【方旭东】当朱子遇到传教士——从利玛窦的改编看朱子的“理有偏全”说

栏目:学术研究
发布时间:2020-11-25 16:03:04
标签:利玛窦、朱子
方旭东

作者简介:方旭东,男,西历1970年生,安徽怀宁人,北京大学哲学博士。现任华东师范大学哲学系教授,主要从事中国哲学、道德哲学研究,著有《尊德性与道问学——吴澄哲学思想研究》《吴澄评传》《中国儒学史(宋元卷)》(合著)《绘事后素——经典解释与哲学研究》《原性命之理》《理学九帖》《新儒学义理要诠》等。

当朱子遇到传教士

——从利玛窦的改编看朱子的“理有偏全”说

作者:方旭东(华东师范大学哲学系教授)

来源:作者授权儒家网发表,原载《江南大学学报.人文社会科学版》2020年第5期

 

摘要:明末来华传教士利玛窦基于自身对“理”与“人性”的认识,在评述《孟子》“生之谓性”章的哲学意涵时,将朱子的“理有偏全”说改编成了“性之偏正”说。虽然朱子在不同时期对于人物性同异问题的看法有所变化,但自始至终,人与物禀理有偏全之不同,这一点从来就没有改变过。朱子的“理有偏全”说始终在多少而不是结构的意义上理解人、物之理的不同,这与他不肯放弃“万物一原(源)”的承诺有关。

 

关键词:利玛窦;朱子;性;理;偏全

 

明朝万历年间,意大利天主教耶稣会士利玛窦(MatteoRicci,1552-1610,号西泰,又号清泰、西江)传教来华。利玛窦广泛接触中国士人,积极学习《四书五经》,为传播基督教义,著成《天主实义》等书。利玛窦在华时代,支配中国士人头脑的是朱子学或阳明学思想。站在天主教神学立场,利玛窦对朱、王之学都有批评。本文主要考察利玛窦对朱子人物性同异理论的理解。

 

一、“性之偏正”说:利玛窦对朱子的改编

 

利玛窦在《天主实义》中引证了《孟子》“生之谓性”章,同时也涉及朱子对这一章的解释。需要说明的是,利玛窦对朱子观点的复述并不准确,加之他又没有指名道姓,所以,如果不仔细辨识,可能不会想到这是在讨论朱子的注释。以下我们先完整地抄录《天主实义》这条原文,然后再做分析。

 

VII.426.理也,乃依赖之品,不得为人性也。古有岐人性之善否,谁有疑理为有弗善者乎?孟子曰:“人性与犬牛性不同”。解者曰:“人得性之正,禽兽得性之偏也。”理则无二无偏,是古之贤者,故不同性于理矣。[1]182-183

 

利玛窦引孟子,没有原文照录,而是撮其大意。梅谦立的注为读者提供了“生之谓性”章原文。梅注云:

 

见《孟子·告子上》:告子曰:“生之谓性”。孟子曰:“生之谓性,犹白之谓白与?”曰:“然。”“白羽之白也,犹白雪之白;白雪之白,犹白玉之白与?”曰:“然。”“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”[1]182

 

“生之谓性”章是《孟子》当中公认的难解的章节之一1。孟子最后一句“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”,按赵岐的理解,孟子想说的是:犬之性不同于牛之性,牛之性也不同于人之性。2换言之,人性与犬牛之性是不同的。3

 

告子对孟子最后一句话没有回应,一般认为,这是告子理屈词穷的表现,因为孟子让他意识到他所持的“生之谓性”那样的观点是荒谬的。孟子之所以能让告子意识到他一开始提出的“生之谓性”的观点是错误的,是由于,即便对告子来讲,人性与犬牛之性不同也是一个不言自明的真理。孟子的本领在于,他从告子的“生之谓性”命题推导出“人性与犬牛性相同”的结论:犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性。

 

这个论证在孟子那里其实并不是那么清晰,是朱子重构的,内容如下:如果说“生之谓性”,而犬牛与人一样都有生(知觉运动),那么,犬、牛、人的性就应该是一样的了(无以异)。朱子原话是:

 

“然则犬之性,犹牛之性;牛之性,犹人之性与?”孟子又言:若果如此,则犬牛与人皆有知觉,皆能运动,其性皆无以异矣,于时告子自知其说之非而不能对也。[2]

 

孟子自己的论证历来颇具争议4。它是经过两个步骤完成的,第一步,将“生之谓性”与“白之谓白”勾连起来。第二步,又将“白羽之白也,犹白雪之白;白雪之白,犹白玉之白”与“犬之性,犹牛之性;牛之性,犹人之性”勾连起来。实际上,正如很多论者所质疑的那样,这两步在逻辑上都存在着跳跃或滑转。5利玛窦将孟子的观点概括为“人性与犬牛性不同”,这是一种简单化的处理,它漏掉了孟子论证的关键成分。因为,“人性与犬牛性不同”,是告子也不会否认的,并不是孟子特有的说法。如果说利玛窦对孟子的复述虽然没有抓住要点,但尚不至于完全背离孟子原意,那么,利玛窦对解者观点的叙述则是根据自己的需要做了改编,与原意已相去甚远。梅谦立没有识破利玛窦做了改编,在搜索无果后,于注中照直报告说:“原文出处不明。”[1]182注6不过,凭直觉,梅谦立猜到,利玛窦所说的解者应该跟朱子有关。所以,他在后面抄录了朱子的相关说法。

 

朱熹在《孟子章句》(引者按:应为《孟子集注》)中就孟子的这段讨论解释道:“然以气言之,则知觉运动,人与物若不异也;以理言之,则仁义礼智之禀,岂物之所得而全哉?”在《朱子语类》卷五十九“生之谓性”章中,朱熹更明言:“孟子当时辨得不恁地平铺,就他蔽处拨启他;却一向穷诘他,止从那一角头攻将去,所以如今难理会。若要解,煞用添言语;犬、牛、人,谓其得于天者未尝不同。惟人得是理之全,至于物,止得其偏。今欲去犬牛身上全讨仁义,便不得。告子止是不曾分晓道这子细,到这里说不得。”[3]类似的说法还有“人得气之正,物得气之偏”(《性理大全》卷二十九性理一·人物之性;陈淳(1159-1223)《北溪字义》)当然,利玛窦没有提出“气”,因为,对他而言,并不是气而是灵魂决定了人的本性。参见上文271.)[1]182

 

梅谦立一共引了三条材料,第一条材料可以概括为“人物气同理异”,第二条材料可以浓缩为“人得理之全,物得理之偏”,第三条材料“人得气之正,物得气之偏”则是对陈淳观点的选摘6。第二条材料的用词是“偏全”,第三条材料的用词是“偏正”。“偏全”跟“偏正”意思相近。在这个意义上,是可以说这两个说法类似。但是,如果仔细看,就会发现,一个说的是“理”,一个说的是“气”,貌合而神离。

 

对照这些材料,不用特别费力就能注意到,利玛窦在介绍解者观点时,既没有采取“人得气之正,物得理之偏”的讲法,也没有使用“人得理之全,物得理之偏”的表述。梅谦立注意到利玛窦没有提到“气”,但他对此表示理解,认为这是由于,对利玛窦而言,“并不是气而是灵魂决定了人的本性”。

 

梅谦立在注中对利玛窦关于“理”的看法做了很好的描述。遗憾的是,他未能发现,利玛窦基于自身对“理”的认识(就是不承认“性即理”,用他自己的话说,就是“理”“不得为人性”),正如其有意不提“气”字,在转述解者观点时有意回避了“理”字,卒致整段话有欠分晓。也许有人会说,“人得性之正,禽兽得性之偏”,可能是利玛窦对朱子原文的一时误记,不一定就是他成心要改变朱子原意。本文认为,一时误记的可能可以排除,因为,在第四篇第197段,代表宋明理学观点的“中士”也是这样来解释人物性差异的。

 

中士曰:虽吾国有谓鸟兽之性同乎人,但鸟兽性偏,而人得其正。虽谓鸟兽有灵,然其灵微渺,人则得灵之广大也。是以其类异也。[1]126-127

 

“鸟兽之性同乎人”是说人与物性同,“鸟兽性偏而人得其正”是说人、物之性同中有异:一偏一正。这与“人得性之正,禽兽得性之偏”是完全相同的论调。

 

中士表达的是宋明理学立场,这一点没有任何异议,梅谦立亦作这样的理解。

 

中士不赞成告子的立场,并表达宋明理学的立场:人与动物之间有程度上的差别,这使得他们属于两个不同的宗类。[1]127注1

 

“人与动物之间有程度上的差别”,严格说来,这个说法并不完整。人们要问:人与动物在什么方面存在程度上的差别呢?事实上,朱子从来没有这样含糊地表达人与物的差异。朱子说的是人与物禀理有偏/正、通/塞、全/阙之不同。

 

虽然朱子在不同时期对于人物性同异问题的看法有所变化,但自始至终,人与物禀理有偏正(全)之不同这一点,从来就没有改变过。如上所揭,《孟子集注》“生之谓性”章的诠释要点可以概括为:人得理之全,物得理之偏。如果把朱子用来说明人物性不同的理论称之为“偏正”论,那么,必须了解,这个“偏正”(准确地说,是偏全)主要是就“理”而不是就“气”更不是就“性”而言的。因此,无论是陈淳理解的“气”之偏正说,还是利玛窦理解的“性”之偏正说,都没有抓住朱子思想的核心。

 

二、“理有偏全”说:朱子的人物性异解释

 

绍兴三十二年壬午(1162),朱子33岁,问学于延平。受延平启发7,朱子形成了“理有偏全”说的思想雏形——“禀理有偏正”说。《延平答问》记:

 

1.熹窃谓天地生物,本乎一源,人与禽兽、草木之生,莫不具有此理。其一体之中,即无丝毫欠剩,其一气之运,亦无顷刻停息,所谓仁也。但气有清浊,故禀有偏正。惟人得其正,故能知其本,具此理而存之,而见其为仁;物得其偏,故虽具此理而不自知,而无以见其为仁。然则,仁之为仁,人与物不得不同;知人之为人而存之,人与物不得不异。[4]

 

按:“本乎一源”是说人与禽兽、草木,生来同具此理,这是人、物之同。“人得其正”,是指人得理之正;“物得其偏”,是指物得理之偏,这是人、物之异。

 

淳熙四年丁酉(1177),朱子48岁,《论孟集注》成。关于“生之谓性”章人之性与犬牛之性的异同问题,朱子一如既往地坚持了“理有偏全”说。

 

2.性者,人之所得于天之理也;生者,人之所得天之气也。性,形而上者也;气,形而下者也。人物之生,莫不有是性,亦莫不有是气。然以气言之,则知觉运动,人与物若不异也;以理言之,则仁义礼智之禀,岂物之所得而全哉?[2]326

 

按:在此,朱子明确将“性”与“理”挂搭起来。所谓性,也就是所得于天之理。“以理言之”“岂物之所得而全”云云,即是说人得理全,而物得理不全。不全也就是偏。尽管这里给人留下“人物气同理异”的印象,从而跟之前的“人物性(理)同气异”说8不相一致,但关于“人得理之全,物得理之偏”的思想则是一直就有的。

 

淳熙十四年丁未(1187),朱子58岁。与人通书(《答陈正思(所论皆正当确实)》),论《孟子集注》“生之谓性”章之失,对《集注》所持“人物气同理异”说有所不安,欲改为“人物气异理异”说。但“人得理之全”“物得理之偏”的立场并未改变。

 

3.“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”犬牛、人之形气既具,而有知觉、能运动者生也。有生虽同,然形气既异,则其生而有得乎天之理亦异。盖在人则得其全而无有不善,在物则有所蔽而不得其全,是乃所谓性也。……盖知觉运动者,形气之所为;仁义礼智者,天命之所赋。学者于此正当审其偏正全阙,而求知所以自贵于物,不可以有生之同反自陷于禽兽,而不自知己性之大全也。[5]

 

按:承前“(犬、牛、人)生而有得乎天之理亦异”,可知“在人则得其全”是指人得理之全,“在物”“而不得其全”是指物得理不全(亦即偏)。

 

淳熙十六年己酉(1189)至庆元元年乙卯(1195),朱子60到66岁,摇摆于“理同气异”与“气异理异”说之间,但“人得理之全,物得理之偏”论依然如故,《语类》多有反映。

 

4.犬、牛、人,谓其得于天者未尝不同。惟人得是理之全,至于物,止得其偏。今欲去犬牛身上全讨仁义,便不得。[6]

 

必须说,朱子门人故旧对“人得理之全,物得理之偏”(尤其是“物得理之偏”)的说法并非没有产生过疑问。首先,所谓“理之偏”究竟是什么意思?是说物所禀的理一开始在结构上就不全(比如,只禀了仁义礼智的某一方面)还是说物所禀的理在数量或份量上不够?其次,按照“物物具一太极”的思想9,无论是人还是物,所禀的理难道不应该都一样是全的(完整的)吗?

 

对此,朱子的回答是:理之偏不是指结构上的缺陷,而是指数量或份量上的多寡。之所以出现理之偏的情况,完全是因为接受(禀)理的气有器量上的不同。

 

5.问:“人物皆禀天地之理以为性,皆受天地之气以为形。若人品之不同,固是气有昏明厚薄之异。若在物言之,不知是所禀之理便有不全耶?亦是缘气禀之昏蔽故如此耶?”曰:“惟其所受之气只有许多,故其理亦只有许多。如犬马,他这形气如此,故只会得如此事。”又问:“物物具一太极,则是理无不全也。”曰:“谓之全亦可,谓之偏亦可。以理言之,则无不全;以气言之,则不能无偏。故吕与叔谓物之性有近人之性者,人之性有近物之性者。”(广)[7]

 

朱子的意思是,就人与物所禀的理本身来说,都是全的,无所谓偏不偏10,只是由于人与物的气禀不同,才导致他们禀得的理有多有少,或全或偏。这个道理,朱子还通过不同容器取水所得不同的比喻给与更明白的解说。

 

6.人物之生,天赋之以此理,未尝不同,但人物之禀受自有异耳。如一江水,你将杓去取,只得一杓;将椀去取,只得一椀;至于一桶一缸,各自随器量不同,故理亦随之异。[7]58

 

所以,对朱子来说,“理有偏全”的讲法完全可以成立。他曾经这样答复友人对“理气之偏”说的质疑。

 

7.所疑理气之偏,若论本原,即有理然后有气,故理不可以偏全论。若论禀赋,则有是气,而后理随以具,故有是气则有是理,无是气则无是理,是气多则是理多,是气少即是理少,又岂不可以偏全论耶?[8]

 

这里对气支配理的强调给人留下深刻印象,但如果因此认为朱子关于人物性同异的解释最后落脚于气禀论,那就错了。因为,朱子明确指出,人物性之异是指人物之理不同。

 

8.“生之谓性”一章,论人与物性之异,固由气禀之不同,但究其所以然者,却是因其气禀之不同而所赋之理固亦有异,所以孟子分别犬之性、牛之性、人之性有不同者,而未尝言犬之气、牛之气、人之气不同也。“人之所以异于禽兽”一章亦是如此。[9]

 

按:《孟子·离娄上》第十九章:孟子曰:”人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”朱子注云:人物之生,同得天地之理以为性,同得天地之气以为形;其不同者,独人于其间得形气之正,而能有以全其性,为少异耳。虽曰少异,然人物之所以分,实在于此。众人不知此而去之,则名虽为人,而实无以异于禽兽。君子知此而存之,是以战兢惕厉,而卒能有以全其所受之理也。[2]293-294

 

所谓“全其性”,其实就是“全其所受之理”,这从末句“卒能有以全其所受之理”不难看出。可见,朱子对“人之所以异于禽兽”章的诠释依然是本着“人得理之全,物得理之偏”的思路而进行。无论是说明“生之谓性”章的犬牛之性不同于人之性,还是解释“人之所以异于禽兽”章的人物之分,朱子都从“性即理”的预设出发,一再将人物性之异还原为人物理之异。而这个“理异”不是别的,就是“偏全之或异”。

 

9.论万物之一原,则理同而气异;观万物之异体,则气犹相近而理绝不同也。气之异者,粹驳之不齐;理之异者,偏全之或异。幸更详之,自当无可疑也。(《答黄商伯(《大学》“知止能得”)》,《文集》卷四十六,《朱子全书》第二十二册,2130页)

 

此书作于庆元四年戊午(1198)11,朱子69岁,卒前一年。《朱子语类》卷四所载沈僩录即引此书,朱子对“气犹相近而理绝不同”作了进一步说明。

 

10.先生答黄商伯书有云:“论万物之一原,则理同而气异;观万物之异体,则气犹相近,而理绝不同。”问:“‘理同而气异',此一句是说方付与万物之初,以其天命流行,只是一般,故理同;以其二五之气有清浊纯驳,故气异。下句是就万物已得之后说,以其虽有清浊之不同,而同此二五之气,故气相近;以其昏明开塞之甚远,故理绝不同。《中庸》是论其方付之初,《集注》是看其已得之后。”曰:“气相近,如知寒暖,识饥饱,好生恶死,趋利避害,人与物都一般。理不同,如蜂蚁之君臣,只是他义上有一点子明;虎狼之父子,只是他仁上有一点子明;其他更推不去。恰似镜子,其他处都暗了,中间只有一两点子光。大凡物事禀得一边重,便占了其他底。如慈爱底人少断制,断制之人多残忍。盖仁多,便遮了义;义多,便遮了那仁。”问:“所以妇人临事多怕,亦是气偏了?”曰:“妇人之仁,只流从爱上去。”[7]57

 

关于“理不同”,朱子先举了两个动物的例子:蜂蚁有君臣之义,是蜂蚁在“义”上有一点明;虎狼有父子之亲,是虎狼在“仁”上有一点明。仁义礼智即是理,蜂蚁虎狼皆是物,所以,蜂蚁与虎狼的例子是说物禀了一小部分的理。后面朱子又说“大凡物事禀得一边重,便占了其他底”,这个情况说的就是“偏”,事实上,“亦是气偏了”云云,显示问者正是这样理解的。总起来看,朱子关于“理不同”的解释,主要是通过诉诸“物得理之偏”这一点而展开的。可以认为,直到生命的最后阶段,朱子对于“人得理之全,物得理之偏”的观点都深信不疑。而这个说法在理论上是为了解决人物性同异问题的。

 

三、结语

 

朱子的“理有偏全”说始终在多少而不是结构的意义上理解人、物之理的不同,这与他不肯放弃“万物一原(源)”的承诺有关。但是,如此一来,在理论上,他就不能不面临这样的诘难:人类与物之间没有实质性的差异吗?在什么意义上才能说人类与物是不同的物种?来自西方的传教士利玛窦以及东亚邻国朝鲜的儒者丁若镛(1762-1836,字美镛,号茶山、舆犹堂、三眉、俟庵)都对朱子的说法提出了挑战。

 

追随亚里士多德的教导,利玛窦直率地批评了朱子以偏全说明人物性差异的思路。西士曰:“夫正偏大小,不足以别类,仅别同类之等耳。正山偏山,大山小山,并为山类也。智者获灵之大,愚者获灵之小,贤者得灵之正,不肖得灵之偏,岂谓异类者哉?如小大偏正能分类,则人之一类,灵之巨微正僻,其类甚多”。[1]127

 

熟悉朱子人物性同异理论,同时也了解耶稣会传教士学说的丁若镛,一样认为朱子混淆了人与物的品级。“万物一原,悉禀天命。苟以是而谓之理同,则谁曰不可?但先正之言,每云:理无大小,亦无贵贱,特以形气有正有偏。得其正者,理即周备。得其偏者,理有梏蔽。至云本然之性,人物皆同,而气质之性差有殊焉。斯则品级遂同,岂唯一原之谓哉?梁惠王命孟子为宾师,命太子申伐齐,命鸿雁麋鹿居沼上。其受梁王之命,孟、申、雁、鹿固无异焉。若以其同受王命,而遂谓所受无贵贱,则非其实矣。齐威王赐群臣酒,其一人以爵,其一人以觯,其一人以散。于是,爵受者得一升,觯受者得散升,散受者得五升,理同气异者谓酒无二味,而唯以器小之故。虎狼得三升,蜂蚁得一升,此所谓梏于形气之偏塞,而无以充其本体之全者也。诚观虎狼蜂蚁之性,其果与吾人之性同是一物乎?人所受者酒也,虎狼蜂蚁之所受者,秽汁败浆之不可近口者也。恶得云理同而气异乎?”[10]

 

丁若镛所说的“先正之言”指的就是朱子。盖朱子尝言:

 

天道流行,发育万物,其所以为造化者,阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者,又必有是理而后有是气,及其生物,则又必因是气之聚而后有是形。故人物之生必得是理,然后有以为健顺仁义礼智之性;必得是气,然后有以为魂魄五脏百骸之身。周子所谓“无极之真,二五之精,妙合而凝”者,正谓是也。然以其理而言之,则万物一原,固无人物贵贱之殊;以其气而言之,则得其正且通者为人,得其偏且塞者为物,是以或贵或贱而不能齐也。彼贱而为物者,既梏于形气之偏塞,而无以充其本体之全矣。惟人之生乃得其气之正且通者,而其性为最贵,故其方寸之间,虚灵洞彻,万理咸备,盖其所以异于禽兽者正在于此,而其所以可为尧舜而能参天地以赞化育者,亦不外焉,是则所谓明德者也。[11]

 

丁若镛认为,人与物不单气质之性不同,本然之性也不应相同。他凭直觉相信,人之性与虎狼蜂蚁之性不可能是同一物。

 

利玛窦、丁若镛的质问并非毫无道理。在坚持人、物有共同的本体论根源的前提下,如何能够清楚地说明人与物的物种差异,对朱子哲学而言,是一个理论上的难题。这个难题的存在,催生了像戴震(1724-1777,字慎修,一字东原,号杲溪)那样甩开“理”而完全用“气禀”的分殊来说明人、物性差异的思想12。关于这一点,需要另文专门予以处理,这里就不展开了。

 

参考文献
 
[1][意]利玛窦.[法]梅谦立注,谭杰校勘.天主实义今注[M].北京:商务印书馆,2014:182-183.
 
[2]孟子集注:卷十一[M]//四书章句集注.北京:中华书局,1986:326.
 
[3]朱子语类[M].北京:中华书局,1994:1376.
 
[4]延平答问·辛巳八月七日书[M]//朱子全书:第十三册.合肥:安徽教育出版社;上海:上海古籍出版社,2002:335.
 
[5]答程正思(所论皆正当确实)[M]//朱子全书:第二十二册.合肥:安徽教育出版社;上海:上海古籍出版社,2002:2327-2328.
 
[6]黎靖德编.朱子语类:卷五十九[M].北京:中华书局,1986:1376.
 
[7]黎靖德编.朱子语类:卷四[M].北京:中华书局,57-58.
 
[8]答赵致道(师夏)[M]//朱子全书:第二十三册.合肥:安徽教育出版社;上海:上海古籍出版社,2002:2863.
 
[9]答严时亨(“生之谓性”一章)[M]//朱子全书:第二十三册.合肥:安徽教育出版社;上海:上海古籍出版社,2002:2968.
 
[10]丁若镛.《孟子要义》卷二,《与犹堂全书》第二集,卷六,页二十一[M]//《韩国文集丛刊》本.汉城:景仁文化社,1973.
 
[11]大学或问上,四书或问[M]//朱子全书:第六册.合肥:安徽教育出版社;上海:上海古籍出版社,2002:507.
 
注释
 
1朱子初见延平,持一种“理为人类独有论”:“人之所以为人而异乎禽兽者,以是(引者按:此指作为”心之正理”的“仁”)而已,若犬之性、牛之性,则不得而与焉。”(转引自《延平答问·壬午六月十一日书》,《朱子全书》第十三册,合肥:安徽教育出版社,上海:上海古籍出版社,2002年,332页)延平告之以“人物同源说”:“盖天地中所生物,本源则一,虽禽兽草木,生理亦无顷刻停息间断者,但人得其秀而最灵,五常中和之气所聚,禽兽得其偏而已。此其所以异也。若谓流动发生自然之机,与夫无顷刻停息间断,即禽兽之体亦自如此。若以为此理唯人独得之,即恐推测体认处未精,于他处便有差也。”(同上)
 
2乾道二年丙戌(1166)至三年丁亥(1167)间,朱子37岁至38岁,与人通书论人物性同异,云:“熹闻之,人物之性本无不同,而气禀则不能无异耳”,“然性只是理”,“‘性同气异',只此四字包含无限道理,幸试思之”(《答徐元聘(承喻人物之性同异之说)》,《文集》卷三十九,《朱子全书》第二十二册,1758页)乾道九年癸巳(1173),朱子44岁,《太极解义》以“物物一太极”解说“理同气异”:“然‘五行之生',随其气质而所禀不同,所谓‘各一其性'也。‘各一其性',则浑然太极之全体,无不各具于一物之中,而性之无所不在,又可见矣。”(《太极解义·太极图说解》,《朱子全书》第十三册,73页)
 
3这是朱子解释周敦颐《太极图说》的话,原话是:“盖合而言之,万物统体一太极也;分而言之,一物各具一太极也。”(《太极图说》,《周敦颐集》卷一,北京:中华书局,2009年,第6页)
 
4类似的话还可见下面一则材料:理固不可以偏正通塞言,然气禀既殊,则气之偏者便只得理之偏,气之塞者便自与理相隔,是理之在人,亦不能无偏塞也。(《答杜仁仲(示喻为学之意)》,《文集》卷六十二,《朱子全书》第二十三册,3000页)
 
5此据陈来考证,参见所著:《朱子书信编年考证》,北京:生活·读书·新知三联书店,2007年,469页。
 
6戴震说:“性者,血气心知,本乎阴阳五行,人、物莫不区以别焉是也。而理义者,人之心知,有思辄通,能不惑乎所行也。‘孟子道性善,言必称尧舜',非谓尽人生而为尧舜也。自尧舜而下,其等差凡几?则其气禀固不齐,岂得谓非性有不同?”(《孟子字义疏证》,卷中,北京:中华书局,1982年,28-29页)
 
7如撰写过《〈孟子·告子上〉第三至五章中的问题》的倪德卫(DavidS.Nivison,1923-2014)就曾表示:“对众多注释者与翻译者来说,《孟子·告子上》第三章至五章一直是难题。”(倪德卫:《儒家之道——中国哲学之探讨》,南京:江苏人民出版社,2006年,188页)对生之谓性章做过研究的学者甚多,此处不暇靡举,仅提其中影响较大者:D.C.Lau,“OnMenciusUseoftheMethodofAnalogyinArgument”,AsiaMajor,1963,10:173-94.A.C.Graham,“TheBackgroundoftheMencianTheoryofHumanNature”,TsingHuaJournalofChineseStudies6,1967December,pp.215-71.Kwong-loiShun,“MenciusandtheMind-DependenceofMorality:AnAnalysisofMengTzu6A:4-5”,JournalofChinesePhilosophy18,1991June,pp.169-93.唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第一章(北京:中国社会科学出版社,2005年,18-19页);牟宗三:《心体与性体》第三部第一章(上海古籍出版,1999年,128-131页)以及《圆善论》第一章“《告子篇》上疏解”(长春:吉林人民出版社,2010年,5-10页),等等。
 
8“孟子言犬之性岂与牛同所欲,牛之性岂与人同所欲乎?”([汉]赵岐注,[宋]孙奭疏:《十三经注疏·孟子注疏》,北京大学出版社,1999年,296页)
 
9赵岐并没有直接这样说,但孙奭的疏则将这一点挑明了:“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性欤?”,孟子曰:又如是,则犬狗之性犹牛之性,牛之性亦犹人之性与?孟子所以言此者,以其犬之性,金畜也,故其性守;牛之性,土畜也,故其性顺;夫人受天地之中,万物皆备于我者也,是其禀阴与阳之气所生也,故其性能柔能刚:是为不同者。告子不知,但知其粗者也。(《十三经注疏·孟子注疏》,296页)孙奭具体解释了犬性、牛性、人性的不同,所谓犬性守,牛性顺,人性能柔能刚,“是为不同者”。焦循则开宗明义地说:孟子此章,明辨人物之性不同。(《孟子正义》,卷二十二,北京:中华书局,1987年,738页)
 
10如司马光就不以为然,认为孟子“亦可谓以辨胜人”(《刺孟下》)。牟宗三亦替告子抱不平(参见牟宗三:《心体与性体》,128-131页)。
 
11参见牟宗三:《圆善论》,7-8页。
 
12陈淳原文为:人物之生,不出乎阴阳之气。本只是一气,分来有阴阳,阴阳又分来为五行。二与五只管分合运行,便有参差不齐,有清有浊,有厚有薄。且以人物合论,同是一气,但人得气之正,物得气之偏,人得气之通,物得气之塞。(陈淳:《北溪字义》卷上“命”,北京:中华书局,1983年,第2页)

 

 

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