【齐义虎】离奇的到底是谁?——与易中天先生商榷

栏目:快评热议
发布时间:2011-03-23 08:00:00
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齐义虎

作者简介:齐义虎,男,字宜之,居号四毋斋,西历1978年生于天津。西南科技大学政治学院教师。主要研究中国古代政治思想史和儒家宪政问题,著有《经世三论》(知识产权出版社2016年版)。



    近日读到易中天先生发表在《南方周末》上的与秋风先生商榷的一篇文章,题目叫《这样的“孔子”不离奇吗?》。事情的起因是,秋风先生在其《你可能不认识的孔子:自由办学创造民间社会》一文中试图以自由主义去重新理解和阐释孔子,可在易先生看来这是站不住脚的。对此易先生有针对性地讲了三条反驳理由:一是封建宗法制下的君臣关系并不是契约关系,只是政治妥协的产物;二是古代政治的“自由空间”是实力妥协的结果,并非拜儒家礼治所赐,只有法治才是自由的真正保障;三是孔子学说并没有开启平等的大门,在君臣关系上讲的是对等而非平等。 


    契约、自由、平等皆是现代自由主义的核心概念,秋风先生试图以此来诠释孔子思想,虽是出于好意,但作为思想描述或有不准确之处。因为这不光是一个简单的事实描述,更包含着强烈的价值判断。毋庸讳言,孔子肯定不是自由主义者。在事实判断这一点上,无疑易先生比秋风先生的理解更准确。但在价值判断上,秋风先生却比易先生的态度更具温情。换言之,在对待孔子和儒家的问题上,同为自由主义的信徒,易先生与秋风先生相比较,虽长于“同情之了解”,却短于“了解之同情”。同情者未必了解,而了解者又未必同情,这恰是今天我们许多人在对待孔子和儒家态度上的矛盾现象。 


    说孔子不是自由主义者,作为事实这是没错的;但因此判定孔子的思想不如自由主义高明,这就未必正确了。不同于自由主义不等于不如于自由主义。我们可以接受易先生对秋风先生的事实反驳,却不能同意他由此而来的价值判断。现代学术讲究价值中立,因此,契约、权利也好,自由、平等也罢,都不应该成为判断思想高低的先入为主的普适标准。与其用自由主义的概念来比量孔子的思想,不如放下各种主义的成见,虚壹而静,以孔子解释孔子,以中国理解中国。以此视野再来看孔子,在与易先生一样的事实基础上,我们或许可以得出不一样的结论。 


    先来看一下关于契约抑或妥协的问题。显而易见,秋风先生所言之契约关系乃是“社会契约论”意义上的抽象契约,而易先生却将之理解成具体之合同契约,这第一步就对错了枪口。前者乃是关于国家产生的政治哲学,后者不过是一般的法律合约。而君臣关系无疑属于政治关系,非普通的法律关系;即便放在大法学的范畴里看,也是属于公法领域,而非私法领域。而且,作为现代国家哲学基础的社会契约论,只是一种理论假设,而非历史事实。对于现实中的公民个体来说,所谓的自由选择只是抽象自由,而非现实的自由选择。所以易先生用实证的“自由选择”标准来反驳秋风先生的契约论无异于关公战秦琼。若以这种自由选择为判断标准,易先生是否也要否定掉人民主权理论的契约性呢? 


    在契约与自由选择关系上的理论—现实混搭,注定了易先生反驳的似是而非。不过先别忙着收官,且让我们顺着易先生的思路将错就错地看下去。 


    在易先生看来,先秦儒家宗法封建制下的君臣关系既然不是自由选择的结果,“毋宁说是政治妥协的产物”。在这里易先生似乎把契约与妥协绝然地对立了起来。殊不知,社会契约本身也是妥协的产物。按照天赋人权的学说,上帝或自然把权利平等地赋予每一个人,这就是人类原初的自然状态。但自然状态不足以保障人权的实现,这才有国家的产生。个人让渡出部分权力以组成主权国家,但国家公权力既可以保护人权,也可能破坏人权,成为专制压迫的邪恶力量。所以在自由主义看来国家是恶的,但却又是必不可少的恶。如此来看,这组建国家的社会契约又何尝不是权衡利弊之后妥协的产物呢? 


    再者,政治本来就是一门妥协的艺术,它需要在理想与现实之间折冲,在价值理性与工具理性之间调和。中国古人将秉持国政叫做调和鼎鼐,而西方民主政治的利益博弈、党派斗争又有哪一个不是妥协的结果呢?易先生瞧不起妥协,难道还要颂扬那毫无妥协精神、不断革命的乌托邦理想和斗争哲学吗? 


    其实,易先生推崇契约也好,鄙视妥协也罢,无非是想借这种区别来贬低封建主义的孔子,抬高自由主义的契约论。在易先生看来,社会契约论乃是自由意志选择的结果,在价值上具有天然的正当性;而孔子的君臣关系及其整个三级分权的封建体系不过是实力原则主导下的“排排坐,吃果果”,是“黑社会的坐地分赃”,在价值上当然便不具有天然的合理性了。然而究其实,前者不过是西方学者虚无缥缈的理论假设,易先生却信之不疑;后者是孔老夫子仁义忠恕的淑世赤诚,易先生却疑之不信,可奈何? 


    再者说,契约论真的如易先生以为的那样高明神圣吗?说白了契约论卑之无甚高论,虽然理论外表装潢的很华丽时尚,但其实质不过是资本主义经济上的产权理论在政治领域的投影罢了。诸位不信,且听我道来。在资产阶级眼中,国家是什么?无非是一份庞大的企业资产,是一个股份制的有限公司,所谓政治上的主权在民其实也就是经济上的股权在民。股民通过集资组建公司,公民则通过让权组建国家。国家的议会也就是公司的股东代表大会,国家的政府(内阁)也就是公司董事会,国家的元首相当于公司董事长,而内阁总理则是CEO、总经理。作为散户的股民(公民)虽然名义上是公司的主人,实际上不过普通员工而已,公司的管理权(执政权)主要还是被作为大股东的资产阶级所掌控。这才是契约论的本质,所谓的自由选择对于广大的公民个体来说不过是一次“被自由”而已。在这一点上,马克思对资产阶级法权之虚伪性的批判可谓击中要害。 


    契约论背后有着深刻的自然法学说背景,契约得以可能的前提便是自然权利学说,而自然权利(natural rights)的概念又来自于对自然正义(natural right)概念的歪曲和偷换。与建立在道德基础之上的自然法相比,契约不过是利益算计之后工具理性的人为选择罢了。前者出于天(自然),而后者来自人(自由),而自然法要高于人为法。恰如易先生自己所说的:“请问,父子是契约关系吗?当然不是!父子关系是可以选择的吗?当然不能!那么,以此为基础的君臣关系,难道就可选择?当然也不能。……君臣关系,几乎刚一生下来就规定好了,根本就没得选。”君臣关系天生注定、不可选择,恰说明它是自然关系,而非人为的契约关系;它合乎自然法,高于作为契约的人为法。正是基于此,儒家才把君臣关系视为伦理关系中的五常之一。而以契约论来解释君臣关系,毋宁是降低了其原来的自然地位。 


    可见,不够格于契约非但未能降低君臣关系的伦理正当性,反而凸显出其超越于人为法构造之上的自然本性。同样,相比较向壁虚造的社会契约论,对等妥协的现实特征更加彰显出我们古人伟大圆通的政治智慧与艺术。而这种政治艺术与智慧的制度化形式便是孔子的礼治思想。 


    提到礼治便不能不提法治。因为顺着易先生前文的逻辑可以推导出:礼治是妥协的产物,法治则是契约的结果。于是在易先生的价值坐标系里,中国的礼治再一次败给了西方的法治,其理由据说是契约的法治比妥协的礼治更能为自由提供保障。但经过前面我们对契约和妥协含义的重新认识与梳理,易先生的结论恐怕就不能那么顺理成章地成立了。为了重新检讨易先生的第二条反驳理由,还是先让我们梳理一下法治的含义吧。 


    西方的法治思想深深植根于古希腊和古罗马的自然法传统之中。法治之法既不是帝王之法,也不是易先生所以为的人民之法,而是自然之法。帝王之法和人民之法皆属于人为法,而自然法是上帝植根于自然理论中的真正具有约束力的法律,它高于世间一切的人为法。这里的人为法一般是指人造的成文法,而自然法由于其非人造性,并不体现为一系列的法条,而往往以社会道德、人类良知、圣经义理和宗教训戒等不成文法的形式显现自身。真正的法治乃是上帝和理性的统治,而非人的统治,只有这样在法的统治和公民自由之间才不会存在矛盾。  


    另外,法治(the rule of law)也不等同于依法治国(the rule by law)。前者是自然法的统治,而后者是人为法的统治;前者是法自身的统治,后者却是运用法律来进行统治;前者的统治者是自然法,后者的统治者却是运用法律的立法者。立法者作为绝对的主权者,它不仅创制法律,并且高于法律。不管这个主权者是一个君主还是全体人民,都不受其自身所制定之法律的限制,主权者的地位永远高居于法律之上。所以依法治国归根结底还是人治而非法治。这里暴露出法治与民主两种原则的内在逻辑冲突。 



    许多人把民主与法治混为一谈,甚至将法治看做民主的基本内容之一,其实大谬不然。民主的原则强调主权在民、一切权力来自人民,人民作为主权者至高无上,人民的意志就是最高的法律。但我们知道,人民的意志可以忽东忽西、变来变去,甚至走火入魔、偏执极端。所以在亚里士多德看来,从民主制堕落为暴民制只有一步之遥。与之不同,法治的原则强调自然法高于一切,不管你是不可一世的君王还是撬动历史的大众,皆需要服从自然的正义原则,哪怕人民的意志也不能违背于此。 


    简而言之,民主强调人民最大,法治认为自然法最高,二者在“谁是第一”的问题上针锋相对。民主与法治两种原则在理论上相对相反,但在现实中恰可以相辅相成。人民再大也大不过自然,法治的自然法传统正可以克服民主的危险性。看一下美国的宪政体制就会发现,总统和国会的选举体现了民主的原则,最高法院的违宪审查体现了法治的原则,而三权分立的总体架构则体现了共和的原则。美国的政治模式就是民主、法治与共和这三大原则混合而成的。可惜的是,很多人只为美式民主所陶醉,却无察于其法治与共和的立国精神,无怪乎有人斥之为民主的迷信。 


    这里顺便说一下人权高于主权的问题,这个命题只有透过自然法传统才能理解。在近代西方社会契约论的思想中,论证主权在民的逻辑前提乃是天赋人权,因为只有每个人先具有不可剥夺的自然权利之后,才可能由他们让渡出一部分权力来形成国家的主权。也就是说主权是由人权派生出来的。人权来于先天的自然法,而主权来自于后天的人为法——社会契约。按照自然法高于人为法的原则,当然是人权高于主权了。 


    在近代自然权利学说的理论框架下,人权高于主权的原则并没有错,错只错在西方国家在运用这一原则的时候怀有私心、不够彻底。在干涉别国内政的时候就祭出这面大旗,但在对自己国家不利的时候就顾左右而言他。比如说自由移民,为何在一国之内是人权,在全世界范围内就不是人权了呢?在全球范围内的自由移民应该是全人类所共有的自然权利,只是后来随着主权国家的边界壁垒越来越高,阻碍了人类这一权利的实现。若是按照人权高于主权的原则,所有的主权国家都应该无条件地打开国门,尤其是美洲和澳洲的历史上移民国家。对于那些正在千方百计排斥外来移民的西方发达国家来说,恰是他们自己践踏着其所宣扬的普世价值。 


    然而,西方国家的政策虚伪无害于自然法的原则精神。由于在中文里“法”一般是指人为法,所以中国没有自然法的概念,但这并不妨碍我们同样拥有自然法的思想。与西方自然法相对应的中国传统概念便是天理,或者又叫天经地义。言之谓理,行之为礼。礼者,天地之节文也。所以西方的法治在中国就是礼治。易先生惑于表面的名词之异,加之对于法治内涵的误解,未能了然于礼法之间彼此相通的内在精义,所以才会将礼治——法治分判为二。 


    例如易先生说:“礼治,是自上而下维护统治秩序的;法治,则是自下而上保护公民权利的。”此说看似有理,实则大谬。自然法的本义乃是自然正义,而非自然权利。何为正义?天经地义之自然秩序也。何为权利?达成此正义之手段也。礼治所维护的秩序正是此自然正义。只不过易先生不相信此为正义,便污之为“统治秩序”,实则乃自然秩序也。易先生不相信自然正义却津津乐道于公民权利,以至于在目的与手段之间舍本逐末迷失了方向。譬如言论乃是公民的权利,但“天下有道则庶人不议”,在有道之盛世公民的这项权利措而不用,岂不是更好呢?说白了,权利只是正义得不到保证的时候个人退而求其次的自救手段。一个好的治理模式,不光是给公民以权利,更重要是为公民提供正义的结果。 


    以上既已证明礼法不二,那么易先生的第二条反驳理由也就毫无必要了。至于易先生断言的“法治不会介入私人空间,只会限制政府权力”,似乎可以举出许多外国搞笑的法律条文来加以证伪。例如不允许在自家院子里晾晒衣服、男女接吻不得超过多长时间等等。好在现在网络发达,有兴趣者一搜索便知晓,也就无需我来回应了。 


    虽然我们说法治与礼治名异实同,但大多数人还是会有疑惑。因为在他们的印象里,礼治实行的是差等原则,而法治实行的是平等原则,如此来看二者又怎么会是一样的呢?估计我们的易先生便是据此“常识”而断定孔夫子没有开启平等大门的,因为你孔子分明是主张等级制的嘛。殊不知,法治思想在其更长的历史中也是主张等级制的。为了说明这个问题我们有必要区分一下对于自然法的两种理解:古代的自然正义观和近代的自然权利观。前者是主张等级制的,只有后者才主张平等。 


     自然正义观认为,自然本身呈现给我们的便是次第展开、错落有致的和谐秩序,因此自然正义也就是要维护这种和谐,让千差万别的事物各司其职、各安其位。孟子说:“物之不齐,物之情也。”“等”本身是一种自然现象,比如年龄、性别、德性、才学,为什么非要把这一切自然差异人为地抹平呢?而且“等”也是社会分工的必然要求,不论是易先生所说的君—臣对等还是天子—诸侯—大夫—士的职位分类,都是社会治理所不可或缺的制度安排。即便是今天号称平等的西方民主国家,不也是要有部长—局长—处长的行政级别划分吗?不顾事实的抽象平等本身便是一个人造的神话,是对自然差异性的违背和抹杀。所以相比于平等制的人为造作,等级制本是一种自然而然的社会安排。 


     当然,现实中的等级制也有好坏之分。好的等级是人进步提升的阶梯,坏的等级则是压迫奴役人的工具;好的等级多是德性、才学、年龄的区分,坏的等级多是出身、财富、权势的比量;好的等级制一般是流动性的,坏的等级制大多是封闭性的。近代的自然权利学说,为了反对坏的等级制而彻底否定自然的差异性,把“保合太和,各正性命”的自然正义原则转换成天赋人权的权利学说,进而制造出抽象的个人平等。但若从自然的事实来看,差等才是自然现象,平等不过是一个虚幻的人造物。 


    外在的形式平等固然是不可取的,但内在的实质平等却是值得追求的。这也就是孔子在大同理想中所向往的“人人皆有士君子之行”,以及后世儒家所讲的“途之人皆可为尧舜”。只不过与自然权利说的外在平等、起点平等和人格平等不同,孔子和儒家所追求的乃是内在平等、终点平等和人性平等。因为人性皆善,一旦复归本性,自然人人平等。但复性需要一个学习的过程,更需要一个次第的阶梯,这就如同学校教育中的年级设置一样。所以这个过程的时间性就会投射为空间上的等级制形式,而等级制正是通向最终之德性平等的必要途径。 


    孔子立足于自然的现实,恰恰是以等级制的形式,为后来者开启了通往真正平等的大门。只不过这里的平等二字不是肤浅地、抽象地写在门上,而是安放在穿越大门的路尽头。于是易先生的第三条反驳便又一次落空了。 
 

    最后让我们总结一下:君臣关系不是人为的契约关系,而是比之更高级的自然关系;礼治不仅划出了自由空间,更是正义的保障;孔子不是用抽象的平等去糊弄人,而是以差等的阶梯去接引人。这样的孔子离奇吗?本文通篇的论证已经给出了答案。那么离奇的到底是谁呢?也许正是那些戴着意识形态有色眼镜的易先生们吧。 



    作者惠赐儒家中国网站首发



附录一:【秋风】你可能不认识的孔子:自由办学创造民间社会

见儒家中国http://www.rujiazg.com/article/id/1891

 

附录二:【易中天】这样的“孔子”不离奇吗——与秋风先生商榷

见儒家中国http://www.rujiazg.com/article/id/1998