【张晚林】宋儒对诸葛亮儒者形象的理学建构

栏目:学术研究
发布时间:2021-09-15 16:25:04
标签:宋儒、教化、理学、诸葛亮
张晚林

作者简介:张晚林,号抱经堂,男,西元一九六八年生,湖北大冶人,武汉大学哲学博士。现为湘潭大学哲学系教授。出版有《徐复观艺术诠释体系研究》《赫日自当中:一个儒生的时代悲情》《美的奠基及其精神实践——基于心性工夫之学的研究》。于2009年以自家之力量创办弘毅知行会,宣扬儒学圣教,践行“知行合一”之精神。

宋儒对诸葛亮儒者形象的理学建构

作者:张晚林(湘潭大学哲学系教授)

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于 《天府新论》2021年第5

 

内容提要:历史上真实的诸葛亮,其人格气质综合儒者、隐士与纵横家于一身,故其学驳杂。这样的孔明形象自有其吸引人的天资之美,但之于俗众没有教化的意义。宋儒通过予蜀汉以正统、守仁尽道、居敬行简、复兴礼乐这四个过程,重新建构了孔明的儒者形象,从而使其在俗众眼里具有普遍的教化意义,进而影响了后来以三国故事为题材的通俗文学。

 

关键词:诸葛亮、宋儒、理学、教化

 

诸葛孔明在中国是家喻户晓、妇孺皆知的儒者形象——贤相,宋代以来,作为贤相的孔明充斥着平话、戏剧、小说等通俗文学中,且作为其中的主要人物。就以毛宗岗本《三国演义》为例,总共百二十回目,有孔明的回目就有六十九回(即从三十七回-一百五回),可见,孔明是《三国演义》的绝对主角。我们知道,宋元以降,中国思想界乃是理学的天下,《三国演义》的作者罗贯中,作为元末明初的人,自然深受其影响,名其书曰《三国演义》,则此书的重点不在“三国”,而在“演义”,即通过三国人物主要是孔明之形象来“演绎”理学之大义。为什么孔明可以作为儒者形象去“演绎”理学之大义呢?这与宋儒对于孔明进行儒者形象的理学建构是分不开的。也就是说,宋儒对孔明儒者形象的理学建构逐渐被知识分子所接受,而这些知识分子再把这种建构以通俗文学的形式普及于俗众之中,从而不但使孔明贤相之形象深入人心,也宣扬了理学之大义。因此,研究宋儒对孔明儒者形象的理学建构的非常有意义的。本文拟解决三个问题:其一,为什么要对孔明进行儒者形象的理学建构;其二,宋儒对孔明进行儒者形象的理学建构的基本理念与过程;最后,略论对孔明进行儒者形象的理学建构之影响与意义。

 

一、为什么要对孔明进行儒者形象的理学建构

 

理学,发轫于周濂溪,光大于二程,再通过二程弟子及再传弟子的弘扬,在南北宋之交遂为显学,尔后,不但有成熟的理学著作问世,如朱子于乾道四年(公元1168年)编成《二程遗书》,他曾叮嘱校对者许顺之曰:“此是四海九州千年万岁文字,非一己之私也”[①],可见其用心之重且诚也。不惟此也,宋儒且把这种重且诚之用心与夫理学之义理贯诸史学之中。与二程同时,且年岁长二程十余岁的司马光著《资治通鉴》,此时理学正在成熟阶段,影响尚不大,故温公此书“事虽备而立义少”[②],从而遭致了理学家的批评。二程虽然没有专门著史,但对史学发表过不少议论,如程伊川曰:“凡读史,不徒要记事迹,须要识治乱安危兴废存亡之理。”[③]受其影响,二程后学在著史的时候即把理学贯诸其中,以求“弘纲大义,日月著明”。[④]胡安国的《春秋传》,胡寅的《读史管见》,朱子的《资治通鉴纲目》等,俱是这类史学名著。把理学大义贯诸史学并非空发议论,而是在史实中见理,人格中见义,这就需要对历史事件与人物进行重新诠释。朱子曰:

 

汉祖、唐宗用心行事之合理者,铁中之金也。曹操、刘裕之徒,则铁而已矣。夫金中之金乃天命之固然,非由外铄,淘择不净,犹有可憾。[⑤]

 

史学,就是要把事与理分开,犹如须把铁与金分开一样。事是史学之铁,是一时之功业,而理才是史学之金,乃万古之正道。一时之功业或有成败,但万古之正道不容厚诬。若是之不分,甚至淘择不净,这种史学无疑是不合格的。

 

在众多历史人物中,孔明无疑是宋儒用心最重且诚的诠释对象之一。孔明之所以能成为这样一个对象,当然是因为他自身有很好的俗众基础。《三国志》本传引《襄阳记》载:“亮初亡,所在各求为立庙,朝议以礼秩不听,百姓遂因时节私祭之于道陌上。”[⑥]孔明这种受俗众拥戴景仰之情形至宋代犹且如此,北宋诗人邹浩(公元1060-1111年)有诗云:“一自英雄三顾后,至今车马不曾休。”[⑦]这一诗句反映了后人瞻仰孔明故迹遗址之盛况。如何把这样一个具有广泛俗众基础之历史人物贯诸理学大义,羽翼正道,厥补风化,这正是宋儒所关心的问题。

 

历史上的真实孔明,其人格气质与宋代以后俗众眼里作为儒者形象的孔明是不一样的。《三国志》本传他说“躬耕陇亩,好为《梁父吟》。身长八尺,每自比于管仲、乐毅,时人莫之许也。惟博陵崔州平、颍川徐庶元直与亮友善,谓为信然”[⑧]。这段话或可透露孔明之人格气质:躬耕于隆中的逸士,好为《梁父吟》,且每每以管、乐自况。《梁父吟》又称《梁甫吟》,乃乐府古题,时为文人创作吟唱。明人张溥编撰《汉魏六朝百三家集》之《诸葛亮集》录有《梁甫吟》一首,不过,他在《题词》中已表示怀疑,“诸葛《梁甫吟》,古今讽诵。然遥望荡阴,怀齐三士,此不过好勇轻死者流,何关管、乐?”[⑨]后来,清人何焯与王萦绪亦都表示怀疑,认为《诸葛亮集》中的那首《梁甫吟》“气味平俗”[⑩],而后人却津津乐道为孔明的作品是不对的。因此,今《诸葛亮集》所传的《梁甫吟》应该不是孔明的作品。《梁甫吟》之于孔明,无论是吟唱已有的,还是自家新创,都应该与管、乐有关,以自喻其志,而今本之《梁甫吟》确实看不出这种关联。又,“亮少有逸群之才,英霸之器,身长八尺,容貌甚伟,时人异焉”[11]。从这段话中我们可以看出,孔明的这种吟唱、自况有一种飘逸、自信、英霸的纵横家之气,爆棚外露。作为一个隆中的隐者,不了解的人自然不信,但作为故交的崔州平、徐庶却自然信服。又,《三国志》本传引《魏略》云:“亮在荆州,以建安初与颍川石广元、徐元直、汝南孟公威等俱游学,三人务于精熟,而亮独观其大略。每晨夜从容,常抱膝长啸。”[12]“精熟”为何意?《三国志˙董和传》载孔明自言曰:“昔初交州平,屡闻得失,后交元直,勤见启诲。”[13]盖孔明与崔州平、徐庶等人虽俱游学,然崔州平、徐庶等人能精熟儒学义理,乃至体之于行动中;而孔明对纯粹之义理并无兴趣,唯观其大略,故其志不在个人修行,而在建功立业,所以他讥笑孟公威“中国饶士大夫,遨游何必故乡邪!”[14]

 

综上所述,孔明与崔州平、徐庶、石广元、孟公威俱为当世之名士,俱有儒学涵养,但孔明与后四者又有不同,他在儒学涵养之外,还有英霸之纵横家气,对天下大事比较感兴趣,且透彻其大势。甫见刘备,即拿出《隆中对》,不但文气纵横捭阖,且天下大势成竹在胸,决非一时之兴会语,定为多年观察磨砺之结果。可见,孔明虽有所学,但其志不在学以励行,而在纵横家之建功立业。不过,从“每晨夜从容,常抱膝长啸”来看,孔明虽具纵横家之气,但自有一种飘逸清新之质在,故并非像张仪、苏秦那样的纵横家,有庸俗之气。总之,在孔明身上体现着儒者、隐士及英霸的纵横家,但前二者是隐性的存在,后者则是显性的存在,故“每自比于管仲、乐毅”,良有以也。这种综合儒、道、纵横诸家的人格气质,使得朱子曰;“孔明本不知学,全是驳杂了。”[15]“诸葛孔明天资甚美,气象宏大。但所学不尽纯正,故亦不能尽善。”[16]孔明不以孔、孟之道自励,而以管、乐之学自况,则谓之驳杂,不亦宜乎?!

 

那么,宋儒是如何看待管、乐的呢?朱子曰:“管仲全是功利心,不好。”[17]又曰:“如管仲之功,伊、吕以下谁能及之?但其心乃利欲之心,迹乃利欲之迹,是以圣人虽称其功,而孟子、董子皆秉法义以裁之,不少假借。”[18]既然孔明以管、乐自况,自然亦不过是功利心之霸者。《资治通鉴后编》载:

 

冬十月壬寅,诏讲筵,权罢讲礼记。是日,帝留安石坐,曰:“且欲得卿议论,因言唐太宗必得魏征,刘备必得诸葛亮,然后可以有为。”安石曰:“陛下诚能为尧舜,则必有皋、夔、稷、契;诚能为髙宗,则必有傅说。彼二子者,何足道哉?”[19]

 

这说明,孔明这种英霸之形象并不被王安石所认可,因其不合圣王贤相之道也。朱子也认为:“忠武侯天资高,所为一出于公。若其规模,并写申子之类,则其学只是伯。”[20]伯者,霸也。霸者的特征是什么呢?孟子曰:“以力假仁者霸。”(《孟子˙公孙丑上》)朱子释之曰:“假仁者本无是心,而借其事以为功者也。”[21]也就是说,霸者根本没有仁义。不过,苏轼认为,“取之以仁义,守之以仁义者,周也;取之以诈力,守之以诈力者,秦也;以秦之所以取取之,以周之所以守守之者,汉也;仁义诈力杂用以取天下者,此孔明之所以失也。……孔明之恃以胜之者,独以其区区之忠信,有以激天下之心耳。”[22]这是说,孔明虽有霸者之诈力,但因其自身具有飘逸清新之质,儒者与隐士作为底蕴时有作用,故不是纯依诈力,故尚有仁义与忠信,但孔明之仁义与忠信又不是由存养心性而来,所谓“后汉人之名节,成于风俗,未必自得也”。[23]也就是说,孔明之仁义与忠信只是资质好,在闻见察识中得来,非存养之功也。程明道曰:“若不能存养,只是说话。”[24]即这种仁义忠信俱是拟议地如此而已,尚没有来自生命的内在动力,诚如朱子所言:“今人只随资禀去做。管仲资禀极高,故见得天下利害都明白,所以做得许多事。……不是自自家心地义理中流出。”[25]不是从自家心地义理中流出,就是不能仁守,自然也就不能尽道。不能仁守以至于尽道之高明与博厚,尽管天生资质好,亦是器小,须济之以学以博厚其仁,高明其道。朱子门弟子问:“‘管仲之器小哉!’器,莫只是以资质言之否?”朱子答曰:“然。”又问:“若以学问充满之,则小须可大?”朱子曰:“固是。”[26]这个意思,也同样可以用于孔明。张南轩《汉丞相诸葛忠武侯传》云:

 

予既作侯传以示新安朱元晦,元晦以予不当不载以管、乐自许事,谓侯为后主写《申》、《韩》、《管子》、《六韬》之书,及劝昭烈取荆、益以成霸业,可见其所学未免乎驳杂。其说亦美矣,而予意有未尽者。侯之所不足者,学也。予固谓使侯得游于洙、泗之门,讲学以终之,则所至又非予所知,不无深意矣。[27]

 

这就是说,若不从以管、乐自况观孔明,则不能真知其人格气质与学之驳杂也。

 

论述至此,历史上的真实孔明,其人格气质兼具儒者、隐士、纵横家于一身,这样的孔明自有其资质之美,但因其学有未至,虽可吸引俗众之观赏,但之于俗众并无教化之意义,因为资质诉诸天,而学行却在乎人。若要使具有广泛俗众基础的孔明之人格气质之于俗众具有教化之意义,必须把孔明之形象在理学的观念下进行重新建构,这正是二程以后的宋代儒者的工作。

 

二、宋儒对孔明进行儒者形象的理学建构的基本理念与过程

 

宋儒对孔明之形象进行理学建构的过程是这样的:给予蜀汉政权以正统性,从而为孔明之儒者形象进行了价值奠基,因为儒者首先得“立天下之正位”,然后才能“行天下之大道”。这大道就是——“仁守尽道”、“居敬行简”、“复兴礼乐”。四者构成了孔明儒者形象的基本内涵,且一以贯之,从而克服了孔明之学的驳杂性,一个纯正的儒者形象因之确立。

 

(一)予蜀汉以正统。

 

自赵宋以来,三国之间的故事,成为了宋儒特别关注讨论的对象。之所以有这种特别的关注与讨论,乃因为“正统”问题为宋儒所特别重视,而魏蜀吴三足鼎立,到底孰为正统而可绍大汉?这成为了学人深究的一个问题。北宋中期以来,学人围绕“正统”问题展开了激烈的论辩,这不但关涉到如何看待中国历史上的朝代更迭问题,更关涉到儒家的政治哲学与理念问题。[28]但司马光著《资治通鉴》,并没有正闰之分,他说:“正闰之际,非所敢知,但据其功业之实而言之。……故不得不取魏、宋、齐、梁、陈、后梁、后唐、后晋、后汉、后周年号,以纪诸国之事,非尊此而卑彼,有正闰之辨也。”[29]温公不分正闰,使儒家政治哲学之大义不得出,遭致了后世大儒朱子的强烈不满。于是,他特地编撰了《资治通鉴纲目》。此书之目的,《朱子语类》卷第一百五记载了朱子与门人的对话:“问《纲目》主意。曰:‘主在正统。’”[30]具体到魏蜀吴三国之中,宋代儒者一反之前以魏为正统而绍汉之成说,而认为蜀才是正统,并无不讽刺地说:“温公谓魏为正统。使当三国时,便去仕魏矣。”[31]

 

朱子在《通鉴纲目》一书中强调正统之撰史的重要性,因为撰史不只是告知读者历史陈迹,更要教化读者,焉能没有“正”的观念。具体到三国,他认为蜀就是正统。朱子在《斋居感兴》一诗中云:“祀汉配彼天,出师惊四方。天意竟莫回,王图不偏昌。晋史自帝魏,后贤盍更张。世无鲁连子,千载徒悲伤。”[32]此诗的意思是,陈寿虽然先为蜀人,但蜀灭以后成为了晋人,他著《三国志》,自然以魏为正统,因晋绍魏故也,但后代的贤能史官为什么不能改变这种状况呢?并以鲁仲连义不帝秦为例,说明今人无胆识而留下了千年的遗憾。陆游深恶南宋小朝廷偏安一隅,亦力主作为正统的蜀汉北伐而一统天下,他在《谒武侯丞相庙》一诗中云:“汉中四百天所命,老贼方持太阿柄。区区梁益岂足支,不忍安坐观异姓。遗民亦知王室在,闰位那干天统正。”[33]这是明确把曹魏与孙吴看作是闰位,而把蜀汉作为正统。程公许则把孔明与荀彧作对比,进一步凸显蜀汉的正统性;他在《卧龙亭》一诗中云:“废兴渠有命,忠直理难夺。出处士所重,羞死荀文若。”[34]文若是荀彧的字。荀彧侍奉曹操,汉献帝建安十七年(公元212年),曹操欲进爵魏公,加封九锡,荀彧认为曹操这样做是有不臣之心而激烈反对,后因此忧愤而死。很明显,荀彧是忠于汉朝的,“羞死荀文若”一句正是说:你荀彧既然知道忠于汉朝,为什么却去侍奉曹操呢?因为正统在刘备那里,应该像孔明那样,两相计较,岂不深见荀彧之无识,乃至不重士之出处乎?[35]这种识见影响深远,在后代诗人那里常得到呼应,就连作为皇帝的明宪宗朱见深也不例外。他在《诸葛武侯》一诗中云:“不是营星中道陨,定教吴魏尽朝宗。”[36]这显然是把吴魏作为藩臣,而蜀汉才是朝廷正统。

 

学者们不但在诗歌中歌咏蜀汉之为正统,也在对话议论中确证蜀汉之为正统。程伊川的门弟子曾经问他:“三国之兴,孰为正?”程伊川的回答是:“蜀志在兴复汉室,则正矣。”[37]朱子之《答蔡季通》书云:“三国竟须以蜀汉为正统,方得心安耳。”[38]伊川与朱子之所以定蜀汉谓正统,乃因为先主刘备乃帝室之胄。尽管温公以“昭烈之于汉,虽云中山靖王之后,而族属疏远,不能纪其世数名位”[39]为由,而拒绝予蜀汉以正统,但胡寅起而力辩温公之失。他说:

 

费诗之言,忠且正矣。然诸葛公非贪为佐命宰相者,汉既无主,玄德素以兴复汉室、讨除曹氏为志,于是焉称尊亦可也,然费诗之忠正不可少也。而司马氏以昭烈于中山靖王族属疏远,不能纪其世数名位,是非难辨,遂抑之不使得绍汉统,则未知其去取之意也。自司马氏至三国,七百余年,固不能详先主之世数,而诸葛公距中山靖王才三百余年,草庐倾盖之时,即称玄德为帝室之胄,岂凭虚无据而云尔哉?若始皇明为吕不韦之子,琅琊王睿显著小吏牛金所生,司马氏尚系诸秦晋,不革而正之。乃推奖荀彧,宽宥曹操,至谓操取天下于群盗,非取之于汉室,而抑退蜀之主、相,不少假借,于孔明北伐,又以“入寇”书之,亦独何哉?[40]

 

费诗,刘璋旧部,后归附刘备。章武元年(公元221年),群臣欲劝刘备自立为帝,费诗以“今大敌未克,而先自立,恐人心疑惑”[41]为由表示反对。“费诗之言”,谓此也。胡寅之所以赞费诗之言“忠且正”,乃因为帝王自有“统”,不可随意个人自立,不然,则天下大乱矣;刘备既以复兴汉室为己任,则不当自立,不然,与曹操、孙权自立何以异?这是费诗反对之理由。但胡寅认为,费诗反对个人自立为帝之意是对的,然刘备称帝不是自立为帝,因他本是汉室之胄,他之称帝乃是绍汉统,与曹操孙权之自立根本不同,故不应反对。温公之所以不予蜀汉正统,乃因为刘备是不是汉室之胄是有争议的,故在温公那里,曹操、孙权、刘备俱是自立,并无区别,而既然曹魏直接代汉,自然魏是正统。但胡寅认为,温公距离三国已经七百多年了,他认为刘备非帝室之胄是不可信的,因为孔明“隆中对”明言刘备乃帝室之胄,其时更近,自然孔明所说更为可信,故刘备是帝室之胄没有疑义,其称帝不是群盗中的自立,他是绍自家之帝统,故应予以正统。[42]

 

综上所述,无论是程伊川、朱子,还是胡寅,俱是以血缘来定正统,这与《春秋》“君子大居正”,即以德行定正统之大义相去甚远了。[43]但在君主世袭已成定制的时代,已是退而求其次的办法,总比野心家动辄自立以求神器要好。因此,由血缘而说正统,虽不合《春秋》大义,但却是后世儒者一致认可的理念。正因为如此,胡寅认为,秦始皇、司马睿分别乃吕不韦、牛金之子[44],非帝室血统,而温公予之以正统,而孔明率王师以讨不臣之曹魏,温公竟以“入寇”书之,此诚不可解也。总之,蜀汉乃正统,自宋代以来,不但由儒者所确认,且有相当深厚的群众基础,宋元以后的通俗文学俱是以此为价值分判来演绎三国故事的。一言以蔽之,蜀汉政权具有正统性,是宋儒建构孔明儒者形象的价值基础。

 

(二)仁守尽道。

 

蜀汉政权既占据正统之位,则仁义就属于刘备、孔明这一边,而蜀汉与曹魏、孙吴之争,就不是列国之争,而是正统王朝与不臣之叛贼之争,也就是仁义与无道之争。这是宋儒建构孔明儒者形象之基线。孔子曰:“知及之,仁不能守之;虽得之,必失之。”(《论语˙卫灵公》)三国乱世,英雄辈出,智者频仍,但若没有仁守而去争一时之得失输赢,俱是无识之短见。朱子与其门弟子有下面一段对话:

 

用之问:“诸葛武侯不死,与司马仲达相持,终如何?”曰:“少间只管算来算去,看那个错了便输。输赢处也不在多,只是争些子。”季通云:“看诸葛亮不解输。”曰:“若诸葛亮输时,输得少;司马懿输时,便狼狈。”[45]

 

朱子告诉其门弟子,不要看输赢之多少,但要“争些子”,“争些子”就是关键看是否合乎道义,合乎道义,即便输,也输得少;不合乎道义,若输了,那才叫狼狈。因此,朱子判孔明与司马懿之不同时曰:“诸葛公是忠义底司马懿,司马懿是无状底诸葛公。”[46]这意味着,孔明与司马懿在智能上不相上下,但在德行上,孔明忠义而司马懿则无状之甚,不知仁义为何物?其无状之根本标志是,司马懿惯用权谲。司马懿尝论孔明曰:“亮志大而不见机,多谋而少决,好兵而无权,虽提卒十万,已堕吾画中,破之必矣。”[47]对于司马懿之论,陈亮认为是司马懿“妄为大言而谲其下”之辞,并非司马懿的真实想法,因为“孔明持节制之师,不用权谲,不贪小利”。[48]无论如何,司马懿这一评论显示其以诡谲奸诈取胜孔明的基本用心,故陈亮进一步论之曰:

 

故夫谲诈者,司马仲达之所长也。使孔明而出于此,则是以智攻智,以勇击勇,而胜负之数未可判。孰若以正而攻智,以义而击勇,此孔明之志也,而何敢以求近效哉!故仲达以奸,孔明以忠;仲达以私,孔明以公;仲达以残,孔明以仁;仲达以诈,孔明以信。[49]

 

“何敢以求近效哉”,就是告诫我们不要以现实中的输赢来看孔明,认知孔明,须从大处看,这个大处,就是仁也,义也。

 

蜀汉政权获得了正统的地位,作为政权主要支撑的孔明自然占据着仁的高度。曾子曰:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”(《论语˙泰伯》)仁正是一个儒者的基本志识与使命,因此朱子认为孔明有“儒者气象,后世诚无他比”。[50]一个儒者自当仁智双修,但若二者不可兼得乃至产生矛盾之时,只能守仁而弃智。朱子曾把张良与孔明作了对比,其《答魏元履》书云:

 

子房用智之过,有微近谲处。……若武侯即名义俱正,无所隐匿,其为汉复仇之志,如青天白日,人人得而知之,有补于天下后世,非子房比也。盖为武侯之所为则难,而子房投间乘隙,得为即为,故其就之为易耳。顷见李先生亦言孔明不若子房之从容,而子房不若武侯之正大也。[51]

 

孔明之所以不如子房从容,乃因为他有仁守,仁守即有智及之而不能为者,是以不能从容也。最能说明孔明弃智之诡道而仁守的例子,莫过于不用魏延之计。《三国志˙魏延传》载:“延每随亮出,辄欲请兵万人,与亮异道会于潼关,如韩信故事,亮制而不许。延常谓亮为怯,叹恨己才用之不尽。”[52]关此,北宋武学博士兵论家何去非提出强烈的批评,他指出:“奇之不可废于兵也如此,而孔明之不务此也。此锐于动众而无其智以用之也。”[53]用兵少不了冒险,但兵论家认为,这种冒险有时是需要的,然宋儒认为,不可从兵论家的立场看此事。胡寅曰:“兵行诡道,求胜而已。延之计可用甚明,而孔明不从。或谓孔明长于治国而短于将略,或谓孔明疑延不敢委也,是皆不然。……此可为明道正义者言之,非急于近功小利之人所能解也。”[54]求胜而须用诡道,此不待言而自明,但孔明所率的是仁义之师,自然不屑于此道。洪迈亦就此而论曰:“史臣谓公以为危计不用,是不然;公真所谓义兵,不用诈谋奇计。方以数十万之众,据正道而临有罪,建旗鸣鼓,直指魏都,固将飞书告之,择日合战,岂复翳行窃步,事一旦之谲,以规咸阳哉。”[55]这意味着,仁义之师应是公开吊民伐罪,岂诡道是为!

 

仁者须以仁守为己任,且仁与智发生矛盾时,须弃智守仁,这使得仁者担负过重,由此,仁守者就必然具有一种悲剧精神。孟子虽说“仁者无敌”(《孟子˙梁惠王上》),但这是就人类终极的理境而言,在现实中,一定会遭遇极大的挑战,乃至基本无效,是以梁惠王有“迂阔”之叹也。但儒者之所以是儒者,就是因为他的这份执着。当隐世的智者告诉孔子当“深则厉,浅则揭”的时候,孔子的回答是:“果哉!末之难矣。”(《论语˙宪问》)一个真正的儒者是很难有放弃这份责任与重担的洒脱的,故儒者总是“知其不可而为之者”(《论语˙宪问》),儒者的这种作为使得他具有一种天命感,而天命感又同时意味着一种悲剧性,因为人之所以这样作为,并非是要完成现实中的任务,而是要完成天之所命,即尽道也,而人又是一种有限的现实存在,无限的天之所命对于人来说总是负担过重,故悲剧性是必然的。孔子曰:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”(《论语˙宪问》)这句话正是天命感与悲剧性的最好体现。

 

具体到魏蜀吴三国的现实中来,孔明之悲剧性就跃然纸上了。就当时三个国家所占地盘与拥有的人口来看:魏国占据全国13个州中的9个,吴国占据3个,而蜀国仅占据1个;魏国拥有三国人口的58%,吴国拥有30%,而蜀国仅拥有12%。[56]在中国古代,地盘与人口是一个国家综合实力的显著体现,这样看来,蜀国的实力是最差的,不但无能力统一全国,甚至连自保都难;且偏安蜀地的政权,无论是之前的公孙述,还是之后的孟昶,都不堪一击。事实证明,蜀国于公元263年先于吴国17年灭于魏国之手,正是这种实力较量的结果。这种现实就决定了孔明“连年动众,未能成功”[57]是必然的。陈寿由此论之曰;“亮之器能政理,抑亦管、萧之亚匹也,而时之名将无城父、韩信,故使功业陵迟,大义不及邪?盖天命有归,不可以智力争也。”[58]陈寿所说的天命是指政治角力中得出的现实结果,并非儒者以仁为使命感的那种天命。史论家盖多以此论孔明之北伐,《三国志˙诸葛亮传》引张俨《默记》云:“诸葛丞相诚有匡佐之才,然处孤绝之地,战士不满五万,自可闭关守险,君臣无事。空劳师旅,无岁不征,未能进咫尺之地,开帝王之基,而使国内受其荒残,西土苦其役调。”[59]蜀汉处在危及存亡之地,以孔明之明,焉能不知?!他在《后出师表》中说:“以先帝之明,量臣之才,故知臣伐贼才弱敌强也;然不伐贼,王业亦亡,惟坐待亡,孰与伐之?”[60]尽管如此,之所以还是要冒险北伐,乃因为“汉贼不两立,王业不偏安”。虽然现实中有困难,但后者是尽道之事,人于此自然不能有所含糊。孔子曰:“朝闻道,夕死可也。”(《论语˙里仁》)只有在尽道中,其人生才能圆满。是以孔明在《后出师表》之最后说:“臣鞠躬尽力,死而后已,至于成败利钝,非臣之明所能逆覩也。”[61]儒者之尽道唯在尽仁义之当然,非事之成败利钝自身也。孔明这一句话,或者给儒者之尽道精神作了一脚注。若没有这种尽道之精神,而在蜀地闭关守险以求暂时之安稳,“使曹氏未除,汉室未兴,宴安一隅,自谓无事,则孔明与高阿那肱相去一间耳”。[62]尽道之精神不能以现实之成败来看,故宋儒戴少望(曾任石鼓书院山长)曰:

 

虽然,在天者有时有命,在人者有才有德。才高而德厚而时与命不偶,此天也,非人之所能为也。使亮际汉兴之运,辅神圣之君,则其成就功业岂止是耶?善观人者,论其才之高下、德之厚薄而不计其功之成否,则于孔明,岂可少贬云。呜呼,贤哉![63]

 

现实的功业都是暂时的,而尽道之精神却是永远的。朱子把孔明这种尽道之精神与孟子的“成功在天”及董仲舒的“明道正谊”相提并论,且以此鼓励教育后昆:“愚谓孟子所谓成功则天,董子所谓明道正义,武侯所谓鞠躬尽力,死而后已,成败利钝非所逆料者,正是今日用处。”[64]

 

(三)居敬行简。

 

孔明这种尽道之精神在他身上更具有一种悲壮性,因为他辅佐刘禅是一平庸无能的君主。正因为如此,后人殊为孔明惋惜。“得相能开国,生儿不象贤”,“永安受诏堪垂泪,手掣庸儿是天意”。[65]尽管后主刘禅如此之平庸无能,但孔明对之却没有丝毫的僭越与不敬,孔明是能臣,但却又是贤臣;不像曹操那样,虽是能臣,但却是权臣。胡寅因之曰:“彼刘禅凡庸,何足以当元臣如此其敬?而孔明事之,靡不尽道,握国魁柄,总御六师,而无专意恣行、毫末可指者。非盛德孰能臻此?使曹操而闻孔明事幼主之规,得不羞愧而入地乎?”[66]与孔明之敬事后主相反,曹操则逼献帝、杀伏后,尽失臣子之道。但胡寅认为,孔明之敬事后主,其实不是敬事后主这样的一个人,在孔明面前的君主,无论是平庸还是贤能,孔明都会敬事之,因为其敬事的不是一个具体的人,而是敬事作为臣子者之理。是以胡寅又曰:“以是知古今一心,理无间断。志士以远大自期,则本心正理常不屈于天下矣。”[67]只敬事一个具体的个人,依然是私,只有敬事“理”自身,方才是公。张南轩论之曰:“即侯行事而观之,绝姑息之私意,本常理之大公,如明镜洞然四达。”[68]理在心里,是常在而临照的,故敬事理的人,必谦恭而勤俭,决不倨傲而奢靡。孔明尝自表后主曰:“成都有桑八百株,薄田十五顷,子弟衣食自有馀饶。至于臣在外任,无别调度,随身衣食,悉仰于官,不别治生,以长尺寸。若臣死之日,不使内有馀帛,外有赢财,以负陛下。”[69]此与曹操因功而要挟封魏王、加九锡,可谓天壤云泥也。胡寅亦因之论曰:

 

夫势力可以专利而不专利,则利之所覃者广而受惠者多,复以法制行之,则可使匹夫匹妇均被尧、舜之泽。亮既死,蜀人久而歌思,犹《甘棠》之思召公,此其效也。……故君子喻于义而不肯为者,恶其事之如彼其污,而畏其效之如此其酷也。有志于建功立事者,盍以武侯为矜式乎?[70]

 

综上两点,孔明既敬事又勤俭,可谓居敬而行简也。“居敬行简”是孔子弟子仲弓的特点,孔子由此谓之“可使南面”。孔明亦具此种特点,故晋人袁淮曰:“孔子曰:‘雍也可使南面。’諸葛亮有焉。”[71]“南面”就是《诗经》所说的“予怀明德,不大声以色”,也是《中庸》所说的“君子笃恭而天下平”,这是儒家最高的政治形态,即在礼乐之教化中,生命圆成,百姓自化自理而消弭政治之暴戾性。

 

(四)复兴礼乐。

 

礼乐之治是儒家的最高理想,故孔子曰:“郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语˙八佾》)社会有了礼,则“庄敬不期而自肃”;人心有了乐,则“鄙诈不期而自消”。[72]由是,万物自适,人人天放。但在群雄逐鹿的三国时代,秉持复兴礼乐的政治理想,其巨大的悲剧性是不待言的,更何况,孔明势小而君庸。但即使如此,孔明治理下的蜀地依然“科教严明,赏罚必信,无恶不惩,无善不显,至于吏不容姧,人怀自厉,道不拾遗,强不侵弱,风化肃然也。”[73]若天给予机会,则孔明之治是不是只限于此呢?至少陈亮以为,孔明定可恢复儒家的礼乐之治。他说:

 

吾尝论孔明而无死,则仲达败,关中平,魏可举,吴可并,礼乐可兴。……且孔明之治蜀,王者之治也。治者,实也;礼乐者,文也。焉有为其实而不能为其文者乎?人能捐千金之璧而不能辞逊者,天下未之有,吾固知其必能兴礼乐也。不幸而天不相蜀,孔明早丧,天下犹未能一,而况礼乐乎?使后世妄儒得各肆所见以议孔明者,天也,非人之所能为也。[74]

 

罗大经也说:“夫孔明不死,则汉业可复,礼乐可兴。”[75]至此,宋儒对于孔明儒者形象之理学建构趋于完成,因为礼乐之治代表着儒家的王道政治,是化民成俗的圆满体现。宋儒杨万里曰:“体者,礼也。通理者,通于君臣上下之定理也。知定理之不可易,故正位居体。”[76]这意味着,“礼”必通于“理”,若“礼”不能在存养工夫中通达于“理”,则“礼”只是纯粹的外在格套,而不能至于“乐”,不能至于“乐”,就不可能是儒家的王道政治。“理”为什么可以至于“乐”呢?因为“理”是自家生命体贴出来的,故礼乐又可自心性存养上说,“就心上论,礼只是个恭底意,乐只是个和底意,本是里面有此敬与和底意”。[77]可见,由存养心性必至于体贴天理,又体贴天理又必至于躬行礼乐,这是宋儒之理学建构。故宋儒之重构儒学而创建理学体系,也实际上就是以理学体系重构礼学体系,从而完成儒者的理想。当年文中子提出这样一个问题:“使诸葛亮而无死,礼乐其有兴乎?”[78](《中说˙王道》)这意味着,孔明若要实现其理想的儒者之治,必须要兴礼乐,但他能复兴吗?在文中子看来,这是有疑问的。这个问题一直到到程伊川那里依然没有解决,当其门弟子问这个问题时,他的回答是:“诸葛近王佐才,礼乐兴不兴则未可知。”[79]而与伊川同时代的秦少游则直接否定了这种可能:“管仲、乐毅虽得志于天下,尚不能兴礼乐,亮而无死,其能兴礼乐乎!”[80]若孔明与管仲、乐毅一样,同为霸者,自然不能兴礼乐。实际上,秦少游也是这么认为的:“诸葛亮虽天下之奇材,亦霸者之臣耳”。[81]但从宋儒对孔明儒者形象的理学建构可知,即若天假以年,占据正统大位的孔明,在其守仁尽道、居敬行简之品格中,一定可以兴礼乐。实际上,宋儒通过这种建构,重要的不是要问历史上的孔明是否可以兴礼乐这样一个历史问题,而是要告诉人们一个普遍的道理,即儒者若要兴礼乐,一定须其位居正统,且其人具守仁尽道、居敬行简之品格。此为天下之正理与达道也,而儒者之所以为儒者,正在此耳。故历史上之真实孔明与宋儒在理学之观念下建构以成教化之孔明,自有不同,不容混漫也。

 

三、略论对孔明进行儒者形象的理学建构之影响与意义

 

宋儒对孔明儒者形象的理学建构,决不仅仅是学者之间的高头讲章,而是深入到了民间与俗众中,成为了俗众认知孔明形象的基本理念。宋元以来以三国故事为题材的通俗文学,其中孔明的形象俱不是历史中真实的孔明,而是通过宋儒通过理学建构之后的孔明,而且这种建构性在宋元以后更有逐步加强之趋势,乃至在《三国演义》中有鲁迅所说的“至于写人,亦颇有失”。[82]其实,只要我们理解,通俗文学中的孔明早已不是历史中的真实人物,而是理学建构的产物,那么,这种苛责即可免也。就《三国演义》来说,其主旨已不是再现历史事实,而是“意主忠义,而旨归劝惩”。[83]通俗文学欲以普遍的理学理念教化人,自然要牺牲人物的真实性而让其承载义理之普遍性,故明清以来的通俗文学,其人物形象不免有些类型化的倾向,这正是宋明理学在其中起建构作用的影响与结果。这种文学个性的丰富性与教化价值的类型化之间的矛盾,通过孔明儒者形象的理学建构这个例子,也可以透见一二。但文以载道是中国文学的传统,通过这种建构,不但以文学的形式宣扬了理学的普遍观念,且纯化了德行,整肃了社会,从而发扬了文学的实践品格,亦当是文学本有的价值职能也。宋以前的通俗文学多为志怪与传奇,宋以后方以人间生活宣扬理学纲常,从而强化文学的教化功能,则宋儒对于历史人物的理学建构,其意义可概见也。

 

注释:
 
[①]朱杰人等主编:《朱子全书》第22册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第1748页。
 
[②]刘依平校点:《读史管见》<旧序>,岳麓书社2011年版,第3页。
 
[③]王孝鱼点校:《二程集》,中华书局2004年版,第232页。
 
[④]刘依平校点:《读史管见》<旧序>,岳麓书社2011年版,第3页。
 
[⑤]朱杰人等主编:《朱子全书》第21册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第1591页。
 
[⑥]陈寿撰、裴松之注:《三国志》,中华书局2006年版,第554页。
 
[⑦]邹浩:《谒武侯道中》,王端功主编:《诸葛亮研究集成》下,齐鲁书社1997年版,第943页。
 
[⑧]陈寿撰、裴松之注:《三国志》,中华书局2006年版,第543页。
 
[⑨]张溥:《汉魏六朝百三家集》卷三十二,《文渊阁四库全书》第1412册,上海古籍出版社1986年版,第520a页。
 
[⑩]王端功主编:《诸葛亮研究集成》上,齐鲁书社1997年版,第631、648页。
 
[11]陈寿撰、裴松之注:《三国志》,中华书局2006年版,第554页。
 
[12]陈寿撰、裴松之注:《三国志》,中华书局2006年版,第543页。
 
[13]陈寿撰、裴松之注:《三国志》,中华书局2006年版,第583页。
 
[14]陈寿撰、裴松之注:《三国志》,中华书局2006年版,第543页。
 
[15]黎靖德编:《朱子语类》,中华书局1986年版,第3235页。
 
[16]黎靖德编:《朱子语类》,中华书局1986年版,第3236页。
 
[17]黎靖德编:《朱子语类》,中华书局1986年版,第3210页。
 
[18]朱杰人等主编:《朱子全书》第21册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第1590-1591页。
 
[19]徐干学:《资治通鉴后编》卷七十六,《文渊阁四库全书》第343册,上海古籍出版社1986年版,第430c页。
 
[20]黎靖德编:《朱子语类》,中华书局1986年版,第3235页。
 
[21]朱杰人等主编:《朱子全书》第6册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第286页。
 
[22]苏轼:《东坡全集》卷四十三,《文渊阁四库全书》第1107册,上海古籍出版社1986年版,第601d页。
 
[23]王孝鱼点校:《二程集》,中华书局2004年版,第4页。
 
[24]王孝鱼点校:《二程集》,中华书局2004年版,第5页。
 
[25]黎靖德编:《朱子语类》,中华书局1986年版,第631页。
 
[26]黎靖德编:《朱子语类》,中华书局1986年版,第629页。
 
[27]王端功主编:《诸葛亮研究集成》上,齐鲁书社1997年版,第53页。
 
[28]关于这个问题,笔者有专文《北宋中期的正统论之辩及其牵涉到的儒家政治哲学问题》,载《孔学堂季刊》2021年夏季号,第39-52页。
 
[29]司马光:《通鉴(论正闰)》,饶宗颐:《中国史学上之正统论》,上海远东出版社1996年版,第212-213页。
 
[30]黎靖德编:《朱子语类》,中华书局1986年版,第2637页。
 
[31]黎靖德编:《朱子语类》,中华书局1986年版,第3207页。
 
[32]朱杰人等主编:《朱子全书》第20册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第361页。
 
[33]王端功主编:《诸葛亮研究集成》下,齐鲁书社1997年版,第959页。
 
[34]程公许:《沧州尘缶稿》卷三,《文渊阁四库全书》第1176册,上海古籍出版社1986年版,第917c页。
 
[35]朱子谓“荀文若为宦官唐衡女婿,见杀得士大夫厌了,为免祸计耳”(黎靖德编:《朱子语类》,中华书局1986年版,第3232页),这是说荀彧因免祸才依附曹操的。我们可以进一步把朱子对诸葛亮为何归附刘备作一对比。“致道问孔明出处。曰:‘当时只有蜀先主可与有为耳。如刘表刘璋之徒,皆了不得。曹操自是贼,既不可从。孙权又是两间底人。只有先主名分正,故只得从之。’”(黎靖德编:《朱子语类》,中华书局1986年版,第3235页)。
 
[36]王端功主编:《诸葛亮研究集成》下,齐鲁书社1997年版,第1033页。
 
[37]王孝鱼点校:《二程集》,中华书局2004年版,第233页。
 
[38]朱杰人等主编:《朱子全书》第25册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第4698页。
 
[39]司马光:《资治通鉴》卷六十九,《文渊阁四库全书》第305册,上海古籍出版社1986年版,第452a页。
 
[40]刘依平校点:《读史管见》,岳麓书社2011年版,第182页。
 
[41]陈寿撰、裴松之注:《三国志》,中华书局2006年版,第603页。
 
[42]朱子《通鉴纲目》倒转温公之论,而以魏兵犯境为“寇”,这得到了宋儒尹起莘的赞赏:“孔明左右昭烈为汉讨贼,声大义于天下,功虽不就,名则正矣。自陈寿志三国,以魏为主,《通鉴》因之纪年,故于孔明伐魏之举,反以‘入冦’书之,则是以讨贼之人名之为贼耳。《纲目》既以昭烈绍汉之统,故于魏兵犯境书之为‘冦’,然后名正言顺,而正伪之辨始明,固非好为立异也。正前人之未正卒归之是,亦所以更相发明云耳。九原可作,切谓司马公光必有取于斯言。”(《御批资治通鉴纲目》卷十五,《文渊阁四库全书》第689册,上海古籍出版社1986年版,第859d页。)
 
[43]“正统”乃儒家关于政治的理想模型,其大义参见拙文《北宋中期的正统论之辩及其牵涉到的儒家政治哲学问题》,载《孔学堂季刊》2021年夏季号,第51-52页。
 
[44]秦始皇是否为吕不韦之子,司马睿是否为牛金所生,历史尚无定论。
 
[45]黎靖德编:《朱子语类》,中华书局1986年版,第3241页。
 
[46]黎靖德编:《朱子语类》,中华书局1986年版,第3241页。
 
[47]房玄龄等:《晋书》卷一,《文渊阁四库全书》第255册,上海古籍出版社1986年版,第30d页。
 
[48]陈亮:《陈亮集》,中华书局1974年版,第73页。
 
[49]陈亮:《陈亮集》,中华书局1974年版,第70页。
 
[50]黎靖德编:《朱子语类》,中华书局1986年版,第3235页。
 
[51]朱杰人等主编:《朱子全书》第22册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第1766页。
 
[52]陈寿撰、裴松之注:《三国志》,中华书局2006年版,第596页。
 
[53]王端功主编:《诸葛亮研究集成》上,齐鲁书社1997年版,第417页。
 
[54]刘依平校点:《读史管见》,岳麓书社2011年版,第187页。
 
[55]洪迈:《容斋随笔》卷八,《文渊阁四库全书》第851册,上海古籍出版社1986年版,第331a页。
 
[56]转引自王恩涌、曹诗图:《魏蜀吴三国时代的政治地理战略分析》,《人文地理》1999年第3期,第18页。
 
[57]陈寿撰、裴松之注:《三国志》,中华书局2006年版,第557页。
 
[58]陈寿撰、裴松之注:《三国志》,中华书局2006年版,第555页。
 
[59]陈寿撰、裴松之注:《三国志》,中华书局2006年版,第558页。
 
[60]陈寿撰、裴松之注:《三国志》,中华书局2006年版,第550页。
 
[61]陈寿撰、裴松之注:《三国志》,中华书局2006年版,第551页。
 
[62]刘依平校点:《读史管见》,岳麓书社2011年版,第189页。高阿那肱,北齐后主高纬的幸臣及丞相,为人谄媚奸猾。《北史˙恩幸传》说他“才技庸劣,不涉文史”。
 
[63]王端功主编:《诸葛亮研究集成》上,齐鲁书社1997年版,第461页。
 
[64]朱杰人等主编:《朱子全书》第21册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第1094页。孟子曰:“君子创业垂统,为可继也;若夫成功,则天也。君如彼何哉?强为善而已矣。”(《孟子˙梁惠王下》)又曰:“夫天,未欲平治天下也,如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?”(《孟子˙公孙丑下》)这大概就是朱子所说的孟子的“成功在天”。“明道正义”当然是指“正其谊不谋其利,谋其道不计其功”之名言。
 
[65]上两句诗分别引自王端功主编:《诸葛亮研究集成》下,齐鲁书社1997年版,第904、941页。
 
[66]刘依平校点:《读史管见》,岳麓书社2011年版,第186-187页。
 
[67]刘依平校点:《读史管见》,岳麓书社2011年版,第192页。
 
[68]王端功主编:《诸葛亮研究集成》上,齐鲁书社1997年版,第52页。
 
[69]陈寿撰、裴松之注:《三国志》,中华书局2006年版,第553页。
 
[70]刘依平校点:《读史管见》,岳麓书社2011年版,第192-193页。
 
[71]陈寿撰、裴松之注:《三国志》,中华书局2006年版,第557页。
 
[72]陈淳:《北溪字义》,中华书局1983年版,第50页。
 
[73]陈寿撰、裴松之注:《三国志》,中华书局2006年版,第555页。
 
[74]陈亮:《陈亮集》,中华书局1974年版,第71-72页。
 
[75]罗大经:《鹤林玉露》卷四,《文渊阁四库全书》第865册,上海古籍出版社1986年版,第285c页。
 
[76]杨万里:《诚斋易传》卷一,《文渊阁四库全书》第14册,上海古籍出版社1986年版,第529b页。
 
[77]陈淳:《北溪字义》,中华书局1983年版,第49页。
 
[78]王通:《中说》卷一,《文渊阁四库全书》第696册,上海古籍出版社1986年版,第530a页。
 
[79]王孝鱼点校:《二程集》,中华书局2004年版,第233页。
 
[80]秦观:《淮海集》卷二十,《文渊阁四库全书》第1115册,上海古籍出版社1986年版,第532d页。
 
[81]秦观:《淮海集》卷二十,《文渊阁四库全书》第1115册,上海古籍出版社1986年版,第532c页。
 
[82]鲁迅:《中国小说史略》,上海古籍出版社2006年版,第81页。
 
[83]勾吴清溪居士:《重刊<三国志演义>序》,罗贯中著、毛宗岗评:《全图绣像三国演义》,内蒙古人民出版社1981年版。

 

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