【高海波】自律还是他律 ——反思牟宗三对朱子格物致知理论的定位

栏目:学术研究
发布时间:2021-06-08 18:10:04
标签:性理、格物致知、道德原理

自律还是他律

——反思牟宗三对朱子格物致知理论的定位

作者:高海波(清华大学人文学院副教授)

来源:《道德与文明》2021年第3期

 

〔摘要〕在心学史上,陆象山、王阳明、黄宗羲等人都曾对朱子的格物致知理论提出批评,认为其有“义外”之嫌。牟宗三延续了这一看法,他从康德哲学的视角,指出朱子的格物致知理论是将道德法则置于主体之外,从而是一种他律道德。陆王心学家特别是牟宗三对朱子格物致知理论存在误解。实际上,在朱子那里,格物致知就是克服气禀、物欲的影响,从而使主体充分认识自身性理并使其现实呈现的过程。从这个意义上说,朱子格物致知的道德形态也是一种自律道德而非他律道德。

 

〔关键词〕格物致知 性理 道德原理 自律 他律

 

一、心学家对于朱子“格物致知”思想的批评

 

在朱子的思想中,格物致知与主敬涵养、力行共同构成了朱子学的“三位一体”,其重要性不言而喻。在朱子看来,通过致知而最终达到的“知致”状态,就是一种“真知”,“真知”自然可以转化为行动。然而,受其格物观念的影响,朱子对致知对象的界定,并不限于道德原理,也包含自然事物的原理(如天地之所以高深、一草一木之理等)。由此,致知就不限于切身的道德反省,也包括外向的认知活动。这就会产生一个问题,即通过穷格外物之理而获得的认识,如何能够引发道德实践,并为道德实践提供动力。这在阳明那里表现为这一质疑:“先儒解格物为格天下之物,天下之物如何格得?且谓一草一木亦皆有理,今如何去格?纵格得草木来,如何反来诚得自家意?”阳明的质疑,既涉及对实然(自然)与应然(道德)关系理解的问题,也涉及对于道德根源的思考。在阳明看来,如果道德原理需要到事物中去寻找,然后再用主敬的工夫使主体勉强遵行,这是很成问题的:

 

朱子所谓“格物”云者,在即物而穷其理也,即物穷理,是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中,析“心”与“理”而为二矣。夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲,则孝之理其果在于吾之心邪?抑果在于亲之身邪?假而果在于亲之身,则亲没之后,吾心遂无孝之理欤?……以是例之,万事万物之理,莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二,此告子“义外”之说,孟子之所深辟也。

 

阳明认为一切道德原理皆应该发自我们的内心,而不应该到外在的对象中去寻找,朱子向外穷格事物之理的做法,实际上就是认为我们内心不存在道德之理,道德之理(定理)只能到外在的事物中去寻找,这实际上就是“义外”。阳明上述批评实际上涉及现代道德哲学中自律和他律的关系问题:阳明认为一切道德原理都源自道德本心(心即理),因此主体对道德原理的实践不过是遵循自身的法则,因此这种道德可以说是一种“自律道德”。而朱子通过格物的方式向外在事物寻求道德原理的做法是将道德准则置于主体之外,因此就是一种“他律道德”。这两种道德形态的区别就在于道德的根源是来自主体内部还是外部,如果道德原理来自主体内部,那么主体对道德原理的实践就是出于自觉自愿而不需要勉强。在这一过程中,主体内心会自发地产生一种实践的动力,将其对道德原理的认识自然转化为行动,从而做到“知行合一”。阳明曾举例说:“《礼记》言:‘孝子之有深爱者,必有和气,有和气者,必有愉色;有愉色者,必有婉容。’须是有个深爱做根,便自然如此。”因为内心存在对父母的深爱之情,就会在对待父母言行中自然表现出来,也就是说道德认识可以自然转化为道德实践。而朱子“析心与理为二”的做法,是将道德原理置于对象之中而非主体自身之中,故而主体就会缺乏实践的动力,必然会面临如何将道德认知转化为实践的问题(即“如何诚得自家意”的问题)。杨国荣教授在《王学通论——从王阳明到熊十力》中也顺着阳明的思路,运用康德哲学的观点对朱子的格物致知理论提出批评:

 

一般来说,普遍的道德律令只有与主体的内在意愿结合起来,才能真正转化为有效的行为规范。朱熹把作为当然之则的理归结为天之所命,强调主体必须绝对地服从天理,这就决定了他不可能克服天理对主体的异己性、外在性,从而相应地也无法解决如何以当然之则有效地调节主体行为的问题。天理与主体的这种对峙,可以看作是朱熹把世界二重化的逻辑结果,它构成了朱熹理学体系的又一理论困难。

 

阳明上述对朱子学的批评并非个案,在陆王心学中,前有陆象山,后有黄宗羲,都持类似的看法:

 

心之集于事者,是乃集于义也。有源之水,有本之木,其气生生不穷。“义袭”者,高下散殊,一物有一义,模仿迹象以求之,正朱子所谓“欲事事皆合于义”也。……故象山云:“读书讲求义理,正是告子外义工夫。”亦已深中其病。

 

世儒则不恃此明觉,而求理于天地万物之间,所为绝异。然其归理于天地万物,归明觉于吾心,则一也。向外寻理,终是无源之水,无根之木,总使合得本体上,已费转手,故沿门乞火与合眼见暗,相去不远。……告子之外义,岂灭义而不顾乎?亦于事物之间求其义而合之,正如世儒之所谓穷理也。

 

也就是说,无论是陆象山、王阳明还是黄宗羲,均认为朱子向外格物致知的方法同于告子的“义外”,用现代道德哲学的语言表述,即近似“他律道德”的概念。在他们看来,由于朱子学者认识不到道德之理就在心内,其道德实践活动就缺乏内在的根源、动力,道德实践活动也就成为“无源之水,无根之木”。

 

同样,现代新心学的重要代表牟宗三先生其实也延续了类似的看法:

 

格物致知到知之“极尽”而又“切至”(尤其重切至,所谓“真知”)时,自然可以表示意诚。(“知之者切,然后贯通得诚意底意思”)。此是以“知之真切”带出“诚意”。此固可说。然此种诚意粘附于“知”而见,很可能只表示知之诚,即实心实意去知,不是浮泛地知,真感到求知之迫切,真感到理之可悦而真切地去知之,此所谓对于知、对于理、有存在的感受也(朱子个人即表示有此实感)。举例言之,即伊川所谓经过虎患者之谈虎色变,是真知虎之可怕也。但以此“真知”说诚意,反过来亦可以说诚意只是知之诚。是则“真知”与“诚意”只是一事之二名,意之诚为知所限,而与知为同一。然正心诚意所表示之心意,是道德之心意,是道德行动之机能,而知是认知之机能。求知活动固亦可说是一种行动,因而作为行动之源的心意亦可应用于心知之明之认知而成为真切地去认知,但却并不能限于此而与之为同一。意是行动之源,而实心实意去知、所诚的只是知,此与诚意以开行动之源,这其间毕竟有距离。“如好好色,如恶恶臭”之意之诚……真能实现此善之好与恶之恶,而真能为善去恶者。是即不得不承认“意之诚”与“知之真”为两会事。即使意之诚不与知之真为同一,朱子亦可让意之诚有独立之意义,然而知之机能与行之机能,在泛认知主义之格物论中,只是外在地相关联,他律地相关联,而行动之源并未开发出,却是以知之源来决定行动者,故行动既是他律,亦是勉强,而道德行动力即减弱,此非孟子说“沛然莫之能御”之义也。

 

牟宗三先生将朱子格物致知思想定位为一种“泛认知主义”。他认为,这种泛认知主义因为将道德之理视为外在的认识对象,因此主体最终对道德之理的实践就是一种“他律道德”,缺乏内在的“创造之源”“行动之源”,导致道德行动力减弱,即道德实践动力不足的问题。而阳明的致良知理论,则将道德之理归于作为道德创造源泉的本心,由此自然可以引发道德行动,实现“知行合一”。阳明的这种道德形态才真正是“自律道德”。这种批评抛开哲学语汇的表面差别,其实质与陆象山、王阳明、黄宗羲对朱子的批评并无根本差别。

 

然而,牟先生等人的上述看法是否真正符合朱子的思想呢?朱子格物致知的目的是认识外在之理吗?换言之,理是否就在心外?朱子格物致知所获得的真知是一种什么样的认识,它是否可以直接引发道德实践呢?当然,这都与另外一个问题紧密相关,即朱子格物致知的道德论到底是自律道德还是他律道德。

 

二、朱子是“析心理为二”吗?“格物致知”是求理于外吗?

 

在讨论上述问题之前,有必要考察朱子对心的看法。朱子对心持有经验性的看法,他很重视气禀、物欲对人的影响,认为这些负面因素会反映在人心的感性欲求之中,影响至善的性理的表现,因此朱子只承认“性即理”,基本不说“心即理”。换句话说,朱子认为心是个表示意识活动总体的概念,其中既包括道德意识,也包括负面的感性欲求。《朱子语类》载:

 

问:“心之为物,众理具足。所发之善,固出于心。至所发不善,皆气禀物欲之私,亦出于心否?”曰:“固非心之本体,然亦是出于心也。”又问:“此所谓人心否?”曰:“是。”子升因问:“人心亦兼善恶否?”曰:“亦兼说。”

 

所以在《大学章句》中,在注解“明明德”时,朱子特别说:“明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。但为气禀所拘,人欲所蔽,则有时而昏。”朱子此处所说的“明德”其实也可以说就是心,他在《大学或问》中认为,从发生论上说,人由理气二者共同构成:理构成了人之性,气构成了人之形。从理上说,由理构成的人性皆善。但就现实而言,由于构成人的气之先天禀受的偶然性,所以人的现实气禀会存在清浊、美恶的不同,既会影响性理的表现,也会对人心造成影响,使得人心有所偏蔽,这是一方面。另一方面,我们每个人都有肉体感官,这些肉体感官都有相应的生理欲求,受外界欲求对象的影响,如果对之不加节制,也会妨碍我们道德本性的表达,使得我们最终成为个体情欲的奴隶,只关心个体的利害,违背社会公益,从而丧失人之为人的道德性。

 

正是由于对人的气禀、物欲持消极的看法,朱子认为,要想成就理想人格,就必须消除气禀、物欲的影响,从而使人心本具的性理被认识、觉悟,最终上升为自觉的道德意识,实现心理合一。也就是说,道德心灵的充分提升,道德意识的纯化、充满、展开离不开主体对感性欲望的克服,以及对内在道德原理(性理)的认识,从根本上说,对性理的认识是道德心灵纯化、扩展的前提,即“知性”(穷理)才能“尽心”。不过,尽管朱子认为心具众理,但由于对禅学的警惕,他反对脱离外在的具体事物,仅仅向内求心、向内求理。“格物,不说穷理,却言格物。盖言理,则无可捉摸,物有时而离;言物,则理自在,自是离不得。释氏只说见性,下梢寻得一个空洞无稽底性,亦由他说,于事上更动不得。”从万物一理、理一分殊、理无内外的视角,朱子认为主体对性理的认识也不应局限于对自身心理意识的反省,而应该通过广泛地接触事物,即格物穷理来进行。从终极目的上说,朱子所说的格物穷理不仅是要认识外在事物之理,而且是要通过对外物之理的认识来实现对于统一的天理的认识,同时实现对自身性理的自觉。因此,对朱子而言,格物穷理并不能说就是一种对象性的向外求理,作为认知对象的理也并不仅仅存在于心之外,它也存在于我们内心之中。朱子说:“理不是在面前别为一物,即在吾心”;“心与理一,不是理在前面为一物。理便在心之中,心包蓄不住,随事而发”。也就是说,心内之理与心外之理实际上是统一的天理的分殊表现。因此,格物穷理与认识自己的性理具有一体同时的意义,所谓“其实只是一理,才明彼,即晓此”。

 

问“‘知至而后意诚’,故天下之理,反求诸身,实有于此。似从外去讨得来”云云。曰:“‘仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣!’”厉声言“弗思”二字。又笑曰:“某常说,人有两个儿子,一个在家,一个在外去干家事。其父却说道在家底是自家儿子,在外底不是!”

 

朱子的这个比喻非常形象,即他认为,外物之理与内心之理其实是同一个理,不过是统一的宇宙之理在主体自身及主体之外的不同表现。因此,认识外物之理也会促进主体对自身性理的自觉。用唐君毅先生的话说,这个过程就是“求诸外而明诸内”。

 

然此性理之显,必待于心之有其所向所知之物而得显。故即其物以致其知、穷其理,即所以更显吾人之心体中所原具之此理,亦所以显吾人之性,而使吾人更知此性者。故穷理之事,即知性之事。知性本为知自己之内在的心之体、心之性。然不接物而致其知、穷其理,又不能真昭显此性而知性。故此即物穷理之事,如以粗俗之言喻之,实似人之心知之向于外之物理,以拉出其心之性理之事,如船上之一卷之绳索,将一头拴在岸上,则船移,而绳皆自出。如以较文雅之言述之,即“求诸外而明诸内”之事。此乃实为一合内外之事,固不可专视为求诸外,或外在之事也。

 

由朱子之格物致知,乃即求诸外而明诸内之事,故陆王一派以朱子之格物穷理,若视理为外,即不免于误解。

 

因此并不能说,主体只有一个空洞的认识能力,用它去认识外在的道理(包含道德原理),然后再以一种他律的形式,用“主敬”的工夫去勉强将其转化为道德实践。

 

总的来说,朱子上述关于心性(理)关系以及格物致知的思想可以概括如下。首先,“性即理”,性是人之为人的道德本质,它是天理在人身上的落实。其次,心具众理,但由于先天气禀、后天物欲的影响,心所本具的众理(包含道德之理)并不一定能现实地为经验的心所自觉,即使心能够对众理有某种程度的了解,心也不一定完全依照性理活动,这就是知行不能当下合一的原因。道德实践的目的就是要去除气禀、物欲的干扰,使心所具有的众理被充分自觉并落实到实践中,至此才可以说是实现了“尽心”。当然,“尽心”不能仅仅通过内向的反求自心实现,而必须广泛地格物。格物的目的是要穷理,但是格物穷理并非仅仅求理于心外,同时也是要去除气禀、物欲对心所本具的性理的遮蔽,从而实现对性理的充分认识,此即“知性”。只有在“知性”之后,才能使心内在包含的道德原理充分实现出来,从而使心的广度和深度充分展现,这就是所谓的“尽心”。这一点从朱子对《孟子》“尽心知性”的诠释就可以看得很清楚:“性则具仁义礼智之端,实而易察。知此实理,则心无不尽,尽亦只是尽晓得耳。如云尽晓得此心者,由知其性也。”因此,我们既不能说朱子的格物致知是求理于外,也不能说是“析心理为二”,当然更不能说,在格物致知过程中,心与理的关系是外在关联的“认知地具”,因此也不能说朱子的格物致知思想是一种“泛认知主义”。

 

三、朱子由格物致知引发的道德实践是“他律道德”吗?

 

牟宗三先生由于认为朱子格物穷理所得的理是心认知的对象,而不是发自作为道德创造之源的本心、良知,所以他认为朱子的道德形态属于“他律道德”。从我们上面的分析来看,首先,朱子认为仁义礼智等道德原理是内在于心的道德本性,是天理在人身上的落实。尽管由于气禀、物欲的影响,作为意识活动总体范畴的人心并不能现实地使道德原理完全呈现,但无论如何,性并非完全外在于心,如同理与气的关系。牟先生为什么会产生上述看法呢?一个重要的原因是,他将朱子的“心”概念完全等同于“气”概念,因此在处理心与性理的关系时,完全套用理气关系,并由理气“不杂”的二元关系,进而认定心与性理也是一种外在的并列关系。由此,心对性理的认知也是一种“横摄”的关系。牟先生在《从陆象山到刘蕺山》一书中说:

 

朱子既取格物穷理之路,故道问学,重知识。……心与理为认知的对立者,此即所谓心理为二。理是存有论的实有,是形而上者,是最圆满而洁净空旷的;而心是经验的认知的心,是气之灵,是形而下者。因此,决定我们的意志(心意)以成为吾人之实践规律者乃是那存有论的实有之理(圆满之理),而不是心意之自律。因此,对气之灵之心意而言(朱子论心只如此,并无孟子之本心义),实践规律正是基于“存有论的圆满”之他律者。故彼如此重视知识。

 

牟先生的这段话一方面可以证实他的确认为朱子将心理关系对应于宇宙论上的理气关系,故而他用理气关系来处理心理关系,由此得出致知与穷理为一种外在的、对象性的“横摄”关系。另一方面,还可以看出,牟先生是基于康德在《实践理性批判》中关于道德他律的分类,将朱子对道德原理的认知和实践归入一种主体对于外部的形而上学的完备性的追求,并认为这个外部的完备的形而上学世界就是朱子所说的“洁净空旷的理世界”。牟先生认为,这种形而上学的完备性,并非来自主体自身本具的道德原则,因此属于一种“基于‘存有论的圆满’之他律”。牟先生的这一误解,我们已经在上文指出,这里不再赘述。这里重点讨论一下牟先生对朱子“心”概念的看法是否有问题。关于这一点,陈来先生在《朱子哲学中“心”的概念》一文中有不同的看法:

 

以“心统性情”为代表的朱子心性论的结构,十分值得注意的是,这一结构的表达、描述常常使用的模式并不是“理/气”的模式,而是“易/道/神”的模式。因为心性系统是一个功能系统,而不是存在实体。

 

黄宗羲的提法也表现出,他把“理/气”的二元分析看作一个绝对的、普遍的方法,认为无论主体、客体、实体、功能都应采取这种分析方法。……朱子从不把意识活动系统(即“心”本身)归结为“理”或者“气”。钱穆、牟宗三先生也是把朱子哲学理解为一种“非理即气”的二元性普遍思维。在他们看来,心既然不是性,不属于理一边事,那就应当属于气,是气一边事。

 

也就是说,朱子在心性关系上,更喜欢用“易/道/神”的模式。这一模式来自明道“其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神”的本体宇宙论模式。明道这里所说的“体”相当于体质、总体的概念,朱子就是用这一模式来理解“心统性情”的意义。从这一模式来说,心是包括性情、未发已发之心的总体概念,性是心中所具之理,而情则是心的已发状态。性理内在于心中,作为心的本质而起作用,并不是与心并列的存在(如同理气关系)。无论未发还是已发之心,性理皆内具其中,亦即性理属于心的内在本质。关于此点,《朱子语类》卷一百二十中的一段话对此表达得很清楚:

 

黄敬之有书,先生示人杰,人杰云:“其说名义处,或中或否。盖彼未有实功,说得不济事。”曰:“……彼谓‘易者心之妙用,太极者性之本体’,其说有病。如伊川所谓‘其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神’,方说得的当。然伊川所谓‘体’字,与‘实’字相似,乃是该体、用而言。……”人杰云:“向见先生云,体是形体,却是着形气说,不如说该体、用者为备耳。”曰:“若作形气说,然却只说得一边。惟说作该体、用,乃为全备,却统得下面‘其理则谓之道,其用则谓之神’两句。”

 

朱子在此处明确指出心是总括体用的总体性概念,不能仅从形气上来理解,朱子认为那样只是说出了用的一边,遗却了体的一边。对心的正确理解应该是,心是包含性情的总体。如果一定要用理气概念来讨论的话,则性即理,情即气,心则是理气之统一体。关于心为理气之合,朱子弟子陈淳说得更为明确:“大抵人得天地之理为性,得天地之气为体。理与气合,方成个心,有个虚灵知觉,便是身之所以为主宰处。”这一理解应该说是继承了朱子的思想。

 

当然,在朱子看来,无论是未发之心还是已发之心都代表一种现实的意识活动,其中通常会包含气禀、物欲的影响,故而心并不总是遵循性理活动,从而会表现出对道德原理的偏离,但这并不影响性理仍属于心的内在本质。实际上,唐君毅先生的看法就不同于牟宗三而接近陈来先生的看法:

 

如吾人以上之所言为不误,则朱子之言心,实以心为贯通理气之概念。心乃一方属于气,而为气之灵,而具理于其内,以为性者。心之具理以为性,即心之体之寂然不动者。心之为气之灵,即心之所赖以成用,心之所以能感而遂通,性之所以得见乎情者。故依朱子,心之所以为心,要在其为兼绾合理气。

 

唐君毅先生看出朱子关于心为“气之灵”的说法,也应该放在心之体用的框架下来理解,在这一框架下,“心之为气之灵”只表示心之用,即心依其性而表现出来的情。另外,还可以看出,唐先生是在“心统性情”的架构下来讨论“心之为气之灵”的命题。这也提示我们,朱子关于心是“气之灵”的说法,并不简单就是理气论在人身上的逻辑推演。

 

其次,正如前面所言,从万物一理、理一分殊的视角来看,其实人与外在的事物并无内外之别,一切内外之别均是站在人的主体视角对人物进行的区分。从天理的角度来看,人与外物并无差别,都是天理的分殊表现。因而格物穷理的对象也不应该局限在人的主体内部,对任何一物之理的认识,都有助于我们对统一天理的认识。从“人人一太极”“物物一太极”、一多相即的思维来看,统一的天理实际上无差别地被每一事物所全部禀有,只是由于气禀的差异才表现出个体的现实差异,这就是朱子所说的“论万物之一原,则理同而气异”。因此,对任何一物之理的认识都足以唤醒我们对于内心性理的觉悟,所谓“物我一理,才明彼即晓此”(《河南程氏遗书》卷第十八)。从这一意义上说,朱子穷格外物之理也并非仅仅求理于外而与对内在的性理的自觉毫无关系。唐君毅先生说:

 

故陆王一派之学者,谓朱子之格物穷理,纯为视理为外,求理于外,而后更摄取之于内,朱子盖决不受也。……则朱子固可谓此求之于外所得之理,亦原是吾心中所固有之理,求诸外,正所以明诸内,不能只说其乃以心之所固有为未足也。

 

贺麟先生在《宋儒的思想方法》一文中也说:

 

朱子的直觉方法则注重向外体认物性,读书穷理。但根据宋儒所公认的“物我一理,才明彼,即晓此,合内外之道也”一原则,则用理智的同情向外穷究钻研,正所以了解自己的本性。

 

也就是说,不管是唐君毅先生还是贺麟先生,均认为朱子的格物穷理的活动不能简单地视为“求理于外”,而主要是为了实现对于“吾心中所固有之理”的自觉,或“正所以了解自己的本性”。

 

当然,有人会质疑朱子,既然物我一理,那么为什么不直接诉诸自心的反省而要泛穷万物之理?这就涉及朱子对于禅学诉诸内在的直觉体悟而放弃或忽略对社会事务的关心、应对的警惕。朱子对湖湘学派“以心求心”的批评,对陆学的批评都与此有关,有关这一点,学界多有论说,我们前文也有所触及,这里不再赘述。

 

总之,朱子即使在穷格外物之理时,其主要目的也是要求得众理的贯通,即获得对宇宙统一原理的认识,从而在这一视角下理解道德的意义。在这一过程中,去除气禀、物欲的影响,实现对道德之理的自觉,才是格物致知的主要目的。当然,这并不排除朱子格物致知的工夫也会涉及经验的知识内容,这一点只要看看《朱子语类》前两卷关于自然现象的讨论就可以看出。但即便如此,在格物过程中明察、锻炼心体,以获得一种“全体大用无不明”的境界,才是朱子的根本目的。因此,从这个意义上说,无论是阳明所说的“求理于外”,还是牟宗三先生所说的“泛认知主义”都并不构成对朱子格物穷理的真正批评。

 

也就是说,无论是从内在的心性关系上,还是从外在的格物穷理的真实目的来说,作为认识活动的主体的心与其所具的性理均不是一种外在的并列关系。而且,朱子的终极目标也是要实现“心即理,理即心”,即道德原理与道德意识完全合一。“今日明日积累既多,则胸中自然贯通。如此,则心即理,理即心,动容周旋,无不中理矣。”即在终极境界上,朱子并不否认心与理一,甚至承认“心即理”,这种说法显然不好理解为心对理的“横摄性”认知。所以,唐君毅先生在评价朱子的思想时也说:“当先尊此理,先有自去其气禀物欲之杂之工夫,方能达于心与理一。”也就是说,“心与理一”是朱子学追求的最终目标。尽管在学问的起始阶段,朱子并不承认“心即理”“心与理一”,但在工夫的最终阶段,其终极结果或目标仍是“心即理”“理即心”“心与理一”。朱子所追求的这种“心与理一”的终极状态是一种心完全自觉自愿地按照自身性理(自身的道德法则)的规范活动的状态。在这种状态中,心最终是按照其自身内在的道德法则活动,而不是服从一个外在的道德规范。因此,我们不能说朱子所主张的道德是一种“他律道德”,而应是一种“自律道德”。

 

其实,在牟宗三先生之后,其学生李瑞全、杨祖汉等人也开始自觉地反思、修正牟先生对朱子“他律道德”的指责。如李瑞全在《朱子道德学形态之重检》一文中说:

 

一个行动者所依据以行为的道德原则既不是从外而来,也不是其行动的枢纽所自创立的,而是根于行动者的最根源的本性即人性而来,而且这本性或人性又不是行动的直接的枢纽。

 

这两种自律道德之中,前者,即孟子陆王的系统,可称为自体同一式的自律形态,后者,即朱子康德的系统,为关联合一式的自律形态。

 

也就是说,李瑞全也认识到,在朱子的道德系统中,行动主体所遵循的道德原则也是存在于主体之内的,而不是来自主体之外,尽管这些道德原则从终极根源上说来自形上的天理。因此,在朱子那里,心对性理的遵循也不是遵循一个外在的规范,从这个意义上,朱子的道德仍然属于近似康德的“关联合一的自律形态”,而不是“他律道德”。尽管李瑞全先生后来反思说,朱子的这种自律形态不同于陆王“自身同一的自律形态”,但仍属于“自律意义最为薄弱的一种”。杨祖汉教授近年来也写了若干篇文章,对此加以反省。例如,他说:

 

于是,牟先生对伊川、朱子的义理型态所作的批评,即由于心、理为二,故为意志的他律,而理只是存有而不活动,则心之明理并不能产生真正的道德行动的动力,此一批评或衡定就会被突破。因若明理便会希望自己依理而行,则实践的动力便可产生出来,此理是否为活动,并不是关键之问题。此由于明理而产生要求自己改变现在的心气,朝理的方向而实践,亦可说是“以理生气”。心之格物穷理,以求对理有充分的了解,显出了心、理为二,心以理为对象以求知之的情况,这固然是认识的、“横摄”的关系,但当明理而要求自己相应于理而起实践时,便是给出实践之动力,产生道德行动,而此时理与心便是直贯创生的、“纵贯”的关系。这亦可说是“从横起纵”。

 

杨祖汉教授的上述论述虽然并没有重点讨论伊川、朱子的道德思想是否属于“自律道德”的问题,但是他主要从格物致知后主体对理的了解是否直接可以为道德实践提供动力的角度,来检讨牟先生对朱子的评定,其中也隐含了朱子的道德理论可以是一种不同于陆王心学,而接近康德义务论的“自律道德”。

 

结论

 

从上面的分析来看,牟宗三先生对于朱子学格物致知理论的理解与定位,在某种程度上延续了陆王心学对于朱子学的看法。比陆王心学更为现代的是,他引入了康德哲学对于“自律道德”“他律道德”问题的讨论,从而使得陆王与程朱的分歧超越了传统的“尊德性”“道问学”的争论,具有了现代道德哲学的视角。不过,本文并不认同牟宗三先生对朱子格物致知的理解与诠释,尤其不同意他关于朱子的道德思想是一种他律道德的说法。在本文看来,牟先生对朱子格物致知理论存在一定的误解,即牟先生认为朱子的格物致知理论是在主体之外寻求道德之理并以之为规范来约束道德主体。笔者认为,朱子的格物致知理论虽然有较强的外向性特征,但就其根本目的而言,则是通过涵盖内外(主体内在的意识和外在的事物)的格物致知活动去实现对自身性理的认识。因为朱子认为,性理内在于人心,但由于气禀、物欲的影响,就现实而言,性理并不必然完全为心所意识到并成为其主宰。因此,格物致知的过程实际上就是主体让自身性理排除气禀、物欲影响而在内心自我显现的过程。至于朱子的格物致知活动为何不仅仅诉诸内向的道德反省而且强调要广泛地求诸事事物物,这与朱子对禅学、湖湘学派及陆学偏重内向体验从而容易走向脱略事物倾向的忧虑有关。但不管怎么说,朱子都认为,物我一理,自然之理与应然之理都是天理的分殊表现,外物之理和自身性理都是同一天理的不同表现,主体通过穷格外物之理也可以实现对自身性理的认识,且其终极目的即是认识自身的性理,实现对自身性理的自觉。因此,朱子的格物致知并非“析心与理为二”或“求理于外”。朱子通过格物致知活动所欲达到的最终境界就是“心与理一”或“心即理”,即心完全克服气禀、物欲的影响,完全按照自身的性理(道德法则)活动,从这个意义上说,朱子格物致知的道德形态实际上也是一种“自律道德”而非“他律道德”。

 

 

责任编辑:近复

 

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