【陈立胜】刘蕺山“喜怒哀乐”与“春夏秋冬”比配说申辩

栏目:学术研究
发布时间:2021-04-09 01:23:03
标签:喜怒哀乐、春夏秋冬
陈立胜

作者简介:陈立胜,男,西元1965年生,山东莱阳人,中山大学哲学博士。现任中山大学哲学系教授著有《自我与世界:以问题为中心的现象学运动研究》《王阳明万物一体论:从身-体的立场看》《身体与诠释:宋明理学论集》《入圣之机:王阳明致良知教研究》等。

刘蕺山“喜怒哀乐”与“春夏秋冬”比配说申辩

作者:陈立胜(中山大学哲学系教授,博士生导师)

来源:《中国现象学与哲学评论》第16辑,上海译文出版社

 

导读

 

本文首先对“喜怒哀乐”与“春夏秋冬”比配说的思想渊源,作了一个细致清晰的思想史谱系梳理。“仁义礼智—元亨利贞—春夏秋冬—爱恭宜别(恻隐羞恶辞让是非)”四者两两相配,这是朱子代表的传统思路。刘蕺山别有心裁地插入了“喜怒哀乐”这一在其看来不可或缺的环节,形成“五位一体”的谱系,以新的方式呈现心性或精神世界原初的时间性和节律性,以及天人交感共振之生机。“喜怒哀乐”何以不可或缺?对刘蕺山这一思想创新,文章作出了精彩体贴的刻画。四时四德说对于“秩序、恒常、信实”的古典哲思,实则奠基于深厚的文明生存经验。那么,心性或精神也能具有某种时间节律吗?心有何种生机勃勃的原发秩序?如果这不是一种神秘体验,而是如作者所说是一种“鲜活的日常体验”,那么今日如何接续古儒前贤之精思,而重新予以充分言说,就是一个有吸引力的思考方向。

 

方春发生,经冬那些光秃秃的大树小枝,现在纷纷长苞出叶了。那些苞好恐怖,整个枝桠都是,一个个攒足了劲,好像要爆发。那些地上,之前都是枯草,突然蹦出一小堆一小堆的苗来,好像在一起苗苗苗苗苗。天心之喜已见,人心之春何在?

 

道南一脉,自龟山发端,下传延平、豫章,其修行之法门始终不离观未发前气象一路,朱子之中和新说,亦由参此“未发”气象而斩获。而阳明学内部“致和”即“致中”(工夫只在“致和”上)与收摄保聚、归寂以通感之争,在一定意义上可说是因对此观未发前气象之不同理解所致。观未发前气象可谓宋明理学之真实问题、核心问题。与此相关,“已发”、“未发”、“中和”乃至“前后”成为此工夫论辨析之中常见的关键词。而原本与上述关键词紧密相关的“喜怒哀乐”一词却通常处于失焦状态。故当刘蕺山提出喜怒哀乐四德说,颇予人耳目一新之感。蕺山对此创新之说亦很自负:“自喜怒哀乐之说不明于后世,性学晦矣,千载以下,特为拈出。”蕺山门人黄宗羲、董玚亦均视喜怒哀乐说为乃师思想之重要创获。[1]

 

当代学者在论及刘蕺山性学思想时,都会注意到喜怒哀乐四德说之独特性,但对于蕺山将喜怒哀乐与春夏秋冬相配论,则颇多非议。劳思光先生的批评最具代表性:春夏秋冬为经验领域,属于“经验观念”,如何能与作为“超验形式”的喜怒哀乐“相配”?“天体之运行是一经验事实,既无必然性,亦无恒长性”,故以四时配四情,显系混淆了“‘经验’与‘超验’之区分”,是“凭空多出一极脆弱之论点矣”。[2]劳先生的观点很明确:刘蕺山既已将“喜怒哀乐”上提为“超验”层面,就不应再与属于“经验”层面的“春夏秋冬”相配,不然,即是犯了“经验”与“超验”相混的“范畴错误”,是“近于儿戏”的想法。

 

本文认为“喜怒哀乐”在以往的宋明理学的义理架构之中通常被视为“情”,属于“已发”范畴,故蕺山提出“喜怒哀乐”四德说确有其创新性,但思想史中的创新从不是平地起楼阁,创新同时也是对已有思想的传承与转化。以喜怒哀乐描述天道生生,董仲舒为孤明先发,而以喜怒哀乐描述心体,杨慈湖、王阳明心学一系已藏端倪。故蕺山将“喜怒哀乐”与“春夏秋冬”相配,在儒家思想谱系之中实渊源有自。在此配对之中,“春夏秋冬”绝不只是一“天体之运行”方面的“经验事实”,而是天道生生所敞开的“境遇”(Horizon)。“喜怒哀乐”与“春夏秋冬”之相配也不是“异质”领域的“杂糅”与“比附”,而是天人交感共振的存有体验,是“存有论的觉情”(OntologicalFeeling),而无论是春夏秋冬抑或是喜怒哀乐作为一元生气之不息的“节律”(Rhythm),实有其深刻的宗教底蕴。

 

 

首先,我要指出的是,将“喜怒哀乐”与“春夏秋冬”相配并不是始于刘蕺山。陈畅博士在检读孙慎行著述时,发现蕺山喜怒哀乐说的提出当受到孙的启发与影响。[3]孙慎行《礼仪》一文中,已将喜怒哀乐四字与“性”联系在一起:“详绎《中庸》,好合,喜也;兄弟翕、父母顺,乐也;壹戎衣,怒也;祭,哀也。此之性,即未发时无不人人具者也;此之发皆中节不制而无不中者也。”[4]其实,王阳明“乐是心之本体”说,已明确将原本被视为四情(喜怒哀乐)之一的术语(乐)提升到心性的层面,有门人问喜怒哀乐,阳明答曰:“乐者心之本体也,得所乐则喜,反所乐则怒,失所乐则哀,不喜不怒不哀时,此真乐也。”又说:“乐是心之本体。顺本体是善,逆本体是恶。如哀当其情,则哀得本体,亦是乐。”[5]阳明尚有人“遇大故”、“于哀哭”时“须是大哭一番了方乐,不哭便不乐矣”之说,[6]依此,“得所乐则喜”,不喜便不乐矣,“反所乐则怒”,不怒则不乐矣,“失所乐则哀”,不哀则不乐矣。“乐”是心中平和之气,是生机畅遂之态,究其极,阳明作为心之本体的“乐”实际上已经涵盖了“喜怒哀乐”诸义于一身了。

 

如所周知,阳明亦有良知天道说,良知之流行即是天道之流行。“心之本体未发时,何尝见有善恶?但言心之本体原是善的。良知不外喜怒哀乐,犹天道不外元亨利贞。至善是良知本体,犹贞是天之本体。除却喜怒哀乐,何以见良知?除了元亨利贞,何以见天道?”[7]这里,天道与元亨利贞完全是同质、同层的关系,天道之开展即是元亨利贞;良知与喜怒哀乐亦应是同质、同层的关系,良知之开展即是喜怒哀乐。刘宗周喜怒哀乐四德说于此已呼之欲出了。而在描述天道化生时,阳明有言:“盖天地之化自始至终,自春至冬,流行不已者,常动常静。天地亘古亘今,不迟不速,未尝一息之违者,常动常静也。自其常静而言之谓体,自其常动而言之谓用。动中有静,静中有动;体中有用,用中有体。故曰:‘动静一机,体用一源’。推之事物,莫不皆然。”[8]我在《身体之为“窍”:宋明儒学身体本体论的建构》一文[9]指出阳明良知运行实与天道运行有同一节律,天道流行,不外元亨利贞;天地之化,不外春夏秋冬(“自春至冬”);良知之运,不外喜怒哀乐。由此而推,喜怒哀乐与春夏秋冬之配亦是水到渠成之结论。在这种意义上,我更倾向于说蕺山喜怒哀乐与春夏秋冬相配说跟他与阳明思想的对话是分不开的。

 

不过,在陆王心学一系之中,将喜怒哀乐与春夏秋冬相配,象山弟子慈湖早开先河。[10]慈湖一生对《礼记·孔子闲居》篇“春秋冬夏风雨霜露无非教也”之说发挥甚力,[11]可说是不厌其烦。这既散见于其论诸经文字之中,如《春秋解序》(《遗书》卷一)、《论礼乐》(《遗书》卷九)、《论<论语>下》(《慈湖遗书》卷之十一)、《入其第七》(《先圣大训》卷一)、《乐山第三十一》(《先圣大训》卷四)、《论<孝经>》(《慈湖遗书》卷十二)、《论孟子》(《慈湖遗书》卷十四)、《小雅四楚茨》(《慈湖诗传》卷十四)以及《杨氏易传》之坤卦(卷二)、解卦(卷十三)、姤卦(卷十四)、鼎卦(卷十六),亦频繁出现于其书信及各种“记”文之中,如《赠钱诚甫》(《遗书》卷四)、《深明阁记》、《著庭记》、《乐平县重修社坛记》、《咏春堂记》(上述各记均见《慈湖遗书》卷二),除此之外,慈湖更有专文(《孔子闲居解》)解其大义(《慈湖先生遗书续集》卷二)。通读上述诸文,慈湖均以阐发天地人“无思无为,寂然不动,感而遂通”一贯之道为主题,天道之易即“己易”,人心之本体清明,故可通天地人物,天地万物之变化,皆吾性、吾心之变化。由此,天之春秋冬夏、风雨露雷,亦不外是吾性、吾心之春秋冬夏、风雨露雷。“喜怒哀乐之妙,即天地四时变化之妙。”由天之春秋冬夏论人之喜怒哀乐,成了慈湖心体描述的常见手段。心之喜怒哀乐如天地之变化,四时之错行、日月之代明。天道为物不贰、生物不测,本心简易、无思无为、感而遂通,与天地同功之妙。此种文字于慈湖文中不胜枚举,仅引其解复卦吧:

 

天地之心,即道,即易之道,即人,即人之心,即天地,即万物,即万事,即万理。言之不尽,究之不穷,视听言动,仁义礼智,变化云为,何始何终,一思既往,再思复生,思自何而来?思归于何处?莫究其所,莫知其自,非天地之心乎?非道心乎?万物万事万理一乎?三乎?此尚不可以一名,而可以二名乎?通乎此,则变化万殊皆此妙也,喜怒哀乐,天地之雷霆风雨霜雪也;应酬交错,四时之错行,日月之代明也。孔子曰:哀乐相生,明目而视之不可得而见也,倾耳而聴之不可得而闻也。于戱至哉!何往而非天地之心也?[12]

 

心之四德、人之四情、天之四时一条鞭地贯彻到底。一言以蔽之,“喜怒哀乐,皆大道也。”[13]蕺山研读过慈湖著述,并留有恶评。他对慈湖文集之中随处可见的喜怒哀乐与春夏秋冬比配说,不可能视而不见,亦不可能没有印象。批判者往往会不自觉地受到所批判对象的影响,这在思想史中倒是一个常见的现象。

 

当然,关于喜怒哀乐与春夏秋冬相配之原创权,蕺山本人曾有交待,出处有二。一者为蔡九峰:“喜怒哀乐与元亨利贞、春夏秋冬、宫商角征羽、东南西北中、金木水火土相配,已见于蔡九峰《洪范》一书,有图可考,但加一欲字以配五行,似无据。何不径以中字代之?”[14]九峰乃蔡元定之子,父子两人均为朱子门人。今观蔡九峰《洪范皇极内篇》卷一,有《五行人体性情图》,如下:

 

 

在此图之中,喜怒哀乐(欲)与仁义礼智、金木水火(土)相配,并不见元亨利贞、春夏秋冬,但朱子《仁说》里面明确将仁义礼智(信)与春夏秋冬、元亨利贞、金木水火土相配,[15]此种相配之定式,作为门人,九峰岂有不知之理?则蕺山说九峰已将喜怒哀乐与元亨利贞、春夏秋冬等相配,于理当说得过去。惟朱子本人从未将喜怒哀乐与元亨利贞、春夏秋冬等相配,九峰将喜怒哀乐与仁义礼智相配,如从朱子学义理架构而论,颇为不当。而在喜怒哀乐之中,安一“欲”在中,亦貌似不类。观其正文,并未有对此相配之具体解释,九峰之用意亦无从揣摩。

 

一者为蔡元定:“喜怒哀乐即仁义礼智之别名。以气而言,曰‘喜怒哀乐’;以理而言,曰‘仁义礼智’是也。理非气不著,故《中庸》以四者指性体。蔡西山氏著为图,见《新书》,可考。”[16]《新书》即《律吕新书》,该书原本已散失,今所见本均为后人再编辑,[17]该书《候气第十》有语曰:“是理也,在声为中声,在气为中气,在人则喜怒哀乐未发与发而中节也,此圣人所以一天人赞化育之道也。”此语将“未发与发而中节”之“喜怒哀乐”与中气、中声相配,蕺山之说或本于此?

 

就笔者所见,汉儒扬雄已将喜怒哀乐与春夏秋冬联系在一起,扬雄《太玄·玄数》已将木、东、春、仁、喜—金、西、秋、谊、怒—火、南、夏、礼、乐—水、北、冬、智、悲—土、中、四维、信、恐惧相比配。[18]而在其前,董仲舒则明确将喜怒哀乐与春夏秋冬置于同质、同层地位,《春秋繁露》一书中此类文字甚多,但全部出现于被徐复观先生称为该书“第二部分”即“天的哲学”部分,计有《五行对第三十八》、《为人者天第四十一》、《五行之义第四十二》、《王道通三第四十四》、《天容第四十五》、《天辨在人第四十六》、《阴阳义第四十九》、《四时之副第五十五》、《五行五事第六十四》、《循天之道第七十七》、《威德所生第七十九》、《如天之为第八十》、《天地阴阳第八十一》十三篇。

 

在董子处,“喜怒哀乐”的源头在“天”:

 

人本于天……人之形体,乃化天数而成;人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义;人之好恶,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四时;人生有喜怒哀乐之答,春秋冬夏之类也。喜,春之答也;怒,秋之答也;乐,夏之答也;哀,冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣。[19]

 

这里,“人之受命”,可以理解为人之受命于天,这个“受命”之内涵即“化天之四时”,喜怒哀乐是人之“受命”,其源头在“春夏秋冬”。此一观念为董子所反复致意,如:

 

人生于天,而取化于天,喜气取诸春,乐气取诸夏,怒气取诸秋,哀气取诸冬。

 

阴阳之气在上天,亦在人。在人者为好恶喜怒,在天者为暖清寒暑。出入上下、左右、前后,平行而不止,未尝有所稽留滞郁也。其在人者,亦宜行而无留,若四时之条条然也。夫喜怒哀乐之止动也,此天之所为人性命者,临其时而欲发,其应亦天应也,与暖清寒暑之至其时而欲发无异。……人有喜怒哀乐,犹天之有春夏秋冬也。喜怒哀乐之至其时而欲发也,若春夏秋冬之至其时而欲出也,皆天气之然也。其宜直行而无郁滞,一也。[20]

 

人之好恶喜怒(喜怒哀乐)与天之暖清寒暑(春夏秋冬)有其内在的时位(“出入上下、左右、前后”)与运行节次(“平行而不止”),此是天运、人性之自然(“天气之然”)。“喜怒哀乐之止动”乃“天之所为人性命者”,《中庸》之“天命之谓性”,在此被直接表述为“喜怒哀乐之止动”,“止”可以理解为“未发”,“动”,可理解为“已发”,换言之,“已发”与“未发”均有其“时宜”。

 

董子以上“人之受命,化天之四时”的说法,一直扣紧在喜怒哀乐论“人之受命”,“止”(未发)与“动”(已发)即是喜怒哀乐的“止”与“动”。而喜怒哀乐之“止动”一如“天应”。这可以当作是他对《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”一章之独特解释。而对“中”、“和”二字,董子亦有其说:

 

天地之经,至东方之中而所生大养,至西方之中而所养大成,一岁四起业,而必于中。中之所为,而必就和,故曰和其要也。和者,天之正也,阴阳之平也,其气最良,物之所生也。诚择其和者,以为大得天地之奉也。天地之道,虽有不和者,必归之于和,而所为有功;虽有不中者,必止之于中,而所为不失。是故阳之行,始于北方之中,而止于南方之中;阴之行,始于南方之中,而止于北方之中。阴阳之道不同,至于盛,而皆止于中,其所始起,皆必于中。中者,天地之太极也,日月之所至而却也,长短之隆,不得过中,天地之制也。兼和与不和,中与不中,而时用之,尽以为功,是故时无不时者,天地之道也。[21]

 

此处论中和,全然从“天道”运行切入,中,实即天道运行之“中”,即冬至、夏至;和,实即天道运行之和,即中春、中秋。这个天道的“中和”又与物之“长养”联系在一起。这可以视为是对《中庸》“致中和,天地位焉,万物育焉”的诠释。天人一也,董子论中和亦有从人心而发者:

 

“怒则气高,喜则气散,忧则气狂,惧则气慑,凡此十者,气之害也,而皆生于不中和。故君子怒则反中,而自说以和;喜则反中,而收之以正;忧则反中,而舒之以意;惧则反中,而实之以精。”夫中和之不可不反如此……故仁人之所以多寿者,外无贪而内清净,心和平而不失中正,取天地之美,以养其身,是其且多且治。[22]

 

那么,春夏秋冬在《春秋繁露》之中究竟有何意味呢?人之喜怒哀乐与之相配又有何意味呢?

 

唯人道为可以参天。天常以爱利为意,以养长为事,春秋冬夏皆其用也。王者亦常以爱利天下为意,以安乐一世为事,好恶喜怒而备用也。然而主之好恶喜怒,乃天之春夏秋冬也,其俱暖清寒暑,而以变化成功也。天出此物者,时则岁美,不时则岁恶。人主出此四者,义则世治,不义则世乱。是故治世与美岁同数,乱世与恶岁同数,以此见人理之副天道也。天有寒有暑。夫喜怒哀乐之发,与清暖寒暑,其实一贯也。喜气为暖而当春,怒气为清而当秋,乐气为太阳而当夏,哀气为太阴而当冬。四气者,天与人所同有也,非人所能蓄也,故可节而不可止也。节之而顺,止之而乱。人生于天,而取化于天。喜气取诸春,乐气取诸夏,怒气取诸秋,哀气取诸冬,四气之心也。四肢之答各有处,如四时;寒暑不可移,若肢体。肢体移易其处,谓之壬人;寒暑移易其处,谓之败岁;喜怒移易其处,谓之乱世。明王正喜以当春,正怒以当秋,正乐以当夏,正哀以当冬。上下法此,以取天之道。春气爱,秋气严,夏气乐,冬气哀。爱气以生物,严气以成功,乐气以养生,哀气以丧终,天之志也。是故春气暖者,天之所以爱而生之;秋气清者,天之所以严以成之;夏气温者,天之所以乐而养之;冬气寒者,天之所以哀而藏之。春主生,夏主养,秋主收,冬主藏。……人主立于生杀之位,与天共持变化之势,物莫不应天化。天地之化如四时。所好之风出,则为暖气而有生于俗;所恶之风出,则为清气而有杀于俗。喜则为暑气而有养长也;怒则为寒气而有闭塞也。人主以好恶喜怒变习俗,而天以暖清寒暑化草木。喜怒时而当则岁美,不时而妄则岁恶。天地人主一也。然则人主之好恶喜怒,乃天之暖清寒暑也,不可不审其处而出也。当暑而寒,当寒而暑,必为恶岁矣。人主当喜而怒,当怒而喜,必为乱世矣。是故人主之大守在于谨藏而禁内,使好恶喜怒,必当义乃出,若暖清寒暑之必当其时乃发也。人主掌此而无失,使乃好恶喜怒未尝差也,如春秋冬夏之未尝过也,可谓参天矣。深藏此四者而勿使妄发,可谓天矣。[23]

 

这段长文庶几涵括了董子喜怒哀乐与春夏秋冬比配的整体含义。

 

第一,在董子看来,春夏秋冬乃是天道发育万物(“爱利”、“养长”)之需要,因春夏秋冬而有暖清寒暑,故万物得以出生、成长、成熟、收藏,“春气生,而百物皆出,夏气养,而百物皆长,秋气杀,而百物皆死,冬气收,而百物皆藏。”春夏秋冬四时是万物“生养收藏”之“时机”。

 

第二,喜怒哀乐四气与春夏秋冬四时是相互贯通的、互逆的。“喜气为暖而当春,怒气为清而当秋,乐气为太阳而当夏,哀气为太阴而当冬。”春夏秋冬四时所展示出的暖清寒(太阴)暑(太阳)功能亦是喜怒哀乐四气所具有。而“春气爱,秋气严,夏气乐,冬气哀”之说,则又从喜(爱)怒(严)哀乐的角度界定春夏秋冬之性质。这种喜怒哀乐与春夏秋冬交互性、可逆性论述屡见于其他十二篇中:一方面,喜怒哀乐属于心之现象(心有喜怒哀乐),此心之现象乃“偶天地”,是天地“神气”之类,“喜气取诸春,乐气取诸夏,怒气取诸秋,哀气取诸冬”;另一方面,天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人相副。春是喜气,故生;秋是怒气,故杀;夏是乐气,故养;冬是哀气,故藏。[24]春生夏养(长)秋杀(收)冬藏之生育万物功用因四时之气的“喜怒哀乐”性质而得到解释。这岂不是意味着喜怒哀乐本身就是生生之气?是的,春夏秋冬与喜怒哀乐实为同一生生之气(“四气者,天与人所同有也”),此气运于天则为春夏秋冬,运于人则为喜怒哀乐,喜怒哀乐与春夏秋冬(清暖寒暑)完全是互逆的、上下一贯的。不能不说,蕺山性体在天道,言春夏秋冬,在人言喜怒哀乐,在此已埋下了伏笔。

 

第三,喜怒哀乐与春夏秋冬均有其“处”,“处”,《说文》,止也。春夏秋冬四时各有其处,即各有其所“止”,春当应止于其“暖”处,夏当止于其“温”处,秋当止于其“清”处,冬当止于其“寒”处,止于其当止处,即是“时”(适时、合时),否则就是“不时”。“时”即是“当”,“不时”即是“妄”。就天道而论,暖清寒暑不可以不时,就人道而论,喜怒哀乐亦不可以不时。四时不时,必有恶岁,喜怒不时,必有恶政。如当春(暖)不春(暖)、当秋(清)不秋(清)、当夏(暑)不夏(暑)、当冬(寒)不冬(寒),即所谓“不时”。春夏秋冬与喜怒哀乐在这里即是实然的经验现象,但同时又具有强烈的应然的意义。换言之,春夏秋冬既是一描述性的术语,是对经验现象(天文现象)的一种描述,同时也是一种规范性的术语:“春”只有“暖”,才配称为春;“秋”只有“清”,才配称为秋,“冬”只有“寒”才配称为冬。

 

第四,天之四时运行关乎岁之美恶,人主之喜怒哀乐之运行关乎世之治乱。而春夏秋冬四时与喜怒哀乐四气“同数”、“同功”,“人理”当副“天道”,于是而有“圣人副天之所行以为政”之“四政”的观念。[25]

 

春夏秋冬与喜怒哀乐在董子那里完全成了天人“共有”项,天道离开喜怒哀乐、人道离开春夏秋冬均不能成其道:

 

春爱志也,夏乐志也,秋严志也,冬哀志也。故爱而有严,乐而有哀,四时之则也。喜怒之祸,哀乐之义,不独在人,亦在于天,而春夏之阳,秋冬之阴,不独在天,亦在于人。人无春气,何以博爱而容众?人无秋气,何以立严而成功?人无夏气,何以盛养而乐生?人无冬气,何以哀死而恤丧?天无喜气,亦何以暖而春生育?天无怒气,亦何以清而冬杀就?天无乐气,亦何以疏阳而夏养长?天无哀气,亦何以瞠阴而冬闭藏?故曰:天乃有喜怒哀乐之行,人亦有春秋冬夏之气者,合类之谓也。[26]

 

程子云:“仁便是一个木气象。恻隐之心便是一个生物春底气象,羞恶之心便是一个秋底气象,只有一个去就断割底气象,便是义也。”[27]其后,朱子亦喜以四时之气象阐述恻隐、羞恶、辞让与是非之心,其源头皆可追溯至此。

 

董子喜怒哀乐与春夏秋冬相配已是一系统而成熟的思想,在其前当有渊源可溯。论者在为刘蕺山喜怒哀乐说定性时往往引用唐君毅“天情说”,实际上首先将喜怒哀乐称为天情的思想家是荀子,其《天论篇第十七》云:“天职既立,天功既成,形具而神生,好恶喜怒哀乐臧焉,夫是之谓天情。”“天情”,即“受于天之情”,同篇亦有“四时代御”的说法:“列星虽旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成。”但荀子从未将此“天情”与“四时”明确联系在一起。徐复观先生指出,《春秋繁露》之中五行与四时、四方相配的观念是承《吕氏春秋》而来,[28]但通观提到喜怒哀乐的十三篇文献则不难发现,在大多数情况下,春夏秋冬四时与喜怒哀乐是单独论述的,二者相配的观念根本不见于《吕氏春秋》。且后者对感情的分类根本就不采喜怒哀乐四情说。[29]执意要给董仲舒实喜怒哀乐与春夏秋冬相配找一个出处的话,我认为《庄子·大宗师》“喜怒通四时”的说法才是源头所在:“古之真人,其寝不梦,其觉无忧,其出不欣,其入不距,凄然似秋,暖然似春,喜怒通四时。”“凄然”即是“清貌”,“暖然”即是“暖貌”,凄然似秋,暖然似春,不过是春暖秋清之意,“喜怒通四时”,亦无非是说喜通春,怒通秋。“真人”之情感一如“天运”之四时。[30]而《文子·下德》亦有“喜怒和于四时”说:“四时者,春生夏长秋收冬藏,取与有节,出入有量,喜怒刚柔,不离其理,柔而不脆,刚而不折,宽而不肆,肃而不悖,优柔委顺,以养羣类。”《文子·自然》则云:“古之得道者静而法天地,动而顺日月,喜怒合四时。”天人合一本是儒道之共同精神旨趣。

 

 

刘蕺山将春夏秋冬与喜怒哀乐相配,并未提到董仲舒。提与不提都不能影响二者之间在义理上的相通、相承关系。在此问题上可以说,蕺山思想的源头是多元的,蕺山读书甚勤、甚广,董子、慈湖、西山、九峰、阳明直到孙慎行,均有涉猎,或浅或深,或自觉或不自觉,总有所感,潜移默化,亦总有所应。不过,董仲舒在将春夏秋冬与喜怒哀乐相配时通常并不提及仁义礼智、元亨利贞等项目,而在蕺山这里,两者之相配通常是与仁义礼智、元亨利贞、恻隐羞恶辞让是非联系在一起的。如所周知,仁义礼智、元亨利贞、春夏秋冬、恻隐羞恶辞让是非四者相配,是朱子仁学的基本框架。蕺山在这个四平八稳的框架之中,插进喜怒哀乐一项,其语境自是针对朱子的义理系统而发的。蕺山的这一努力大致可从批判(“破”)与继承(“立”)两个方面去理解。前者是要破掉朱子性-心-情义理架构,这种“破”表面看来是对朱子架构的批判,但究其实质,实则是对朱子义理架构背后的精神旨趣之继承,是将固化于朱子名相系统之中的生意流行这一仁学的基本精神解放出来。

 

天有四时,春夏为阳,秋冬为阴,中气行焉;地有四方,南北为经,东西为纬,中央建焉;人有四气,喜怒哀乐,中和出焉。其德则谓之仁义礼智信是也。是故元亨利贞,即春夏秋冬之表义,非元亨利贞生春夏秋冬也。左右前后,即东南西北之表义,非左右前后生东西南北也。仁义礼智,即喜怒哀乐之表义,非仁义礼智生喜怒哀乐也。又非仁义礼智为性,喜怒哀乐为情也;又非未发为性,已发为情也。后儒之言曰:“理生气,性生情。”又曰:“心统性情。”其然?岂其然乎?[31]

 

引文中“后儒之言”显系指朱子。蕺山并不反对朱子元亨利贞、仁义礼智、春夏秋冬、恻隐羞恶辞让是非(爱恭宜别)相配,只不过在朱子的系统之中,春夏秋冬属于元亨利贞之“运行”,“爱恭宜别”四端属于仁义礼智之“发用”,一者属于“性”(理),一者属于“情”(气)。因此在严格意义上讲,朱子是将“元亨利贞”与“仁义礼智”相配,“春夏秋冬”与“爱恭宜别”相配,前者是体体相配,后者是用用相配。其间层次分明,不容混淆。姑且将朱子之相配法称为“四四相配、两两分层”。[32]而在蕺山的系统之中,元亨利贞即是春夏秋冬之“表义”,仁义礼智即是喜怒哀乐之“表义”,“表”与“遮”相对,意为显现、表现。换言之,元亨利贞乃春夏秋冬所开现之义(德性),而不是元亨利贞“生”春夏秋冬;仁义礼智是喜怒哀乐所开显之义(德性),而不是仁义礼智生喜怒哀乐。元亨利贞与春夏秋冬、仁义礼智与喜怒哀乐不再是(性)体(情)用的关系,更不是派生与被派生的关系。[33]无疑,喜怒哀乐与春夏秋冬的地位得到了提升,喜怒哀乐不再是四情,而是四德。此是对朱子性-心-情义理架构“破”的一面。

 

蕺山之“破”朱子,基于其“盈天地间一气”之思想,而其背后之用意实是要推进朱子仁说之中的生意流行这一主题,故其“破”朱子同时亦是要“立”朱子:

 

《中庸》言喜怒哀乐,专指四徳言,非以七情言也。喜,仁之徳也;怒,义之徳也;乐,礼之徳也;哀,智之徳也。而其所谓中,即信之徳也。一心耳,而气机流行之际,自其盎然而起也谓之喜,于所性为仁,于心为恻隠之心,于天道则元者善之长也,而于其为春。自其油然而畅也谓之乐,于所性为礼,于心为辞让之心,于天道则亨者嘉之会也,而于时为夏。自其肃然而敛也谓之怒,于所性为义,于心为羞恶之心,于天道则利者义之和也,而于时为秋。自其寂然而止也谓之哀,于所性为智,于心为是非之心,于天道则贞者事之干也,而于时为冬。乃四时之气所以循环而不穷者,独赖有中气存乎其间,而发之即谓之太和元气,是以谓之中,谓之和,于所性为信,于心为真实无妄之心,于天道为干元亨利贞,而于时为四季。故自喜怒哀乐之存诸中言,谓之中,不必其未发之前别有气象也。即天道之元亨利贞,运于于穆者是也。自喜怒哀乐之发于外言,谓之和,不必其已发之时又有气象也。即天道之元亨利贞,呈于化育者是也。惟存发总是一机,故中和浑是一性。如内有阳舒之心,为喜为乐,外即有阳舒之色,动作态度,无不阳舒者。内有阴惨之心,为怒为哀,外即有阴惨之色,动作态度,无不阴惨者。推之一动一静,一语一默,莫不皆然。此独体之妙,所以即隠即见,即微即显,而慎独之学,即中和即位育,此千圣学脉也。自喜怒哀乐之说不明于后世,而性学晦矣。[34]

 

此则语录乃蕺山60岁时所发,代表着其成熟时期的思想,亦颇能反映蕺山对喜怒哀乐之整体看法。《中庸》之“喜怒哀乐”与“中和”皆从气机流行上得到重新界定。喜怒哀乐不属于人欲范畴的“七情”,而是直接承于天命而来的元气,是气机流行之自有的次第与秩序:此元气之“盎然而起”即是喜,于“性”上言则是“仁”,于“心”上言,则是“恻隐之心”,于天道上言,则是“元”,于时节上言,则是“春”;此盎然而起之气机畅遂,则为“油然而畅”,即是“乐”,于“性”上言则是“礼”,于“心”上言,则是“辞让之心”,于天道上言,则是“亨”,于时节上言,则是“夏”;而“油然而畅”之“气态”收敛内聚,则为“肃然而敛”,即是“怒”,于“性”上言,则是“义”,于“心”上言,则是“羞恶之心”,于天道上言,则是“利”,于时节上言,则是“秋”;而“哀”则是一元和气之“寂然而止”,于“性”上言则是“智”,于“心”上言则是“是非之心”,于天道上言则是“贞”,于时节上言,则是“冬”。于是,喜怒哀乐—仁义礼智—恻隐辞让羞恶是非—元亨利贞—春夏秋冬完全是一“五位一体”之观念。“一体”乃指太初一元之气,亦即“太极”、“太虚”,“五位”乃指元气流行之不同的位相(气之态、性、心、天道、时节)。

 

究极而言,一气生机由“起”而“畅”,由“畅”而“敛”,由“敛”而“止”(“起”—“畅”—“敛”—“止”),这一气化流行的过程才是本源性的、奠基性的,所谓“天地之间,一气而已。”“性”、“心”、“时节”均是此生机流行之不同“气态”之表现。而喜怒哀乐元气之流行有其内在的节奏、次第(“生生之序”),此亦是大易所言翕辟动静之生生不息之道。

 

这一五位一体的观念所展示的乃是一“生生之妙”的动态图景,在孟子那里原本被平铺并置的恻隐(仁)、辞让(礼)、羞恶(义)、是非(智),现在均成了一气周流之中不同环节、位相。其实,在朱子的系统中,仁义礼智四德及四端之心与天道元亨利贞、天时春夏秋冬比配,已完全是从生意流行、生机一片立论,而成一上下纵贯的、动态的链条:“只如四时,春为仁,有个生意,在夏则见其有个亨通意,在秋则见其有个诚实意,在冬则见其有个贞固意。在夏秋冬,生意何尝息?本虽雕零,生意则常存。……又如乾四德,元最重,其次贞亦重,以明终始之义。非元则无以生,非贞则无以终,非终则无以为始,不始则不能成终矣。如此循环无穷,此所谓大明终始也。”[35]在这幅生意流行的动态图之中,春为元,春夏秋冬虽不同,但皆同出于春:“春则生意之生也,夏则生意之长也,秋则生意之成,冬则生意之藏也。”而“元不生于元而生于贞。盖天地之化,不翕聚则不能发散也。仁智交际之间,乃万化之机轴。此理循环不穷,吻合无间,故不贞则无以为元也。”[36]可以说在朱子四四相配的仁学体系之中,统体生意、万紫千红总是春是最基本的精神旨趣,“穷天地亘古今,只是一个生意。”[37]蕺山对朱子理气分析虽有批评,但蕺山五位一体的观念实是承朱子生意流行说而进一步深化之结果。[38]

 

上文已勾勒出自董子(“人无春气,何以博爱而容众”)至程朱(“恻隐之心便是一个生物春底气象”)以四时之气象说四端之思想谱系,蕺山从气化流行、从“气象”、“生机”论四端之心,当应定位于这一谱系之中:“恻隐,心动貌,即性之生机,故属喜,非哀伤也。辞让,心秩貌,即性之长机,故属乐,非严肃也。羞恶,心克貌,即性之收机,故属怒,非奋发也。是非,心湛貌,即性之藏机,故属哀,非分辨也。”[39]这一论述同样亦可以视为对朱子“春生之气无所不通”之进一步引申。

 

为何说蕺山将喜怒哀乐与春夏秋冬相配,以喜怒哀乐—仁义礼智—恻隐辞让羞恶是非—元亨利贞—春夏秋冬“五位一体”之观念取代朱子“四四相配、两两分层”架构,是对朱子统体生意说之推进呢?答案要从蕺山将喜怒哀乐与春夏秋冬相配的用意上去寻觅。

 

 

蕺山曰:“人分上有元亨利贞,后人只将仁义礼智配合,犹属牵强。惟《中庸》胪出喜怒哀乐四字,方大是分晓。”[40]元亨利贞为易之四道,仁义礼智为人之四德,易道之元亨利贞在人道上何以体现为仁义礼智?如缺乏喜怒哀乐、春夏秋冬此类鲜活的日常体验,不免流于纯粹名相上的搭配,流于一空洞的概念游戏,给人以“牵强”之嫌疑。点出“喜怒哀乐”四字,天道之元亨利贞与人道之仁义礼智之间的内在关联方“大是分晓”。明乎此,《学言》之中数条略过仁义礼智而直接将元亨利贞与喜怒哀乐相配的文字均可得到贴切理解:

 

或问:元亨,诚之通;利贞,诚之复。天道亦不能不乘时位为动静,何独人心不然?曰:在天为元亨利贞,在人为喜怒哀乐,其为一通一复同也。《记》曰:哀乐相生,循环无端,正眀目而视之,不可得而见,倾耳而听之,不可得而闻。人能知哀乐相生之故者,可以语道矣。[41]

 

天命之性不可得而见,即就喜怒哀乐一气流行之间,而诚通诚复,有所谓鬼神之德者言之。[42]

 

哀乐相生本是人之情感体验之内在理路,如能由此切入体验其“相生之故”,则可以理解天人一贯、太和元气一通一复、循环无端之道,“贞下起元”之易道变得可见了。[43]

 

“天命之性”(天之“元亨利贞”与人之“仁义礼智”)不可得而见,惟就喜怒哀乐一气流行之间而见出,喜怒哀乐方是元亨利贞、仁义礼智之落实义。天道(元亨利贞)与“人道”(仁义礼智)均通过喜怒哀乐而展开:

 

性情之徳,有即心而见者,有离心而见者。即心而言,则寂然不动,感而遂通,当喜而喜,当怒而怒,当哀而哀,当乐而乐。由中导和,有前后际,而实非判然分为二时。离心而言,则维天于穆,一气流行,自喜而乐,自乐而怒,自怒而哀,自哀而复喜。由中导和,有显微际,而亦非截然分为两在。然即心离心,总见此心之妙,而心之与性,不可以分合言也。故寂然不动之中,四气实相为循环;而感而遂通之际,四气又迭以时出。即喜怒哀乐之中,各有喜怒哀乐焉。如初喜属喜,喜之畅属乐,喜之敛属怒,喜之藏属哀,余仿此是也。[44]

 

“即心而言”是从主观一面、人道一面言,“性情之德”即表现为寂感之道,寂时,喜怒哀乐在中(“四气实相为循环”),感时,“当喜而喜,当怒而怒,当哀而哀,当乐而乐。”离心而言,是从客观一面言、从天道一面言,则表现为喜乐怒哀之一气流行。

 

“喜怒哀乐”与“春夏秋冬”相配原不过是要显豁天人一贯、生机流行,此意甚显:

 

观春夏秋冬,而知天之一元生意,周流而无间也。观喜怒哀乐,而知人之一元生意,周流而无间也。[45]

 

太虚之中,昆仑旁薄,四时不忒,万物发生,无非实理,此天道之诚也。人禀是气以生,原具此实理,有所亏欠,便是不诚,而乾坤毁矣。……吾之喜怒哀乐,即天之风雨露雷也。天下无无喜怒哀乐之人,一气鼓荡,岂有不动?苟亏欠是理,则与天地不相似,是气不相贯通,如何能动?[46]

 

实际上跟董仲舒一样,在蕺山论述之中,喜怒哀乐与春夏秋冬往往是互逆的、相互诠释的:“喜怒哀乐,一气流行,而四者实与时为禅代。如春过了夏,秋过了冬,冬又春,却时时保个中气,与时偕行,故谓之时中”,[47]此可说是用春夏秋冬四气来解喜怒哀乐。喜是乐之初机,乐是喜之畅机,此是“自春而夏之气”,秋则是“天之怒气”,冬是天之哀气,此可说是用喜怒哀乐气象来解释春夏秋冬。“天道八风之气,一一通之人心。如风自东则云滃而雨,万物资生;自南,则雨润之后,继以日暄,万物长养;自西,则云敛而霁,天道清肃,万物自长而成;自北,则重阴凝结气乃冱寒,万物自成而实。四时各循其序,八风适得其调,分明喜怒哀乐中节之象。”[48]天人不二,天有春夏秋冬,人有喜怒哀乐,或更准确地说天之春夏秋冬即人之喜怒哀乐。

 

朱子已有“盖天地间一气而已”之说法,亦有于“气”观“理”之说(“理无迹,不可见,故于气观之”),蕺山如无喜怒哀乐,元亨利贞只将仁义礼智配合,“犹属牵强”,此评于朱子是否公允?“天命之性不可得而见”,惟就喜怒哀乐一气流行之间而见出,岂不亦是以气著性、以气显性、以气体性、以气见性之路数?

 

我认为,关键区别在于,在蕺山的系统之中,以气见性、以气显性,气即是性,气与性实即同体而异名。喜怒哀乐—仁义礼智—恻隐辞让羞恶是非—元亨利贞—春夏秋冬虽是一“五位一体”之观念,最富流动性、最能彰显气机流行的观念当属喜怒哀乐。换言之,喜怒哀乐作为气机流行之序,在蕺山五位一体的观念之中更具有生成性、奠基性的意味。除了跟随董子、程子、朱子以四时之气象刻画四端之心之外,蕺山特别喜欢从喜怒哀乐四气阐发四端之心,这确实是蕺山与众不同的地方:

 

仁非他也,即恻隐之心是;义非他也,即羞恶之心是;礼非他也,即辞让之心是;智非他也,即是非之心是也。是孟子明以心言性也。而后之人必曰心自心,性自性,一之不可,二之不得,又展转合会之不得,无乃遁已乎!至中庸则直以喜怒哀乐逗出中和之名,言天命之性即此而在也,此非有异指也。恻隐之心,喜之变也;羞恶之心,怒之变也;辞让之心,乐之变也;是非之心,哀之变也。是子思子又明以心之气言性也。”[49]

 

惟《中庸》以喜怒哀乐言之,人孰无喜怒哀乐者?当其未发谓之中,及其已发谓之和,乃所以为善也。恻隐之心,喜之发也;羞恶之心,怒之发也;辞让之心,乐之发也;是非之心,哀之发也。喜怒哀乐之未发,则仁义礼智之性也。[50]

 

四端之心是喜怒哀乐四气之“所变”、“所发”、“所化”,[51]而四端之心与仁义礼智四德乃同体异名,显然,在这种意义上,可以说仁义礼智亦是喜怒哀乐四气所变、所发、所化,由天道元亨利贞下贯至仁义礼智,喜怒哀乐四气运行是不可或缺的一个环节,在朱子的系统之中,这个环节是阙如的,这个环节的阙如,在蕺山看来,元亨利贞与仁义礼智相配就不免给人牵强之嫌疑。

 

另外,由于喜怒哀乐之掺入,给人带来亲切之感:

 

阳明子曰:“言语正到快意时,便截然能忍黙得;意气正到发扬时,便翕然能收敛得;愤怒嗜欲正到沸腾时,便廓然能消化得,此非天下之大勇不能。然见得良知亲切,工夫亦自不难。”愚谓言语既到快意时,自当继以忍黙意;气既到发扬时,自当继以收敛;愤怒嗜欲既到沸腾时,自当继以消化。此正一气之自通自复,分明喜怒哀乐相为循环之妙,有不待品节限制而然。即其间非无过不及之差,而性体原自周流,不害其为中和之徳。学者但证得性体分明,而以时保之,则虽日用动静之间,莫非天理流行之妙,而于所谓良知之见,亦莫亲切于此矣。[52]

 

于喜怒哀乐之相与循环之中指点一元生气之自通自复,高妙的天理流行如此之亲切!牟宗三先生在论及此种运思方式时指出,蕺山乃是“即性体之理于喜怒哀乐之气融即于一起”,“体用显微紧吸于一起而一体呈现”,喜怒哀乐与仁义礼智相配乃“好为紧吸说之最精彩者”[53],原本被上下分层的元亨利贞-春夏秋冬与仁义礼智-喜怒哀乐两组观念,被蕺山紧吸于一起,在我看来,这实际上意味着两组观念发生了上提与下拉双向挪移:一方面是原被视为形下范畴的四情、四时被上提,而与易之四道、人之四德置于同一形上层面,另一方面,原被悬空的形上范畴的四道、人之四德被下拉,拉进人之生活世界之中、拉进人之当下的活生生的体验之中。通过喜怒哀乐、春夏秋冬这些直观、生动、活泼的意象激活乃至更新天人不二的古老信念,兑现天道性命一贯之学的真实意义。谁人不识喜怒哀乐?谁人不经春夏秋冬?观春夏秋冬、喜怒哀乐,而得亘天亘地、亘古亘今周流不息之生意。此岂不可说是朱子统体生意说之调适上遂?

 

 

“四时行焉,百物生焉”,天道不言而显,春夏秋冬“四时”之行一直即与“百物”之生联系在一起。四时之运行,即是天道生生之流行。“时”实是“生生”之时,“四时”实是“生生”之内在的“节次”、“生序”。就天道而论,“四时”不过是生生不息、大化流行的内在节律,这是宇宙运行的节律,是人生存、体验于其中的生命世界的节律。就人道而论,“四时”乃人生劳作于世间、奔波于田间地头之节拍。究极而言,四时之“时”是一存有论意义上的境域(OntologicalHorizon),是存有敞开之所,是人浑然中处于天地万物之间所开显之场域。“百物育”乃是在此“四时行”之境域之中发生的。“四时”之“时”总是“到……时”,它既是“天气”运行到了某个时节之时,也是天地万物生成发育到了某个时节之时,更是人到了耕作收获、农闲农忙之时,是行四时之祭之时,是举“四政”之时,是踏春、赏秋之时。在根本上讲,“四时”从来都是人参赞化育之“时”。这个“时”不是抽象、匀质化(homogeneous)的物理时间,而是具体的、异质的(heterogeneous)、承载着生命信息的生存论时间。这个“信息”总是在“到时”中“不约而至”,而为飞潜动植所感知,此亦成为古典诗歌一个永恒的主题。“春到人间草木知”(张栻),“春江水暖鸭先知”(苏轼),“春无踪迹谁知?除非问取黄鹂”(黄庭坚)。“四时”从不是首先作为天文学、气象学意义上“经验事实”而为古人所经历与体验。“四时行焉,百物生焉”并不是夫子的气象报告。

 

“四时”之“到时”,亦是一种召唤、一种期待。在这个“到时”之召唤、期待之中,天地人物相聚于一起。以“春”为例,“春风又绿江南岸”,这是对“风”的期待,“好雨知时节,当春乃发生”,这是对“雨”的期待。“一年之计在于春”,这是对人的召唤,“春忙”也不限于人,“却笑东风从此,便熏梅染柳,更没些闲”,诗人辛弃疾如是说。而观春有感一直是理学家津津乐道的一个话头。“天根月窟闲来往,三十六宫都是春”,此邵康节之观春所发,“等闲识得东风面,万紫千红总是春,”此朱子春日所感。现代大儒熊十力先生少时亦好于春日游竹园,观新笋于清晨冒地而出,而悟乾元性海所内藏的不容已之大生力。[54]四时之“到时”,既是天道运行之到时,“随时”、“循时”便成了合天道之工夫,蕺山云:“一人之身,与四时循”,[55]在释《周易》“随,元亨利贞,无咎”时,蕺山云:“人生少有可遂者。随人则诡,随世则流,其惟随时乎?天道有元亨利贞而人事随之,正随时之义也。四时之序,人心往往皆然,而人自日用而不知,于是愆阳伏阴之病,亦与时而积。无咎,以志寡过也。随时寡过,尽人以达天也。”[56]时到,心到,即天道,即人道。

 

那么,春夏秋冬四时是否真的如论者所说“既无必然性,亦无恒常性”呢?答案仍然要回到古人对“四时行焉”之真实体验。观孔子、董子、朱子、阳明、蕺山儒学一系“四时”之论述,“四时”一直承载着“秩序”、“恒常”、“信实”的意义,天行有信,其征即在春夏秋冬。“与四时合序”是“大人”才能拥有的德性。天地之大德曰生,“动”即是此天地大德创生不已之必然表现。在天道如此,在人心亦如此。但此动不是盲目的动,不是无序的动,而是有节奏、有韵律的动,春而夏,夏而秋,秋而冬。春生、夏长、秋收、冬藏,花开花落,鸢飞鱼跃,不差毫厘,此是动而有常。百物生,即天道化育流行,此为常动;四时行,即为春而夏,夏而秋,秋而冬,有条不紊,此为常静。天地之化“流行不已”,但其“动”之节律却不迟不速,此不迟不速之节律,可称为“体”,而天地之化之流行不已,则谓之“用”。此处之体用不可作本末解,“体”之意味不过是“动之有常”、“动之有序”,而“用”之意味则是天地之化恒动不已。要之,“四时”之运在传统儒者的生活世界之中一直与自然、必然、应然、当然之秩序联系在一起,是恒常性之象征。董子说,“天之道,有序而时,有度而节,变而有常。”[57]四时之运,即自然之运。蕺山之所以要将喜怒哀乐与春夏秋冬比配,一个重要的考量即是论证喜怒哀乐与春夏秋冬一样是人性之恒在的构成要素:“天无一刻无春夏秋冬之时,人无一刻无喜怒哀乐之时。如曰喜怒哀乐有去来,而所以喜怒哀乐者未尝去来,是谓春夏秋冬有去来,而所以春夏秋冬者未尝去来也,则亦并无去来之可言也。”[58]说春夏秋冬“既无必然性,亦无恒常性”,是仅见其“变通”之一面(变通配四时),而不见其“不忒”之一面(四时不忒)。只见其动,而不见其静;只观其用,而未睹其体。

 

四时之恒常性是天道生生之恒常性,是万物发育本身所固有的时节性,是一元太和之气运行之节律性。时之“节”、时之“机”即是生生之“节”、生生之“机”。“时机”即“生机”。大造生意即在这“时节”与“时机”、在春夏秋冬这些“节点”与“节气”上面伸张、吐露,万物应节而生,随时而长,此之谓也。朱子曾说“四时生气无不该贯”,其实说“生气该贯”已是不谛,四时本来就是生气之四时。浩浩大化,一元生气常运,发育流行之机,任运而动,无一息之停待。春而生,夏而长,秋而收,冬而藏,自始至终,都是这一元生气之生长收藏。生机无限而有常,生机之“起”盎然,此是“春”与“喜”;生机之“畅”殷然,此是“夏”与“乐”;生机之“敛”肃然,此是“秋”与“怒”,生机之“止”惨然,此是“冬”与“哀”。喜怒哀乐就其根源讲,就其存有论之根据讲,并不是人的主观情感,而是大造生生之内在的“节点”、“节气”、“节律”,是一元生气所展示的四种不同的形态(“气态”,即“盎然”态、“殷然”态、“肃然”态、“惨然”态)。易道之元、亨、利、贞,由盎然而始(“仁以成始”)到凝然而终(“智以成终”),[59]虽气态万千,但皆可归类于此四态之下。春喜、夏乐、秋怒、冬哀,这是天道生生的实情,而仁者“以人身八万四千毫窍,在在灵通”,体此“天情”、感此天情、通此天情而生喜感、怒感、哀感、乐感。这是人与天地万物声气互通、交感共振之体验。这是人情之投射(projection)抑或是天情之内化(introjection)?是因春时而有喜之体验抑或是因喜之体验而生春时之感受?性无内外,心无内外,情亦无内外。用杜维明先生的话说:“人道既不是神中心的,也不是人类中心的。毋宁说,它指向了天人之间的一种互动性。由于坚持天人之间的互动,人道一方面必须使人的存在具有一种超越的依据,另一方面也要求天的过程得到一种内在的确认。”[60]

 

“观喜怒哀乐未发气象”与“观天地生物气象”一直是宋明理学家识仁之大“观”。前者偏向于“内观”,后者偏向于“外观”,内外不二,人心原本于天地生物之心,原即是天地生意之“动底”、“醒底”之所在。生意之初机如木之萌,如草之青,在人则如恻隐之心(“春底气象”、“喜底气象”)。今蕺山断定未发之喜怒哀乐气象即是天地生物气象,实是儒家天道性命一贯之学,在历史之中流衍至此,而必有之一关、必进之一境。熊子十力尝云:“感触大者为大人,感触小者为小人。毫无感触禽兽也。”蕺山将喜怒哀乐与春夏秋冬相配,实本于蕺山深刻而敏锐的感受力。惟扎根于生生不已、大化流行之中的通身皆窍者,方会为此生生气象、为“人与万物共禀受一元内含之大生力”(熊十力语)所“触动”,而深刻地体会到宇宙生命的力度、强度与方向,并自觉地向他者、天地万物敞开其自己,成就自己感通之身。这可以说是一种“存有论的觉情”(ontologicalfeeling),也可以说是一种“宗教性感触”(religiousaffectedness)。[61]

 

四时之义大矣哉!慈湖有语:“时者,道之异名。”[62]刘蕺山喜怒哀乐与春夏秋冬相配说,其精神旨趣乃在于弘扬天道性命一贯之学,承载着生意,散发着生生的气息,这里面有着深刻的宗教意蕴。这种生生世界的节气、节律,可称为“宇宙节律”(cosmicrhythm),我们本身就是这个节律的一部分。“宇宙节律”一语出自宗教现象学家M.Eliade:

 

即便在最技术化的文明里,也有一些要素不能改变,因为日和夜、夏和冬总是存在的。即便在没有树木的都市里面,仍然有星星闪烁的天空。只要我们有日与夜、夏与冬,我想人类就不会改变。无论我们愿意与否,我们总是宇宙节律的一部分。农业群落的宗教价值——夏天、夜晚、种子——可能不再是我们的价值;但是那个韵律依然存在:光亮与黑暗、白昼与夜晚。即便是最非宗教的人也依然生存于那个韵律之中;他以其本己的个体存在体验着这个韵律:在他白天的生活之中,在他的睡眠与梦幻之中——当然他仍然拥有梦幻。毫无疑问,我们受到我们经济的与社会结构的制约,我们的宗教体验的表达形态也总是受到我们的语言、社会、我们的兴趣的制约。但是无论如何,我们依然承担着这样一种人类状况,在这里这个宇宙是无可避免地呈现出韵律与循环的。因此,我们所承担的人类状况是立于根本性的生存状况基础上的。这样一种“根本的”人类存在允许我们将他称为“宗教人”,不管说他会出现何种面向,因为我们在谈论的乃是生命的意义。我能肯定的是,任何一种未来的宗教体验肯定会与我们所熟悉的基督宗教、犹太教或伊斯兰教中的体验大不相同,所有这些体验都将成为化石,成为过时的、意义衰竭的劳什子。但我担保会出现新的形态、新的表现。它们会是什么呢?我不能说。伟大的惊异总是人类精神的自由、人类创造的自由。[63]

 

在自然未被去魅(disenchanted)之前,春夏秋冬不单单是一计时单位,亦不单单是生活在四季分明的区域之中的古人对“时节”所做出的一种基于农耕生活体验的刻画,“春夏秋冬”四时作为一种“宇宙节律”,在古典世界之中实一直浸润在一种“存有的氛围”、一种“神圣的氛围”(numinousaura)之中,[64]这是一种人浑然与天地万物同流的生存节奏、韵律,这种节奏、韵律无疑带有循环性,这种循环性乃是生生大德(一元内含之大生力、宇宙大生力)的创化性之循环(而非机械的、无意义之循环),[65]一元复始,万象更新。是的,这是宇宙大生力“周期性的再生”节奏、韵律:“每年春天,它都‘重新开始’,每个春天它都复原所有的力量。自然一再重复,每一季新春都是同样的永恒的春节(亦即天地创造之重复)。”[66]在刘蕺山将喜怒哀乐与春夏秋冬比配的背后,既折射出“人情”与“天情”之间声气互通、人与天地万物之生命一体而在这一深厚体验,亦折射出儒者对宇宙生命洪流生生不息之内在节奏、韵律之深切感受。

 

毋庸置疑,只有具备这种深厚的生存体验与感受,人才能真实无妄地体认到自身即是这生命洪流乐章之中的一个环节,人自身亦是在这一“宇宙节律”之中开显其自家生命之旅的。夫子曰,朝闻道,夕死可矣。朝闻夕死可矣之道究何道耶?夫子不曾明言,注家揣摩测度,悬想如射覆,聚讼不已。依笔者看,朝闻夕死之道即是夫子“四时行焉,百物生焉”之天道,即是深蕴着“宇宙节律”的生生不息之道。韩公持国与程子(程伊川)语,叹曰:“今日又暮矣。”程子对曰:“此常理从来如是,何叹为?”公曰:“老者行去矣。”曰:“公勿去可也。”公曰:“如何能勿去?”子曰:“不能则去可也。”[67]安时处顺,存顺没宁,此本是宇宙节律之体现,体此节律之“人生”即是“天生”,感此节律之“人情”即是“天情”。

 

注释
 
[1]黄宗羲:《刘子全书序》,收入吴光主编:《刘宗周全集》(下简称《全集》)第6册,附录,浙江古籍出版社,2007年,页652;董瑒:《刘子全书钞述》,收入《全集》第6册,附录,页687。
 
[2]劳思光:《新编中国哲学史》,三卷下,广西师范大学出版社,页474。大陆几部重要的专论刘蕺山哲学思想的著述亦有类似的看法,如东方朔云:“蕺山将喜怒哀乐与四德、四端和四时甚至与天道之元亨利贞相配便显得幼稚。在蕺山那里,喜怒哀乐为独体中所本有,即不从已发上说,既如此,则喜怒哀乐之‘四情’乃俱属于超经验层次,此正是蕺山言喜怒哀乐与仁义礼智相配的原因,仁义礼智是抽象的道德德目,属超经验层次,与之相配的喜怒哀乐亦当属此一层次,这点蕺山亦未少明言。然而蕺山言此‘四情’之时,又与四端、四时和元亨利贞相配,则四时之春夏秋冬皆在经验域中见,其何以配超经验之喜怒哀乐?喜怒哀乐既已收归在超越的价值意义域,则春夏秋冬四时之变又如何能一一配之与此?”见氏著:《刘蕺山哲学研究》,南京大学出版社,1997年,页149。又如李振纲指出,蕺山将理气与心性论杂糅在一起乃是“将属于心性论的四情(喜怒哀乐)、四德(仁义礼智)、四心(恻隐、羞恶、辞让、是非)与属于理气论的天道四理(元亨利贞)、四时(春夏秋冬)匹配比附在一起,谈不上有什么科学道理,致使有的论者认为‘可撇开不议’。”见氏著:《证人之境——刘宗周哲学的宗旨》,人民出版社,2000年,页155。
 
[3]陈畅:《刘宗周性学思想研究》,中山大学博士论文,2007年,页36-46。
 
[4]孙慎行撰:《玄晏斋集五种》,《四库禁毁书丛刊·集部》,第123册,北京出版社,1997年,页428。另,慎行之《赤子》、《笃恭》两文均有视喜怒哀乐为性之倾向,而《知化育》一文明确提到“喜怒哀乐之真性”,三文均载于《困思抄》卷二。
 
[5]钱明编校:《新编王阳明全集》(第5册),浙江古籍出版社,2011年,页1605。
 
[6]陈荣捷著:《王阳明传习录详注集评》292:343,学生书局,2006年修订四版。
 
[7]钱明编校:《新编王阳明全集》(第5册),页1604-1605。
 
[8]钱明编校:《新编王阳明全集》(第5册),页1603-1604。
 
[9]收入陈立胜:《“身体”与“诠释”——宋明儒学论集》,台大出版中心,2012年,页43-70。
 
[10]在心学一系之外,亦偶见喜怒哀乐与春夏秋冬比配之说者,如朱子三传门人陈普即有“盖人之喜怒哀乐,即天之四时,人之未发之中,即一阴一阳之道也。”(《问程子答苏季明问未发之中与罗豫章、李延平体验求中之说》,《石堂先生遗集》卷八,《续修四库全书·集部·别集类》第1321册,上海古籍出版社,1995年,页412。)又如司马光在批评王弼以老庄解《易》时,亦将喜怒哀乐与天地之云雷风雨并置:“常病辅嗣好以老庄解易,恐非易之本指,未足以为据也。辅嗣以雷动风行、运变万化为非天之心,然则为此者果谁邪?夫雷、风、日、月、山、泽,此天地所以生成万物者也。若皆寂然至无,则万物何所资仰邪?天地之有云雷风雨,犹人之有喜怒哀乐,必不能无,亦不可无也。”(《荅韩秉国书》,李文泽编:《司马光全集》第二册,四川大学出版社,2010年,页1308)然诸如此类说法多系片光吉羽,不成系统。
 
[11]感谢董平教授向我指出了这一点。
 
[12]《杨氏易传》卷九,另参《临安府学记》(《慈湖遗书》卷二)、《默斋记》(《慈湖遗书》卷二)、《学者请书》(《慈湖遗书》卷三)、《詹亨甫请书》(《慈湖遗书》卷三)、《汎论易》(《慈湖遗书》卷七)、《论论语上》(《慈湖遗书》卷十)、《论孟子》(《慈湖遗书》卷十四)、《蜡宾第一》(《先圣大训》卷一)、《宽猛第五十五春秋哀公十二年用田赋》(《先圣大训》卷六)以及《杨氏易传》咸卦(卷十一)、睽卦(卷十三)等等。
 
[13]《论礼乐》,《慈湖遗书》卷九。
 
[14]《学言》,《全集》第2册,页455。
 
[15]“盖天地之心,其德有四,曰元亨利贞,而元无不统。其运行焉,则为春夏秋冬之序,而春生之气无所不通。故人之为心,其德亦有四,曰仁义礼智,而仁无所不包。其发用焉,则为爱恭宜别之情,而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者,则曰乾元、坤元,则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者,则曰‘仁,人心也’,则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道,乃天地生物之心,即物而在,情之未发而此体已具,情之既发而其用不穷……”朱子:《仁说》,《晦庵先生朱文公文集》卷六十七,朱熹撰、朱杰人等主编:《朱子全书》第23册,上海古籍出版社安徽教育出版社,2002年,页3279-3280。
 
[16]《全集》第2册,页138。
 
[17]《律吕新书》版本源流,日人山寺三知有系统考察,见氏著:《律吕新书校点札记》,《文化艺术研究》,2009年第6期,页83-88。
 
[18]扬雄撰、司马光集注、刘韶军点校:《太玄集注》,中华书局,1998年,页195-199。
 
[19]苏舆撰、钟哲点校:《春秋繁露义证·为人者天第四十一》,中华书局,1992年,页318-319。
 
[20]苏舆撰、钟哲点校:《春秋繁露义证·如天之为第八十》,页463-465,标点略有改动。
 
[21]苏舆撰、钟哲点校:《春秋繁露义证·循天之道第七十七》,页446-447。
 
[22]苏舆撰、钟哲点校:《春秋繁露义证·循天之道第七十七》,页447-448。
 
[23]苏舆撰、钟哲点校:《春秋繁露义证·王道通三第四十四》,页330-333。
 
[24]苏舆撰、钟哲点校:《春秋繁露义证·阴阳义第四十九》,页341-342。
 
[25]董子论春夏秋冬与喜怒哀乐之相配,其中一个重要的旨趣就是要论证四时与四政的相关性,表现出强烈的政治哲学的取向,这方面的文字甚多,如:“圣人副天之所行以为政,故以庆副暖而当春,以赏副暑而当夏,以罚副清而当秋,以刑副寒而当冬。庆赏罚刑,异事而同功,皆王者之所以成德也。庆赏罚刑与春夏秋冬,以类相应也,如合符。故曰:王者配天,谓其道。天有四时,王有四政,四政若四时,通类也,天人所同有也。庆为春,赏为夏,罚为秋,刑为冬。庆赏罚刑之不可不具也,如春夏秋冬不可不备也。庆赏罚刑,当其处不可不发,若暖暑清寒,当其时不可不出也。庆赏罚刑各有正处,如春夏秋冬各有时也。四政者,不可以相干也,犹四时不可相干也。四政者不可以易处也,犹四时不可易处也。”见苏舆撰、钟哲点校:《春秋繁露义证·四时之副第五十五》,页353-354。再如:“天有和有德,有平有威,有相受之意,有为政之理,不可不审也。春者,天之和也;夏者,天之德也;秋者,天之平也;冬者,天之威也。天之序,必先和然后发德,必先平然后发威。此可以见不和不可以发庆赏之德,不平不可以发刑罚之威。又可见德生于和,威生于平也。不和无德,不平无威,天之道也,达者以此见之矣。我虽有所愉而喜,必先和心以求其当,然后发庆赏以立其德。虽有所忿而怒,必先平心以求其政,然后发刑罚以立其威。能常若是者,谓之天德,行天德者,谓之圣人。为人主者,居至德之位,操杀生之势,以变化民。民之从主也,如草木之应四时也。喜怒当寒暑,威德当冬夏。冬夏者,威德之合也;寒暑者,喜怒之偶也。喜怒之有时而当发,寒暑亦有时而当出,其理一也。当喜而不喜,犹当暑而不暑;当怒而不怒,犹当寒而不寒;当德而不德,犹当夏而不夏;当威而不威,犹当冬而不冬也。喜怒威德之不可以不直处而发也,如寒暑冬夏之不可不当其时而出也。”苏舆撰、钟哲点校《威德所生第七十九》,页462-463。又如:“春行秋政,则草木凋;行冬政,则雪;行夏政,则杀。春失政则。”“秋行春政,则华;行夏政,则乔;行冬政,则落。秋失政,则春大风不解,雷不发声。”“夏行春政,则风行;秋政,则水行;冬政,则落。夏失政,则冬不冻在,五谷不藏,大寒不解。”“冬行春政,则蒸;行夏政,则雷;行秋政,则旱,冬失政,则夏草木不实,霜,五谷疾枯。”苏舆撰、钟哲点校:《春秋繁露义证·五行五事第六十四》,页392-393。
 
[26]苏舆撰、钟哲点校:《春秋繁露义证·天辨在人第四十六》,页335-336。
 
[27]《河南程氏遗书》卷第二下二先生语二下,程颢程颐著、王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2004年第2版,页54。
 
[28]徐复观:《两汉思想史》第2卷,华东师范大学出版社,页235。与《吕氏春秋》大致同时代的《管子》一书中,这种相配亦屡见,其中四时与四政相配的思想尤为突出,如“春者阳气始上,故万物生;夏者阳气毕上,故万物长;秋者阴气始下,故万物收;冬者阴气毕下,故万物藏。故春夏生长秋冬收藏四时之节也,赏赐刑罚主之节也。”(《管子·形势解第六十四》)
 
[29]先秦两汉的文献之中,关于情感的分类可谓五花八门,有八情说(《淮南子》)、七情说(《荀子·正名》、《礼记·礼运》)、六情说(《管子》、《白虎通》等)、五情说(《墨子》、《黄帝内经·素问》、《吕氏春秋》)以及四情说,而在四情说中,以喜怒哀乐为四情的文献除了《大学·中庸》之外,就只有《春秋繁露》与《庄子·田子方》、《庄子·齐物论》了。相关分类表见史华罗著、林舒俐等译:《中国历史中的情感文化》,商务印书馆,2009年,页219-221。
 
[30]《庚桑楚》篇有“春气发而百草生,正德秋而万宝成”之说。
 
[31]《读易图说》,《全集》第2册,页132。
 
[32]此只是针对朱子《仁说》一文而下一方便说法而已。在其他场合四者之相配还会牵涉到五行、五脏、五方等等。
 
[33]刘蕺山对朱子性情观二元倾向之批评,李明辉有深入之考察,见氏著《刘蕺山思想中的“情”》,收入《四端与七情》,台大出版中心,页169-212,尤页179-194。
 
[34]《学言》,《全集》第2册,页415-416。
 
[35]《朱子语类》卷六,朱子撰、朱杰人等主编:《朱子全书》第14册,上海古籍出版社/安徽教育出版社,2002年,页244。
 
[36]《朱子语类》卷六,《朱子全书》第14册,页249。
 
[37]《朱子语类》卷九十五,《朱子全书》第17册,页3181。
 
[38]陈来先生近年来对朱子四德论颇为致意,《朱子思想中的四德论》一文(载《哲学研究》2011年第1期)设专节从“生气流行”阐述朱子四德,《朱子四德论续论》(载《中华文史论丛》2011年第4期)则进一步“从气看”、“从物看”、“从流行之统体看”阐发朱子四德论之余意。陈来先生认为朱子思想之中实有两大面向,一为理学,一为仁学。前者,理气二元分析;后者理气一元总体。
 
[39]《孟子师说》,《全集》第5册,页553。蕺山坚持即情即性,恻隐即是仁,而不应如朱子视之为“已发”、视为“情”:“满腔子是恻隐之心,此意周流而无间断,即未发之喜怒哀乐是也。遇有感触,忽然迸出来,无内外之可言也。先儒言恻隐之心之有根源,未尝不是,但不可言发者是情,存者是性耳。”见《孟子师说》,《全集》第5册,页554。而朱子“知痛是人心,恻隐是道心”之说,在蕺山看来同样是“太分晰”。《孟子师说》,《全集》第5册,页552-553。
 
[40]《学言》,《全集》第2册,页468。
 
[41]《学言》,《全集》第2册,页395-396。又参:“立人之道曰仁与义,而礼智该焉。故乐者,喜之余气;哀者,怒之余气。《关雎》乐而不淫,哀而不伤,专指其盛者言。盛者,有余之气也。如春之气盛于夏,秋之气盛于冬也。惟自乐而怒,是相克之数然,人乐极必生悲,故王右军云:‘欣畅之下,感慨系之。’《关雎》辗转寤寐,岂是涕泣之谓,而曰‘哀’,于此,益足发明《中庸》之㫖。”《学言》,《全集》第2册,页416。
 
[42]《学言》,《全集》第2册,页460。
 
[43]蕺山以“哀乐相生”展示天道诚通诚复、贞下起元之理文字颇多,今再举一处:“喜怒者,阴阳之胜气,二曜之象。哀者,水气。惧者,中气。爱者,火气。恶者,金气。欲者,木气。阳明子曰:‘戒慎恐惧是本体’,即此惧字。喜怒哀乐,即天之春夏秋冬。喜怒哀惧爱恶欲,即天之温凉寒燠大寒大暑。笑啼嚬詈,即天之晴雨雷电。春亦有燠时,夏亦有凉时,秋亦有电时,冬亦有雷时,终不可以温凉寒燠谓即是春夏秋冬,况晴雨雷电乎?今人以笑啼嚬詈当喜怒哀乐,因谓有发时,又有未发时,分作两际,殊非《中庸》本旨。四气在人,无物不有,无时不然,即一言一动皆备。诚通处,便是喜而乐;诚复处,便是怒而哀。贞下起元,循环不已,故记曰:‘哀乐相生。’即一呼一吸间,亦可理会,如方呼方吸,即是喜与怒;既呼既吸,即是乐与哀。”见《读易图说》,《全集》第2册,页139。
 
[44]《学言》,《全集》第2册,页413-414。
 
[45]《证人会约》,《全集》第2册,页518。
 
[46]《孟子师说》,《全集》第5册,页582。
 
[47]《学言》,《全集》第2册,页457。
 
[48]《学言》,《全集》第2册,页422。
 
[49]《原旨》,《全集》第2册,页280-281。
 
[50]《学言》,《全集》第2册,页412-413。
 
[51]“四者之心未始非喜怒哀乐所化”,《证学杂解》,《全集》第2册,页272。
 
[52]《学言》,《全集》第2册,页414。
 
[53]牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》,《牟宗三先生全集》,第8册,联经出版公司,页402,416,417。
 
[54]熊十力:《存斋随笔》,上海远东出版社,1994年,页176。
 
[55]《周易古文钞》,《全集》第1册,页28。
 
[56]《周易古文钞》,《全集》第1册,页84。
 
[57]苏舆撰、钟哲点校:《春秋繁露义证·天容第四十五》,页333-334。
 
[58]《问答》,《全集》第2册,页345。另参:“天有四徳,运为春夏秋冬四时,而四时之变,又有风雨露雷以效其用,谓风雨露雷即春夏秋冬,非也。人有四徳,运为喜怒哀乐四气,而四气之变又有笑啼哂詈以效其情,谓笑啼哂詈即喜怒哀乐,非也。故天有无风雨露雷之日,而决无无春夏秋冬之时;人有无笑啼哂詈之日,而决无无喜怒哀乐之时。知此,可知未发已发之说矣。”《学言》,《全集》第2册,页420。
 
[59]蕺山对“元亨利贞”的理解见《周易古文钞》,《全集》第1册,页27-28。
 
[60]杜维明:《论儒学的宗教性——对中庸的现代解释》,《杜维明文集》第3卷,页379。
 
[61]笔者认为儒家之恻隐之心当立足于此宗教性的、存有论的向度加以理解,而不可当作泛泛的同情、同感之类的心理现象慢忽而过,见陈立胜:《恻隐之心:同情、同感与在世基调》,载《哲学研究》2011年第11期,及《子在川上:比德?伤逝?见道?——<<span="">论语>“逝者如斯夫”章的诠释历程与中国思想的基调》,《中山大学学报》2011年第2期。
 
[62]《时斋记》,《慈湖遗书》卷二。
 
[63]MirceaEliade:OrdealbyLabyrinth:ConversationswithClaude-HenriRocquet,pp.116-117.cf.p.135.
 
[64]“神圣的氛围”一词亦出自MirceaEliade:Myths,Dreams,andMysteries:TheEncounterbetweenContemporaryFaithsandArchaicRealities.translatedbyP.Mairet,Harper&Row.Publishers,1960,p.17.
 
[65]MirceaEliade曾指出传统型的时间是循环的时间,现代性的时间是有限的时间。在循环的时间意识之中,人会定期性地泯除历史,或者通过寻求超历史的“范例”与“原型”而贬抑历史,凭着这种信念,千千万万人在一世纪又一世纪的岁月里,能忍受历史的重大压力,没有绝望,不至于自杀,没有陷入相对主义或虚无主义历史观的精神枯萎。在现代历史主义所折射的有限时间意识里面,从尼采的“命运”到海德格尔的“时间性”,则始终与焦虑、绝望、悲观纠结在一起。见耶律亚德著、杨儒宾译:《宇宙与历史》,联经出版事业公司,2000年。页136-137。
 
[66]耶律亚德著、杨儒宾译:《宇宙与历史》,页141。
 
[67]《河南程氏遗书》卷二十一上,程颢程颐著、王孝鱼点校:《二程集》,页272。

 

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