【姚海涛】引“经”、据“典”与“新”诠:荀子“福”文化的言说方式与思想意蕴

栏目:学术研究
发布时间:2020-12-18 00:02:48
标签:思想意蕴、福、荀子、言说方式
姚海涛

作者简介:姚海涛,男,西元1981年1月出生。2007年毕业于山东大学中国哲学专业。现为青岛理工大学琴岛学院齐鲁文化融创研究中心主任,国学与传统文化研究中心副教授,孔子学堂主讲教师。主要研究方向为先秦儒家哲学、荀子哲学。

引“经”、据“典”与“新”诠:荀子“福”文化的言说方式与思想意蕴

作者:姚海涛(青岛城市学院)

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于《地域文化研究》2020年第5

 

要:福文化是中国传统文化中的重要组成部分。儒道经典之中均有关于福的相关论述。其中儒家的荀子论“福”比较有特色,大大拓展了中国福文化的内涵。荀子论“福”可从言说方式与思想意蕴两大方面进行解读。从言说方式、论证方式角度来看,荀子论“福”体现出了引《诗》论“福”、用典证“福”的特点。从荀子论“福”的思想指向及其意蕴来看,他从统类视域入手,提出了顺类得“福”的观点,同时,他还注重祸福之间的转化,提出了辩证法意义的福祸转化观。尤其重要的是,他从认识论意义上开创性地提出了仁智合一的“不蔽之福”。探赜荀子“福”论,可以更好地摸清福文化发展的脉络,对于更好地理解、传承福文化有重要意义。

 

关键词:荀子;福;言说方式;思想意蕴

 

中图分类号:B222.6文献标识码:A文章编号:

 

引言

 

旧历新年,家家户户都要贴上红彤彤的福字。据学者考证,贴福字这种富有庄严仪式感,洋溢着喜庆欢乐氛围的民间习俗在南宋时期就已经出现。据吴自牧所著描绘南宋都城临安城市风貌的《梦梁录》中记载,南宋时期的新年非常讲究也异常热闹。无论是读书人抑或是普通百姓家家都要洒扫房居庭院,去除污垢秽气,请来钟馗之像悬挂,将房门上钉上桃符。钉桃符之事就是北宋王安石《元日》诗中所说的“千门万户曈曈日,总把新桃换旧符。”此外,《梦梁录》中还提到了“贴春牌”的习俗。大概就是在家门上贴上红纸写就的福字。由此可见,“贴福字”的风俗最晚从南宋已经在民间开始流行。时至今日,福文化已然成为传统民俗文化中的重要部分。

 

如果从更长远的历史眼光观之,中国文化传统中的福文化渊源有自。“福”字早在商代甲骨文中就已经出现。其意义是手拿酒具敬神以获得护佑。甲骨文中的“福”作为中国福字文化的源头,对于我们了解福文化具有本源意义。

 

一、先秦典籍中“福”论钩沉

 

捡寻先秦典籍中有关“福”的论述,对其进行阐发与诠释,对于全面地理解与传承中国福文化有着重要的现实意义。

 

众所周知,儒家与道家构成了中国文化的基本格局。无论是儒家经典《尚书》《诗经》《礼记》还是道家经典《道德经》《庄子》中都谈到了“福”。从思想哲理的角度来看,儒家与道家经典对“福”的阐述构成了“福”文化的思想渊源。

 

《周易》作为群经之首、大道之源,其论“福”比较集中。如出现了“于食有福”“受兹介福”“受福”“致福”“小人之福”等。由于易本卜筮之书,所以其中的“福”比较多的集中在处理人神关系,通过特定仪式以求得神灵护佑的神秘意义层面。

 

而对中国福文化的阐释最接地气的当属上古之书《尚书》。其从深邃的理论与宽广的论域出发,对“福”进行了全方位诠释。所论“五福”观念影响深远,成为后世福文化的重要组成。《尚书·洪范》中云:“五福:一曰寿,二曰富,三曰康宁,四曰攸好德,五曰考终命。”[1]180五福蕴含着生命、财富、健康、地位、德性、死亡等丰富的内容,涉及到从生到死的人生历程。

 

《诗经》中出现了“福禄”“降福”“受福”“景福”“百福”“万福”“多福”等词语,构成了中国语言文化中独特的“福”话语系统,进一步丰富、深化了中国的福文化。

 

《礼记》中也有大量的“福”字出现。尤以《礼记·祭统》的论述为代表。“贤者之祭也,必受其福。非世所谓福也。福者,备也。备者,百顺之名也。无所不顺者谓之备,言内于己而外顺于道也。”[2]705从中可以看出,“福”与祭祀有关的同时,与贤德之间也确立了明确的关联。此外,福有“备”的意思,也就是无所不顺。福也决不是任自己私意而胡为,而是内要尽其心,外要顺其道。从而具有了沟通内在德性与外在行为的意义。

 

道家经典《道德经》中出现“福”三次:“祸兮,福之所倚;福兮,祸之所伏。”[3]289“民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福”[3]312老子慧眼独具地看到了人世间福祸相依、转化的深刻哲理,同时也从政治角度注意到了“以智治国”与“不以智治国”对于国家的祸患与福报。

 

大致看来,“福”的诸多意蕴均已涵具于儒家、道家经典之中。先秦典籍所论“福”之大致意蕴可小结如下。

 

第一,福与祭祀仪式、神灵护佑有关。人可通过丰富的祭品、虔诚的祭礼,从而得到神灵的保佑与福荫。如福在《说文解字》中是这样解释的:“福,祐也。从示,畐声,方六切。”[4]1可见,福并不仅仅是简单的幸运、幸福,还包含着“保佑”的意涵。《说文解字》中还认为,“礼,履也,所以事神致福也。从示,从豊,豊亦声。灵启切”[4]1可见,礼是事神致福的仪式,通过祭祀之礼的中介实现人与神的沟通,获得福报,也就是通常所理解的神灵降下福祉。

 

第二,福是一个与“祸”相对而言的概念,并且二者之间相互依存、相互转化。福既指向人生现实层面,也指向国家人民的幸福层面。既是对人生各个层面的平安、顺利、幸运、美满、幸福的祝福,也是对国家命运、人民幸福的祈愿。

 

第三,福与德性之间的关联开始建立,福的内在精神层面开始受到关注。这是之前未认识到的层面。后来,德与福之间的一致与相悖关系成为儒家文化的重要话题之一。

 

二、孔子、孟子“福”论

 

在谈荀子论“福”之前,我们先看一下孔子、孟子对“福”的相关论述。《论语》中无“福”字。《孔子家语》中“福”字出现约十五次之多。观孔子所论“福”,主要涉及到了人当如何面对福祸、福祸的来源以及福祸之间如何转化这三个方面。

 

俗语有言,福无双至,祸不单行。当祸福来临之时,应该如何去面对呢?孔子认为,“君子祸至不惧,福至不喜。”[5]11君子既不惧怕祸患,也不会因福禄到来而欢喜,当时刻保有一颗平常心。当鲁哀公认真地听取了孔子关于天道与人道的论说之后,说出对自身过失的担忧之时,孔子感叹道“君子及此言,是臣之福也。”[5]33当鲁哀公问孔子关于国家存亡祸福是天命还是人为时,孔子回答说“存亡祸福皆己而已,天灾地妖不能加也。”[5]68孔子还提到,“为善者,天报之以福,为不善者,天报之以祸。”[5]244此语在《荀子·宥坐》中也曾出现,与《孔子家语》中文字稍有异,所记当为孔子陈蔡绝粮之事。

 

孔子认为,祸福大多与个人品性、行为有关,而非神秘所能解释之。他明确提出了德福之间的密切关系以及转化契机。“以己逆天时,诡福反为祸者也。”[5]68如果人自己违逆天时,上天的福祉也会变为祸患。相反,如果敬戒自身德行,也会改变天时,将祸患变为福祉。

 

所以,君子“诚能慎之,福之根也。”[5]128如果能够谨慎戒惧,也就确立了福佑的根基。孔子还认为,“夫贤者,百福之宗也。”[5]167贤德能通百福。孔子明确提出了通过德行来“转祸为福”的思想:“圣人转祸为福。”[5]163

 

俗话所说的“诸事顺遂,百福并臻”讲的就是德福一致的情况。后来,明代的《增广贤文》中提出了“但行好事,莫问前程”,更是对这一思想的世俗化表达。虽然孔子也提到了德福不一致的情况,但这并不是他关注的重点。这一问题需要留待后世儒者去回答。

 

孟子并未直接谈及福,只是借孔子之口说出了“祸福无不自己求之者。”[6]56同时,还引用了两次《诗经·大雅·文王》中的“永言配命,自求多福”[6]56。从中可以看出,孟子比较重视的是祸福与自身的内在关系。他并不从外在不可知的神灵角度而是从人可控的“自”出发来理解“福”。这与孟子重视内在心性、德性,强调反求诸己的思想完全一致。

 

三、荀子论“福”的言说方式:引“经”、据“典”

 

及至荀子则大谈特谈“福”,其书中提到“福”字多达二十四次之多。很明显比之前孔子、孟子谈论的总和还要多。

 

《荀子》一书三十二篇,而其所论“福”体现在《劝学》《仲尼》《富国》《王霸》《天论》《解蔽》《正名》《大略》《宥坐》《尧问》十篇之中。荀子将福的各个层面进行了深入的挖掘与理论的诠释。这既是对儒道二家“福”文化的继承,同时,其“福”论又染上了战国末期独特的时代风采,也打上了荀子独特的思想烙印。荀子“福”论可从言说方式与思想意蕴两个方面进行诠释与解读。

 

从言说方式、论证方式角度来看,荀子论“福”体现出了引“经”与据“典”两大特点。引“经”是指,引用《诗》论“福”、引用非传世古籍论“福”。据“典”是指,根据历史典故论证“福”之不虚。

 

先秦散文发展到战国末期已经比较成熟。《荀子》一书作为先秦散文的四大台柱子之一(郭沫若语),其论说文达到了相当高的水准。这与荀子所处的战国末期的时代关联甚大,也与荀子整合百家的思想广度与深度有关。透过荀子语言论说的外壳,可将潜藏在背后“福”之深意挖掘、开显出来。

 

在先秦典籍构造的话语系统中,六经被大量引用,居于非常重要的作用。在先秦诸子百家争鸣话语系统中,引经据典无疑是理性意识增强的表现。《论语》《孟子》有大量引经据典之论。《庄子·天下》中有对六经功能的阐发。《荀子·劝学》也有对六经的特点与功用的诠释。经典的引用与诠释成为先秦思想家的重要言说方式。

 

由于《诗经》是古代儒家经典,同时其论“福”精到且频次较多,所以引《诗》论“福”成为思想家的方便选择。引《诗》论“福”始自孟子,仅有两次。荀子引《诗》论“福”三次,同时还引用非传世古籍论“福”一次。

 

其一,在《劝学》篇中,荀子引用《诗·小雅·小明》:“嗟尔君子,无恒安息。靖共尔位,好是正直。神之听之,介尔景福。”[7]1告诫时人君子不可贪图安逸,要守住自己的职分,接近正直的人,这样就会获得福报。可见,人的社会角色、分工职责、德性行为与幸福有着密切关联。

 

杨倞将此处引《诗》解释为:“引诗以喻劝学也。”[7]8此释固然从《劝学》全篇立意,有其合理性。但所引之句毕竟与“福”有涉。所以此处荀子讲“学”却引“福”,将学与福打通,认为可通过学习达到自身德性与知识的提升,从而带来福报。于是,我们从中也可以探知荀子德与福关系的面向。

 

其二,在《富国》篇中,荀子引用《诗·周颂·执竞》:“故儒术诚行,则撞钟击鼓而和。诗曰:‘钟鼓喤喤,管磬玱玱,降福穰穰,降福简简,威仪反反。既醉既饱,福禄来反。’”[7]445《荀子》一书仅提到一次的“儒术”就在此处。荀子作为儒家人物,认为儒术推行,就会带来天下平安富足、生活幸福,就像撞钟击鼓一样和谐绵长。他将儒家的统治方法与民众之福联系起来,体现了其政治哲学的面向。

 

其三,在《解蔽》篇中,荀子逸《诗》:“凤凰秋秋,其翼若干,其声若箫。有凤有凰,乐帝之心。”[7]833此处所引之《诗》不见于传世版本,给今人留下了研读诗经的资料。此句所描绘的凤凰翩翩起舞,翅膀威武雄壮,歌声悠扬动听,烘托出帝王不蔽之福的“至盛”景象。此处反映的是其将“福”与政治打通的思想意向。

 

其四,同样是在《解蔽》篇中,荀子还引非传世古籍云:“知贤之为明,辅贤之谓能,勉之强之,其福必长。”[7]839此处所引之句,由于未在其他任何典籍中出现,给今人留下了宝贵的一则资料。此句点出了人臣不蔽之福的来源:只有通过不断的奋勉努力,才能达到长久的幸福。

 

其五,除了引《诗》及古籍论“福”之外,荀子还用典证“福”。他主张“凡论者贵其有辨合、有符验。”[7]947典故作为历史经验的高度凝结,往往有着无可比拟的说服力。与此同时,也可体现出荀子深沉而强烈的历史镜鉴意识。他在提到“人君之蔽”时,将三代之帝王如夏桀、殷纣作为反面典型,而将成汤、文王作为正面例证,以证实人君的不蔽之祸与福。在讲到“人臣之蔽”时,以唐鞅、奚齐蔽于欲,最终遭遇被刑戮的悲惨命运,以此确立了反面典型。而鲍叔、宁戚、隰朋、召公、吕望却能仁知而不蔽,得到了不世之名利福禄。在讲到“宾孟之蔽”时,将先秦诸子与孔子的德与名两相对比,以证实不蔽之祸与福的征验。

 

四、荀子“福”论的思想意蕴

 

孔子“福”论比较全面而概括。孟子主要从人的内在心性层面、德性视域论“福”,强调人反观内省、反求诸己的功夫。只要将这功夫达致于外,自然得福。荀子“福”论则体现出了绾合知识、道德与政治三者的鲜明特点。且在荀子这里,三者交融在一起,交汇于一处,构成“三而一”的关系,而不可简单地进行抽离、分析。荀子论“福”所涵摄范围之广、思想意蕴之深都超越了孔孟,彰显出熔铸众家、批判超越特点的思想家所当有之气度与担当。

 

从荀子论“福”的思想指向及其意蕴来看,他从统类视域入手,提出了顺类得“福”的观点,同时,他还注重祸福之间的转化,提出了辩证法意义的福祸转化观。尤其重要的是,荀子开创性地提出了仁智合一的“不蔽之福”。

 

(一)统类视域中的“顺类得福”、福的标准

 

荀子“把先在的儒学,移向一个新的精神基础上,从这个基础上,开出一个儒学的新系统。这个新的精神基础,我们叫它理智主义。”[8]207从儒家的根本处讲,如果说孔子彰显的是仁智合一的圆融之思,孟子则发展了其重仁的一面,荀子则开出了重智的一面,凸显了理智主义的特点。其理智主义的一个重要面向就是统类视域的确立。如韦政通揭橥并挖掘了荀子统类的思想,他认为,“统与类即代表其正面主张的核心观念。隆礼义,法后王,尚可说前有所承,而言统类则代表荀子之发展”。[9]17如荀子“统类”连言,达到六次之多,在他看来,“知通统类”才能算得上是大儒,言论符合“统类”是圣人之知的表现。审如是,即为从认识论层面去开掘荀子“福”的深意,提供了理论基础。

 

在《天论》中,荀子指出“天职既立,天功既成,形具而神生。好恶喜怒哀乐臧焉,夫是之谓天情;耳目鼻口形能各有接,而不相能也,夫是之谓天官;心居中虚,以治五官,夫是之谓天君;财非其类以养其类,夫是之谓天养;顺其类者谓之福,逆其类者谓之祸,夫是之谓天政。”[7]677在此,他提出了“天职”“天功”“天情”“天官”“天君”“天养”“天政”等概念。这是其统类思想在天人关系上的表现。在此,他将“福”落脚到“天政”,以“顺其类”为“福”,以“逆其类”为“祸”,要顺应人的合理需求而产生自然的政治法则。从知天的层面,将天与人之间的关系厘正,以人知天,以天养人。这又是其天人相分、制天命而用之思想的具体运用。

 

在荀子看来,圣人不求知天,而是将全幅的精力投注到人间社会,以实现大儒修齐治平的功业。“福”自然也就是政治功业联系在一起了。如他讲,“国危则无乐君,国安则无忧民;乱则国危,治则国安。……故明君者,必将先治其国,然后百乐得其中。暗君者,必将急逐乐而缓治国,故忧患不可胜校也,必至于身死国亡然后止也,岂不哀哉!将以为乐,乃得忧焉;将以为安,乃得危焉;将以为福,乃得死亡焉,岂不哀哉!”[7]491

 

此外,在《大略》中,荀子提到天子即位之时,上卿要向其进言“能除患则为福,不能除患则为贼。”[7]1049将国家的治乱存亡祸福与国君治国理政之先后联系起来,对于君主可起到警示与鉴诫之用。将“福”上升到国家治理层面,这是儒家由道德而政治的传统理路。

 

福的标准是“道”。荀子之“道”有多重含义。如“天之道”“地之道”“人道”“先王之道”“化道”“道德”“道义”“道理”等。他指出,“权不正,则祸托于欲而人以为福;福托于恶而人以为祸,此亦人所以惑于祸福也。道者,古今之正权也;离道而内自择,则不知祸福之所托。”[7]925将道作为福的权衡标准。杨倞注曰“道能知祸福之正,如权之知轻重之正。离权则不知轻重,离道则不知祸福也。”[7]929但在此处,道是“正权”,是正确的标准。如果背离外在客观的标准“道”而一任内心之自择,就会不辨祸福,以祸、恶为福,导致严重的后果。以“道”作为福之权衡,既涵有物质层面的回馈,又涵具内在德性的超越,实现了从物质层面到精神层面的跃升。这也为德福不一致的理论诠解提供了回环余地。同时,祸福之知也有了“权”,也就是标准,使得其不再神秘莫测。这一标准自然最重要的当然还是政治标准:明分使群与明分达治。

 

可见,荀子确立认知大本:统类与权衡,一改孟子内在理路而走出了客观理智主义、经验主义面向,将“福”与知识、德性、政治统而一之。

 

(二)辩证法意义的福祸转化观

 

早在春秋时代,老子“祸兮,福之所倚;福兮,祸之所伏”[2]289所展示出的祸福一体无二而又互相依存、转化的思想早已成为思想家的共识。战国末期的政治格局与历史情势使得荀子能够更深刻地理解、见证祸福之间的转化。

 

有鉴于以往的福祸观,荀子比较彻底地斩断了福祸与神灵之间的联系,更加平静地去看待人间祸福。如他认为,“神莫大于化道,福莫长于无祸。”[7]1杨倞认为,“为学则自化道,故神莫大焉。修身则自无祸,故福莫长焉。”[7]8楼宇烈将其解释为:“神,这里指最高的精神境界。《诗》中所谓神,指神灵,荀子引《诗》对神作了新的解释。道,指政治、思想的总原则。”[10]4

 

学界将此处的“神”解释为神灵、神力、精神境界等。可见学界已经意识到此“神”与上文中引《诗》中之“神”意义完全不同。其实,此处完全可以理解为,神与福对文,此“神”与前面所引《诗》中的“神之听之,介尔景福”中的神灵无涉,而主要与人的神智有关,体现人对道的认知、把捉意义,从中也体现出荀子对福的认知有挣脱神灵的思想意图。

 

荀子还提到,“敬戒无怠,庆者在堂,吊者在闾。祸与福邻,莫知其门。豫哉!豫哉!万民望之。”[7]1049“先事虑事谓之接,接则事优成。先患虑患谓之豫,豫则祸不生。”[7]1049祸患的发生都是有一定先兆的,执政者要提前戒备就会做到防患于未然。祸福之间的距离不是天涯海角而是比邻而居,所以要未雨绸缪,备好应对之策。正因为福总是与祸患相并而生,所以提前要有态度方面的“预案”。“福事至则和而理,祸事至则静而理。富则施广,贫则用节。”[7]246福事到来则平和愉悦地处理,而祸事到来也不可惊惶失措,要稳重地处理。

 

荀子还从破除迷信的角度,提出了“俞(愈)疾之福”。当时的世人中,“伤于湿而击鼓,鼓痹则必有敝鼓丧豚之费矣,而未有俞疾之福也。”[7]868“伤于湿”与痹症之间是引起与被引起的因果关系。如果要治疗痹症,需探明这层关系以对症下药,不可建立主观的所谓联系,否则只会贻误病情。痹症的原因是“伤于湿”,当去其湿,自以为是的人竟用“击鼓烹豚”之法去治疗,岂不谬之远矣。

 

(三)仁智合一的不蔽之福

 

荀子敏锐地观察到,得“福”是一个复杂的过程。荀子从客观认知的角度,强调通过认知层面的提升,破除“福”的宗教迷障,扫清“福”不可知的迷惘,进而认识到“福”的来龙去脉,把捉到得“福”之法。这是荀子天人之分、天生人成的认识论哲思的自然下贯,是一个思想“去魅”的过程。荀子在对以往福祸的梳理与熔铸之后,又在《解蔽》篇中创造性的提出了“不蔽之福”,并从人君之蔽、人臣之蔽、宾孟之蔽三个层面进行了详尽的诠释与解读,可谓发人深省。

 

1.人君的不蔽之福

 

人君有“蔽塞之祸”。荀子以三代帝王之典故从正反两个方面进行了阐发。夏朝末代帝王桀被妺喜的颜值美色与斯观的花言巧语蒙蔽了心智,错杀了谏臣关龙逢。殷商末代帝王商纣被妲己与飞廉所蒙蔽,错失了哥哥微子启。最终“丧九牧之地,而虚宗庙之国”[7]833,身死国灭、为天下笑。

 

商汤和周文王“慎治”“身不失道”,得到伊尹和吕望的辅佐而有天下,获得了“生则天下歌,死则四海哭”的至盛政局。可见,统治者的德性、智慧与社会人民之“福”关涉甚大。

 

2.人臣的不蔽之福

 

荀子先从人臣的“蔽塞之祸”说起,他提到了唐鞅被权势所蒙蔽驱逐了戴驩,奚齐被蒙蔽而加罪于申生的案例,认为“以贪鄙、背叛、争权而不危辱灭亡者,自古及今,未尝有之也。”[7]839反观鲍叔、宁戚、隰朋仁德明智而且不被蒙蔽,所以能够扶助管仲。召公、姜子牙仁德明智而且不被蒙蔽,所以能够扶助周公。仁知且不蔽的人臣都获得了“名利福禄”。这就是“不蔽之福”。

 

3.宾孟的不蔽之福

 

“宾孟”一词历来解释不一、言人人殊。综合各家解释以及与后文的互应关系来看,当解释为先秦诸子百家中的代表性人物。荀子藉此诠释“宾孟”不蔽之福之机,将诸子百家进行了一次比较全面的理论审视、文化总结与批判超越。他认为百家各有其蔽,“墨子蔽于用而不知文,宋子蔽于欲而不知得,慎子蔽于法而不知贤,申子蔽于势而不知知,惠子蔽于辞而不知实,庄子蔽于天而不知人。”[7]839墨家、法家、名家、道家的思想蔽于一端、一隅,所以都不见“道”。而孔子“仁知且不蔽”,所以学习诸子不受其思想的限制,出入诸子不受其蒙蔽,终于得到周普博通之“道”,树立了圣王治天下的原则,成就了“德与周公齐,名与三王并”的不蔽之福。

 

荀子也认识到现实中往往会出现“为恶得福,善者有殃”[7]1176的德福不一致的“不合理”状况。在《荀子·尧问》中荀子后学为荀子鸣不平之时,就发出此问。于是,福祸的偶然性诠释也可以成为“福”论内容。毕竟,福与个体认知、偶然时运等复杂情况密切相关。这体现了荀子“福”论的现实性。

 

结语

 

荀子“福”论是对儒家孔孟福论的继承与发扬,同时也体现出了熔铸儒、道二家“福”论的特点。其“福”论立意深远、论诠丰赡,无论是深度还是广度都已经达到了相当的高度。面对七雄逐鹿中原、民不聊生的政治乱局,荀子之所以呼唤“不蔽之福”无疑包含着对仁德与智慧合一大儒的期待,也凝结着其对民族未来的信心与展望。

 

参考文献:

 

[1]李民、王健.尚书译注[M].上海:上海古籍出版社,2012.

 

[2]王文锦译解.礼记译解(下)[M].北京:中华书局,2001.

 

[3]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局,1984.

 

[4]许慎.说文解字[M].北京:中华书局,2013.

 

[5]杨朝明、宋立林.孔子家语通解[M].济南:齐鲁书社,2013.

 

[6]杨伯峻.孟子译注[M].北京:中华书局,2008.

 

[7]王天海.荀子校释[M].上海:上海古籍出版社,2005.

 

[8]韦政通.中国思想史(上册)[M].上海:上海书店出版社,2003.

 

[9]韦政通.荀子与古代哲学[M].台北:台湾商务印书馆,1992.

 

[10]楼宇烈.荀子新注[M].北京:中华书局,2018.


责任编辑:近复