背后的观念与信念,因为这是与现时代的中国命运紧密结合在一起的,不过也正因为如此,现代中国思想中的儒教言说,缺乏了一个最基本的向度,这就是对儒教自身的描述。或许只有“回到儒教自身”,我们才能看清儒教的现在和未来。[18]

 

参考文献
 
[1]这一“重建儒教”实践性努力,代表性的有蒋庆的“王道政治”设计、康晓光“儒化中国”的主张。方克立对“重建儒教”的主张做出了争锋相对的理论批判,张祥龙则提出了建设“儒家文化保护区”的新构想。相关讨论参见杨海文《“重建儒教”:一个学术史的描述》,文载《华南师范大学学报》2009年第6期。
 
[2]郑师渠:《晚清国粹派》附录二“晚清国粹派论孔子”,北京师范大学出版社1997年版。
 
[3] 柳诒征:《论中国近世之病源》,《学衡》,1922年第3期。
 
[4] 胡适:《吴虞文录》序,文见《吴虞文录》,黄山书社2008年版。
 
[5]胡适:《儒教的使命》,文见《胡适学术文集》“中国哲学史卷”下,中华书局1991年12月版。
 
[6] 胡适:《充分世界化与全盘西化》,《胡适论学近著》,商务印书馆1935年版,第559页。
 
[7][8]毛泽东:《新民主主义论》,《毛泽东选集》第2卷,人民出版社1991年第2版,第664页、第695页。
 
[9] 任继愈:《论儒教的形成》,任继愈主编:《儒教问题争论集》,第2页。
 
[10] 如冯友兰先生有明确说明。他说:“在封建社会中,宗教是为统治阶级服务的,儒家也是为统治阶级服务的。但也不能因此就说儒家是宗教。因为一个社会的上层建筑,都是为统治阶级服务的。但是,上层建筑也分为许多部门,每个部门各有自己的特点,不能说上层建筑的一个部门,只因为它是上层建筑,就与其它部门没有分别。”参见冯友兰《略论道学的特点、名称和性质》,文载《儒教问题争论集》。
 
[11]列文森:《儒教中国及其现代命运》,中国社会科学出版社2000年版,第121-127页。
 
[12]参见牟宗三等《为中华文化敬告世界人士宣言》“五、中国文化中之伦理道德与宗教精神”,封祖盛编:《当代新儒家》,三联书店1989年版。
 
[13] 牟宗三:《中国哲学的特质》第十二讲“作为宗教的儒教”,上海古籍出版社1997年版。
 
[14] 唐君毅:《中国人文精神之发展》,封祖盛编:《当代新儒家》,第60页。
 
[15]杜维明:《儒家心性之学——论中国哲学和宗教的途径问题》,郭齐勇,郑文龙编《杜维明文集》第1卷,武汉出版社2002年版,第162页。
 
[16] 杜维明:《儒家心性之学——论中国哲学和宗教的途径问题》,《杜维明文集》第1卷,第163页。
 
[17]白欲晓:《论当代儒家思想的新发展》,《福建论坛》2004年第8期。
 
[18]白欲晓:《回到儒教自身——儒教形态引论》,《安徽大学学报》2010年第4期。

 


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