【唐文明】气化、形化与德化——周敦颐太极图再论

栏目:学术研究
发布时间:2021-10-11 10:36:45
标签:太极图
唐文明

作者简介:唐文明,男,西元一九七〇年生,山西人,北京大学哲学博士。现任职清华大学人文学院哲学系教授。著有《与命与仁:原始儒家伦理精神与现代性问题》《近忧:文化政治与中国的未来》《隐秘的颠覆:牟宗三、康德与原始儒家》《敷教在宽:康有为孔教思想申论》《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》等,主编《公共儒学》。  

气化、形化与德化——周敦颐太极图再论

作者:唐文明

来源:《清华大学学报》(哲学社会科学版)2021年第4期


摘    要:太极图的五层圈分别对应于太极、天道、地道、人道和万物化生之道。第一层圈表征太极本体,是天地之心与天地之理的结合;第二层圈表征天道,即万物通过气化而初生;第三层圈表征地道,即万物通过形化而再生;第四层圈表征人道,即人类文明的开端与确立,即肇始于伏羲而完成于孔子的人文挺立过程;第五层圈表征一个可能被人文力量所转化的宇宙,一个盛德之下才可能有的大业。通过衡之于《易》、核之于《太极图说》、验之于《通书》,并比之于《太极解义》,我们可以证成这一观点。

 

关键词:太极图;三才之道;气化;形化;德化;


 

在《朱子论天地以生物为心》一文中,我曾提出对周敦颐太极图的一个新理解,即认为太极图的五层圈分别对应于太极、天道、地道、人道和万物化生之道。这个新理解的要点是认为第四层圈的“乾道成男,坤道成女”对应于人道,第五层圈的“万物化生”对应于人极既立之后人参与到天地化育过程中的万物化生之道。【1】由于该文主要是讨论朱子的天地之心,对这个新理解的论述多有未尽之处,因此,再作此文以展开进一步分析。

 

黄宗炎认为周敦颐的太极图来自陈抟的无极图,就太极图的渊源而言,这不是不可能。【2】但即使这是事实,也不能否认周敦颐太极图的独创性,正如张栻所言:“太极图乃濂溪自得之妙。”【3】陈抟的无极图是一个炼丹图,按照黄宗炎的叙述创自河上公,其渊源自然也能恰当地追溯到《老子》和《易》。黄宗炎强调孔孟与老庄之异,以此作为批评周敦颐太极图的一个重要把手。但是,如果《易》为孔孟与老庄共同的思想渊源,那么,这个把手所能发挥的作用就值得细究。质言之,我们既不应当因其异而废其同,也不应当因其同而废其异。既然周敦颐的儒者身份无需质疑,那么,我们倾向于说,周敦颐可能从陈抟的无极图中得到启发而自创太极图,发挥《易》之大旨而为儒门张本。【4】

 

首先,既然儒门以《易》为大经,那么,以《易》为准的来衡定太极图就是一个自然的思路,而且这个思路也得到了公认。赞扬者如朱子,认为“《易》之为书,广大悉备,然语其至极,则此图尽之”;批评者如黄宗炎,自述在20年学《易》的基础上,“然后敢言此图之非《易》”。【5】可以看到,两者都是以《易》为准的来评判太极图。这就向我们提示了恰当地理解太极图的第一个重要线索,即衡之于《易》。其次,既然周敦颐作《太极图说》就是为了解释太极图,那么,理解太极图就不能不核之于《太极图说》。再次,既然《通书》是公认的能够代表周敦颐思想的著作,而且《通书》也被认为是用来解释《易》的,那么,理解太极图就不能不以《通书》为重要的参考,即验之于《通书》。【6】此外,我们之所以说我们提出了对太极图的一个新理解,是相对于朱子在《太极解义》中的理解而言的,而朱子理解中的基本立场仍为我们提出新理解提供了一个基础,因此,很有必要将我们的新理解与朱子的《太极解义》相比照,以期获得对太极图更为通透的认知。以下就大略遵循衡之于《易》、核之于《太极图说》、验之于《通书》、比之于《太极解义》的次序展开进一步的论述。

 

 

《易》之大旨在三才之道。所谓三才之道,即《系辞传》所言:“《易》之为书,广大悉备,有天道焉,有地道焉,有人道焉。”而对于天道、地道和人道的具体理解,则如《说卦传》所言:“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”周敦颐在《太极图说》的最后,正是引用了《说卦传》的这段话和《系辞传》中论及“原始反终”的那句话,再加上一句赞《易》之辞作为一篇之总结。由此可以合理地推论,太极图“立象尽意”,其所要尽的意就是作为《易》之大旨的三才之道。【7】

 

于是问题就是,在太极图中,表征天道、地道与人道之意的象分别是什么?不难想到,第二层圈的阴阳之象是表征天道的,第三层圈的五行之象是表征地道的。那么,在太极图中,是否有表征人道的象呢?在此我们自然会将目光投向第四层圈的“乾道成男,坤道成女”,从而一个合理的推论就是,第四层圈的男女之象是表征人道的。于是,就涉及对男女之象的一个理解上的问题,即,这里的“男女”是特就人而言,还是统一切生物乃至万物而言?后一种理解的前提当然是以比较宽泛的雌雄牝牡乃至更为宽泛的阴阳二气来解“男女”。

 

“乾道成男,坤道成女”来自《系辞传》首章,周敦颐在《太极图说》中属于引用。先来看看《系辞传》中的语境。

 

天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔断矣。方以类聚,物以群分,吉凶生矣。在天成象,在地成形,变化见矣。是故刚柔相摩,八卦相荡。鼓之以雷霆,润之以风雨。日月运行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物。乾以易知,坤以简能。易则易知,简则易从。易知则有亲,易从则有功。有亲则可久,有功则可大。可久则贤人之德,可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得,而成位乎其中矣。(《周易·系辞传》)

 

对于这里的“乾道成男,坤道成女”,孔颖达以八卦之间的关联来解释:“‘乾道成男,坤道成女’者,道谓自然而生,故乾得自然而为男,坤得自然而成女。必云成者有故,以乾因阴而得成男,坤因阳而得成女,故云成也。”【8】《说卦传》云:“乾,天也,故称父;坤,地也,故称母。震,一索而得男,故谓之长男;巽,一索而得女,故谓之长女;坎,再索而得男,故谓之中男,离,再索而得女,故谓之中女;艮,三索而得男,故谓之少男;兑,三索而得女,故谓之少女。”荀爽曰:“‘男’谓乾初适坤为震,二适坤为坎,三适坤为艮,以成三男也;‘女’谓坤初适乾为巽,二适乾为离,三适乾为兑,以成三女也。”【9】就是说,乾坤为父母,震、坎、艮为男,巽、离、兑为女,皆由乾得阴、坤得阳而来,此即孔颖达所谓“乾因阴而得成男,坤因阳而得成女”。既然八卦不仅可象征家庭人伦秩序,即父子、夫妇、兄弟三亲,也可象征宇宙自然秩序,所谓雷霆风雨,日月寒暑,那么,仅仅诉诸八卦之间的关联就无法判断这里的“男女”是否专就人言。但若以理言,则这里显然是在讲人道,或者可以说是在讲男女之理。这应该也是孔颖达的真实看法,因为我们还是能够找到明确的证据,证明孔颖达所言“男女”,主要是就人而言的。

 

对上引文中“方以类聚,物以群分,吉凶生矣”一句,韩康伯注曰:“方有类,物有群,则有同有异,有聚有分也。顺其所同则吉,乖其所趣则凶,故吉凶生矣。”这显然是以类聚与群分为人道之事,因而关联于吉凶。对此,孔颖达疏曰:“方,谓法术性行,以类共聚,固方者则同聚也。物,谓物色群党,共在一处,而与他物相分别。若顺其所同则吉也,若乖其所趣则凶也,故曰‘吉凶生矣’。此《经》虽因天地之性,亦广包万物之情也。云‘方有类’者,方,谓法术情性趣舍,故《春秋》云‘教子以义方’,《注》云:‘方,道也。’是方谓性行法术也。言方虽以类而聚,亦有非类而聚者。若阴之所求者阳,阳之所求者阴,是非类聚也。若以人比禽兽,即是非类,虽男女不同,俱是人例,亦是以类聚也。故云‘顺所同则吉,乖所趣则凶。’”【10】从中可以看到,孔颖达明确以“男女”特就人言,且同样遵循“疏不破注”的原则而以类聚与群分为吉凶攸关的人道之事。李道平在疏解了李鼎祚所引上述荀爽之言后概括上下文说:“八卦相摩而成者,变化之义,天之道也;相索而得者,父母之义,人之道也。”【11】这也是以人道来理解“乾道成男,坤道成女”,而以天道来理解“雷霆风雨,日月寒暑”。

 

这个理解带来一个可能的后果:既然“在天成象,在地成形,变化见矣”是在“方以类聚,物以群分,吉凶生矣”之后,那么,这里的“变化”就不能等同于人道未立之前的宇宙变化,而是指向人道既立之后的宇宙变化。因此,对《系辞传》首章的理解就应当是,从“天尊地卑”到“刚柔断矣”是讲人道未立时的天地之道,从“方以类聚”到“变化见矣”则是讲人道既立之后的天地之道,而“是故”后面是进一步解释三才之道,具体来说,“雷霆风雨,日月寒暑”是讲人道未立之前的天地之道,“乾男坤女”以下讲人道既立之后的天地之道,而特别着意于解释成就万物的人道乃是对创造万物的天地之道的效法,因而也在根本上归属于天地之道。【12】

 

现在让我们来将这个理解关联于《系辞传》中涉及太极的另一处文字:

 

易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。(《周易·系辞传》)

 

首先需要提出的问题是,如何理解这里的“吉凶”与“大业”?或者更精确地说,八卦何以定吉凶?吉凶何以生大业?虞翻将这里的“吉凶”与《系辞传》首章的“方以类聚,物以群分,吉凶生矣”联系起来,认为两者说的是一回事。【13】我们能够想到的是,八卦作为一个分类系统,其实正是类聚群分的基础。不过,要对事物类聚群分,还离不开人的能力和作用,因此,吉凶关联于人道,这是很明显的。至于“大业”,《系辞传》一则关联于“盛德”而言“盛德大业”,所谓“富有之谓大业,日新之谓盛德”,一则关联于变、通而言“化而裁之谓之变,推而行之谓之通,举而错之天下之民谓之事业”,也正清晰地呈现出对“大业”的正确理解离不开赞天地之化育的人道。孔颖达的疏也与这种理解一致:“八卦既立,爻象变而相推,有吉有凶,故八卦定吉凶也。万事各有吉凶,广大悉备,故能王天下,大事业也。”【14】

 

与这个理解特别相应的是《序卦传》的一段话:

 

有天地,然后有万物;有万物,然后有男女;有男女,然后有夫妇;有夫妇,然后有父子;有父子,然后有君臣;有君臣,然后有上下;有上下,然后礼义有所错。(《周易·序卦传》)

 

这里提到的“男女”是特就人而言的,这一点自不待说。更为重要的是,这一段话通过刻画宇宙创化的两个阶段,而将“有男女,然后有夫妇”厘定为第二个阶段的开端性事件。质言之,“有天地,然后有万物”是说人道未立之前的天地之道,而从“有男女”到“礼义有所错”正是说人道之立与人道既立之后的世界。韩康伯认为这一段话是在说“咸卦之义”:“咸,柔上而刚下,感应以相与,夫妇之象,莫美乎斯。人伦之道,莫大乎夫妇,故夫子殷勤,深述其义,以崇人伦之始,而不系之于《杂》也。”【15】最后所说“不系之于《杂》也”是指孔子因为特别重视人伦,从而将这段话放在了更为重要的《序卦传》中,而没有将之放在专门说各卦之义的《杂卦传》中。韩康伯这里的关切是要反驳前人的一种观点,即认为这段话是在说《易》之上下经结构,于是,他紧接着说:“先儒以乾至离为上经,天道也,咸至未济为下经,人事也。夫《易》六画成卦,三材必备,错综天人,以效变化,岂有天道、人事偏于上下哉!斯守文而不求义,失之远矣。”【16】因此可以看到,正是为了反驳这种观点,韩康伯才认为这段话就是用来说咸卦之义的,甚至认为这段话放在《杂卦传》中也非常合适。其实,我们可以合理地推论,这段话既然没有被放在《杂卦传》中,就意味着这段话并非只是为了说“咸卦之义”。进而言之,既然对卦序的理解必然涉及对宇宙秩序的理解,那么,这段话其实是以咸卦之义来说宇宙创化,之所以如此的一个重要关切,正是为了突显始兴于夫妇之道的人道之于宇宙创化的意义,尽管我们的确不应像被韩康伯所批评的那些人一样,将这个理解过于死板地强加在对《易》的上下经结构的理解上。

 

将始兴于夫妇之道的人道与天地之道关联起来,不仅《序卦传》中如此,咸卦之彖辞也如此。这当然是因为,以作为《易》之大旨的三才之道而言,言人道不可离于天地之道,言天地之道亦不能不及于人道。咸卦之彖辞曰:“咸,感也。柔上而刚下。二气感应以相与,止而说。”(《周易·咸卦》)正是以阴阳二气或刚柔异质来说男女之间的感应。又曰:“天地感而万物化生。圣人感人心而天下和平。观其所感,而天地万物之情可见矣。”(《周易·咸卦》)正是以感应统说天地之道与人道,而从天地之道说到人道。孔颖达在疏解咸卦之经文时说:“乾坤明天地初辟,至屯乃刚柔始交,故以纯阳象天,纯阴象地,则咸以明人事,人物既生,共相感应,若二气不交,则不成于相感。”【17】也正是以“天地初辟,刚柔始交”与“人物既生,共相感应”区别宇宙创化的两个阶段。

 

《系辞传》中另一处文字也可能与上述的这个理解相应,同样也涉及如何理解“男女”的问题:

 

天地氤氲,万物化醇。男女构精,万物化生。(《周易·系辞传》)

 

理解这句话的一个难点首先落在后一句上:既然讲的是“万物化生”,为什么前面又说“男女构精”?或者说,“男女构精”与“万物化生”究竟是什么关系?由此引申出来的问题是,究竟该如何理解这里的“男女构精”?“精”指气,“构”为“合”,对于“构精”的理解一般来说无异议。那么,这里的“男女”究竟是指什么呢?

 

李鼎祚在此处收集的是干宝的一个解释:“男女犹阴阳也,故万物化生。不言阴阳,而言男女者,以指释损卦六三之辞,主于人事也。”【18】显然,为了将“男女构精”与“万物化生”在语义上勾连起来,干宝将这里的“男女”理解为更为宽泛的“阴阳”,所谓“下言万物,故言阴阳”,而又联系上下文作了一个辅助性的说明。《系辞传》在这句话之后引用了损卦六三爻辞来说明“致一”的道理:“《易》曰:‘三人行则损一人,一人行则得其友。’言致一也。”干宝的意思是说,“男女构精”中的“男女”在此处的实际意义就是更为宽泛的“阴阳”,只有这样解释才能理解“男女构精”与“万物化生”之间的语义关联,而这里之所以用特就人事而言的“男女”来代替更为宽泛的“阴阳”,则是为了照顾上下文中解释“主于人事”的损卦六三爻辞这个具体的语境。

 

然而,这样一来,就不免触及理解上的另一个难点。如果这里的“男女”在意义上等同于“阴阳”,“男女构精”就是泛指阴阳二气之合,而“天地氤氲”按照一般理解也是指阴阳二气之合,那么,岂不是前后二句成了重复表达?反过来说,如果前后二句并非重复表达,也就是说,“万物化醇”与“万物化生”肯定有显著的区别,那么,干宝的解释就肯定是错误的,或至少是不足的。其实,思考“万物化醇”与“万物化生”之区别的一个关键,恰恰在于不能将这里的“男女”泛化为“阴阳”,因为很容易看出,只有这样才有可能将“天地氤氲”与“男女构精”区别开,从而才有可能将“万物化醇”与“万物化生”区别开。

 

对于这里的“天地氤氲”与“男女构精”,关联于其后所引损卦六三爻辞,虞翻以损卦之卦象来解释,形成一个颇有影响的解释传统。具体来说,“天地”指构成泰卦的乾与坤,“天地氤氲”则指泰卦中乾之初爻上行于坤之上而成损卦,“男女”指构成损卦的艮与兑,“男女构精”即指合艮兑而为损卦。既然这段话是在《系辞传》中,那么,我们不应当认为这只是为了解释损卦,而是应当认为,这是通过解释损卦来讲明一个重要的道理。以损卦之卦象来解释“天地氤氲”与“男女构精”,意味着统一以“阴阳”来解释两者,这是易学本有的方法论,但这并不意味着经过这种解释这段话的意思就完全明白了。换言之,诚然“天地氤氲”与“男女构精”可统一以“阴阳”来解释,但统一以“阴阳”来解释恰恰能够说明“天地氤氲”与“男女构精”的某种相同性,而不能说明两者的差异究竟何在,从而也不能说明“万物化醇”与“万物化生”的差异究竟何在。

 

对此问题的一个极有价值的提示来自于孔颖达的疏:

 

“天地氤氲,万物化醇”者,“氤氲”,相附著之义,言天地无心,自然得一,唯二气氤氲,共相和会,万物感之,变化而精醇也;天地若有心为二,则不能使万物化醇也。“男女构精,万物化生”者,“构”,合也,言男女阴阳相感,任其自然得一之性,故合其精则万物化生也。若男女无自然之性,而各怀差二,则万物不化生也。【19】

 

孔颖达这里显然是将“天地氤氲,万物化醇”与“男女构精,万物化生”作为宇宙创化的两个不同的阶段来理解的,而对于后一个阶段,他的解释是增出人的“自然得一之性”来说明,认为如果分为男女的人不能任其自然得一之性,则万物不能化生。那么,如何理解这里的“自然得一之性”呢?答案正可在孔颖达对《说卦传》中论三才之道的那一节的疏解中找到。在“立人之道曰仁与义”之下,孔颖达疏解说:“天地既立,人生其间,立人之道有二种之性,曰爱惠之仁与断刮之义也。”【20】仁义之性为男女所共有,因而才能称之为人性,也构成男女相感的基础;男女相感才能将仁义之性共同发挥于一处(所谓致一或得一),从而才能使万物得以化生。按照这种解释,“男女构精,万物化生”就是指人道既立之后在人的作用下宇宙万物发生变化的那个阶段,这就与人道既立之前万物被天地创造的那个阶段显著地区别开来了。

 

不难想到,“天地氤氲,万物化醇”就是对人道既立之前万物被天地创造的那个阶段的刻画。基于这个理解,我们现在来看对“醇”的字义的解释。根据《说文解字》段玉裁注,“醇”的本义是“酒之不杂于水”,一般解释为“纯一不杂”。因此,“万物化醇”就是指精气之凝合创造出纯一不杂的万物,也就是说,这里的“醇”是指万物最初被造时所获得的那种纯一不杂的性质。这当然是对天地万物被造的一个高度赞美,即认为天地万物最初被造时是纯然至美的。若以整体观之,这个意思就意味着说,“天地氤氲,万物化醇”其实指向一个宇宙万物初造时的完美状态。【21】

 

经过了对《易传》中论及三才之道的多处文字的具有一致性的解释,现在让我们回到对太极图的理解上。既然“男女”主要是就人而言的,不应当将之理解为比较宽泛的雌雄牝牡或更为宽泛的阴阳二气,那么,就可以坐实,第四层圈的“乾道成男,坤道成女”,其实就是在说“男女有别”的来历,而更进一步,这一层圈其实是在讲始兴于夫妇之道的人道,而并不是在宽泛地讲阴阳二气相合而化生万物。对此,以下要点必须被强调指出。

 

首先,人道的根本在于人伦。人道始兴于夫妇之道,而太极图以男女来喻夫妇之道,又以夫妇之道来喻人道。也就是说,从男女到夫妇,从夫妇到父子,再从父子到兄弟,再从家庭中的人伦扩展到社会、国家、天下中的人伦,即朋友、君臣等,以及与人伦有关的圣王礼乐政刑之教、孝悌仁义之教都包含在第四层圈看似简单的“乾道成男,坤道成女”这一句话中了。前面曾讨论过《系辞传》论太极的文字:“易有太极,是生两仪;两仪生四象,四象生八卦;八卦定吉凶,吉凶生大业。”我已指出,太极图其实与这段话具有精确的对应关系,其中第四层圈与这段文字中的八卦相对应,都是在讲人道,而“其切实的伦理含义即指向由夫妇、父子、兄弟共同构成的家庭人伦秩序,此即王夫之所谓‘圣学为人道之本’”。【22】焦循即以此论伏羲“作《易》之功”:“伏羲定人道,制嫁娶,其教切矣。”【23】皮锡瑞在《经学通论》之《易经》部分专门列一节《论伏羲作易垂教在正君臣父子夫妇之义》以申说此义。【24】如果我们认可“有夫妇”乃是人类进入文明时代的标志性事件,也构成人类文明的基石,那么,我们就可以说,太极图的第四层圈首先指向人类文明的伏羲时刻。【25】

 

进而,既然道始于伏羲而历经尧、舜、禹、汤、文、武、周公方臻于完备,最后又有孔子以圣王之道立教才算是真正立人极,那么,第四层圈其实包含了伏羲以来整个的圣王史,而最终指向创立儒教的至圣素王孔子。以三才之道来刻画圣王之道,是基于前引《易传》的核心思想,由此亦可见《易传》之于儒教的重要性,而“乾道成男,坤道成女”的提示语,其实正是对三才之道的一个精微表达。

 

与此相关的一点是,人道的落实离不开天地之心的作用。天地之心是理解太极图的一个要点,这一点已为朱子所特别强调,而我在《朱子论天地以生物为心》一文中对此有更彻底的发挥。朱子在《太极图说解》中正是以天地之心论人极,这和《仁说》中“人得夫天地之心以为心”的看法完全一致,而我则进一步认为,在太极图的五层圈之间,都隐含着天地之心的作用,因而太极图可以被合理地称为天地之心图。概而言之,天地之心其实是三才之道的根本所在。

 

坐实了第四层圈是在讲人道之后,第五层圈的意义就可以顺推出来。很显然,第五层圈不可能是在讲万物最初被造,因为万物被造并不是发生在人道既立之后。人作为万物的一个种类被造,因其心之最灵而从万物之中脱颖而出,才有人道之立,所谓“有天地然后有万物,有万物然后有男女”(《周易·序卦传》)。人在宇宙中的这种独特地位使得人一跃而成为万物的看护者和成就者,从而也使得人参与到天地化育的过程之中,所谓“赞天地之化育”,亦所谓“吉凶生大业”(《周易·系辞传》)。因此,第五层圈其实是在讲一个处在人文化成力量中的宇宙,一个因着人文力量的消长会朝着衰败或太平两个相反方向而转化的可能世界,因而也是一个包含着应然和希望的可能世界,一个可能成就的大业。或者说,第五层圈的“万物化生”其实是指万物在人的呵护和照看下可能发生的变化,变化的理想方向正如乾卦彖辞中所说“乾道变化,各正性命”(《周易·乾卦》);相反的方向则如《尚书·洪范》所说鲧之治水,“汩陈其五行”,不能成己也不能成物。如果在此特别将人道关联于政治,那么,政治的清明与腐败就影响到宇宙中的万物朝两个相反方向的可能变化,而其变化的极致莫过于祥瑞与灾异的产生,即,善政生善气,善气生祥瑞,恶政生恶气,恶气生灾异。

 

现在从《太极图说》的文本结构与太极图的图像结构之间的关联入手,将这个新理解核之于《太极图说》。“无极而太极”。这显然是对太极本身的言说,对应于太极图中的第一层圈。“太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动。一动一静,互为其根。分阴分阳,两仪立焉”。【26】这显然是对“阳动阴静”的言说,是在说天道,对应于太极图中的第二层圈。至于以阴阳二气之分化说天道在宇宙论上究竟意味着什么,我们下面再说。历史地来看,对这两层圈的理解,特别是在如何理解“无极”和“动静”的问题上,在宋代都发生过重要的争论。要而言之,只要我们还高度重视天理的意义,我们就会支持朱子以天理为主来解释太极的这个基本立场,从而在那些相关的有争议的问题上大多会支持朱子的看法,这里不做详细论述。唯一需要说明的是,如果太极说的是永恒,即朱子所谓“实理之体”,那么,阳动阴静其实说的是时间,即朱子所谓“天命流行”。阳动意味着从永恒到时间,所谓“太极动而生阳”,所谓“诚之通”;阴静意味着从时间朝向永恒的回复,所谓“动极而静,静极生阴”,所谓“诚之复”。

 

“阳变阴合,而生水火木金土。五气顺布,四时行焉”。【27】这显然是对五行的言说,是在说地道,对应于太极图中的第三层圈。在朱子所定太极图的版本中,第二层圈和第三层圈之间有一个其他相邻两层圈之间都没有的连接符号,意指“阳变阴合”。对于这个连接符号,朱子在《太极图解》中解释说:“而水火之变合,交系于上,阴根阳、阳根阴也。”【28】这大概强调了天地之间更为紧密的关联。其实很容易看出,《太极图说》此处对地道的言说,正是紧密关联于天道而展开的。“阳变阴合,而生水火木金土”是从天道说到地道,是说天道自然生出地质,“五气顺布,四时行焉”则是从地道说回天道,是说地道之中包含天时。这里还需要特别说明的是,既然五行是在讲质,那么,在第三层圈所对应的阶段,万物已然存在。阴阳是气的分化,五行是质的分化,有气质的分化则必有具体的物的存在。或者以朱子的基本立场说,从太极到阴阳,是理乘气之机,从阴阳到五行,是理乘气而附质。理乘气而附质,意味着万物已然创生。至于理、气、质的关系,则可以说理行而生气,气凝而生质。【29】因此,太极图中对应于天道和地道的第二、三层圈,其实已经包含着万物的创生。说太极生天生地就包含着生人生物,这是合理的,此犹庄子所言:“天地与我并生,而万物与我为一。”(《庄子·齐物论》)【30】

 

“五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。五行之生也,各一其性”。【31】这是对前三层圈的统说,正如朱子所揭示的。若从我们的理解来看,之所以在这里对前三层圈进行统说,是因为前三层圈表征的是人道未立之前的宇宙创生阶段。统说的主旨是在讲明太极与万物的关系,以朱子以理为主的基本立场而言,即是为了说明“物物一太极”,因而在朱子对《太极图说》的理解中,这一段具有相当的重要性。

 

“无极之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女。二气交感,化生万物。万物生生而变化无穷焉”。【32】这主要是说第四层圈和第五层圈。因为前三层圈是说人道未立之前的天地之道,而第四层圈是说人道之立,因此,就需要解释前三层圈与第四层圈之间的关联,于是,从“无极之真,二五之精,妙合而凝”说到“乾道成男,坤道成女”。第五层圈是说因人道之立而带来的万物的可能变化,于是从“二气交感,化生万物”说到“万物生生而变化无穷焉”。这里的“二气交感”虽亦可宽泛地以“阴阳交感”解之,但其实是专就男女相感来说的,正如咸卦彖辞亦是以看似宽泛的“二气感应而相与”来说男女相感,而这里的“化生万物”即是指万物在人的看护下可能发生的变化。也就是说,从“乾道成男,坤道成女”到“二气交感,化生万物”就是说人道之立对于宇宙可能的影响,也就是我们前面分析过的“男女构精,化生万物”。而所谓生生之道,即是从天地之道引出人道而又寓天地之道于人道之中,或者说即是以人继天立极、赞天地之化育为重要节目的三才之道。

 

于是,紧接着就申言圣人依凭天地之心而立人极的意义:“唯人也得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣。五性感动而善恶分,万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静,立人极焉。故圣人与天地合其德,日月合其明,四时合其序,鬼神合其吉凶,君子修之吉,小人悖之凶。”【33】申言立人极一则说到圣人,因人道之立有赖于斯;一则说到吉凶,而善恶之途自此有分。前面已经分析过《易传》论人道往往关联于吉凶,此处说“君子修之吉,小人悖之凶”正与之相合。而最后则引用《易传》中直接论三才之道的话作结,为一篇之点睛:“故曰:‘立天之道,曰阴与阳。立地之道,曰柔与刚。立人之道,曰仁与义。’又曰:‘原始反终,故知死生之说。’大哉易也,斯其至矣!”【34】

 

现在让我们来将这个理解验之于《通书》。对于《通书》和太极图的关联,朱子说得非常清楚:“盖先生之学之奥,其可以象告者,莫备于太极之一图。若《通书》之言,盖皆所以发明其蕴,而《诚》《动静》《理性命》等章为尤著。”【35】细察之下,其实第一、二章《诚上》《诚下》,连同第三、四章《诚几德》《圣》,共同构成对三才之道的整体言说,应当关联在一起看。而朱子基于《通书》与太极图“实相表里”的认知高度重视《通书》中论太极、天地的意义的同时也特别强调过《通书》中论人极、人道的重要性:“独此一篇,本号《易通》,与太极图、说并出程氏,以传于世。而其为说,实相表里。大抵推一理、二气、五行之分合,以纪纲道体之精微,决道义、文辞、禄利之取舍,以振起俗学之卑陋。至论所以入德之方,经世之具,又皆亲切简要,不为空言。顾其洪纲大用,既非秦汉以来诸儒所及,而其条理之密,意味之深,又非今世学者所能骤而窥也。”【36】另外,《通书》中《顺化》一章言简意赅,其实也是通论三才之道,值得关注。以下依次展开分析。

 

先来看《通书》第1章《诚上》:

 

诚者,圣人之本。“大哉乾元,万物资始”,诚之源也。“乾道变化,各正性命”,诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”元、亨,诚之通,利、贞,诚之复。大哉《易》也,性命之源乎!【37】

 

朱子基于《通书》与太极图“实相表里”的认知断言说:“诚即所谓太极也。”【38】这当然是正确的。但必须指出,这里是从太极与圣人的关系的角度展开论述的,即首句所说:“诚者,圣人之本。”于是,问题就是,《诚上》章是仅就天地万物之创生而言,还是对包括了人赞天地之化育这一重要节目的三才之道的整体言说?首先让我们来看朱子的注释。

 

对于周敦颐引用乾卦彖辞中“大哉乾元,万物资始”之语来说“诚之源”,朱子注释说:“言乾道之元,万物所取以为始者,乃实理流出,以赋于人之本,如水之有源,即图之‘阳动’也。”对于周敦颐引用乾卦彖辞中“乾道变化,各正性命”之语来说“诚之立”,朱子注释说:“天所赋为命,物所受为性。言乾道变化,而万物各得受其所赋之正,则实理于是而各为一物之主矣,即图之‘阴静’也。”对于周敦颐所下断语“纯粹至善者也”,朱子注释说:“此言天之所赋,物之所受,皆实理之本然,无不善之杂也。”对于周敦颐所引用《易传》“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”一句,朱子注释说:“阴阳,气也,形而下者也;所以一阴一阳者,理也,形而上者也。道,即理之谓也。继之者,气之方出而未有所成之谓也。善则理之方行而未有所立之名也,阳之属也,诚之源也。成则物之已成,性则理之已立者也,阴之属也,诚之立也。”对于周敦颐以《易传》之元、亨、利、贞说诚之通、诚之复一句,朱子注释说:“元,始,亨,通,利,遂,贞,正,乾之四德也。通者,方出而赋于物,善之继也。复者,各得而藏于己,性之成也。此于图已为五行之性矣。”对于周敦颐最后一句赞《易》之辞,朱子注释说:“天地之间,阴阳交错,而实理流行,一赋一受于其中,亦犹是也。”【39】

 

可以看到,朱子认为《诚上》章是仅就天地万物之生而言,他更将周敦颐所说的“诚之源”“诚之立”与“诚之通”“诚之复”对应于太极图中的“阳动”“阴静”与“五行之性”。与此相关,朱子认为第2章《诚下》是讲人道之诚。【40】若以《中庸》和《孟子》中关于“诚者”与“思诚者”的区分而言,朱子认为《诚上》章是讲“诚者”,即道体之诚,《诚下》章是讲“思诚者”,即工夫之诚。这个看法关系到朱子对“继之者善也,成之者性也”一句的理解,我将在后文详细分析。此处所要指出的是,如果认为“继之者善也,成之者性也”包含着对人的参赞作用的刻画,那么,《诚上》章就不是仅就天地万物之创生而言,而是对包含着人赞天地之化育这一重要节目的三才之道的整体言说。实际上我们不难发现《诚上》章与《太极图说》在文本结构上的类似性。

 

此处需要澄清的是,《诚上》章以乾卦来说三才之道,是因为乾卦对应于天道,而三才之道统于天。因此,天道、天地之道、天地人三才之道实际上是同义语,而且合说即是三才之道,分说则可言天道、地道与人道。【41】说“三才之道统于天”或许仍不究竟,因为若严格以“阴阳”对应于天道,那么,更应该说三才之道统于太极。于是,天道与太极的关系,就是阴阳与太极的关系。如果说“阴阳”是宇宙论概念,那么,“太极”就是为宇宙论奠基的本体论概念。这个对比性关联也对应于天与帝的关系。“天”与“帝”在很多语境中往往同指,但若就其异义处而严格区分之,则从“以形体谓之天,以主宰谓之帝,以功用谓之鬼,以妙用谓之神,以性情谓之乾”说下来,“天”是宇宙论概念,“帝”是神学概念。【42】因主宰之帝而有形体之天,这就是在说上帝创造宇宙的事。但毋需赘言,“天”也常常被用来表达神学意义上的主宰含义,而对此用法更为精确的提炼正是“天心”或“天地之心”的概念。由此分析不难看出,太极其实就是上帝,因而上帝就是所谓诚体、道体。

 

基于这个理解,《诚下》章就是在《诚上》章对三才之道进行整体言说之后又特别地提出人道之诚,以突显人道之诚的意义。具体来说,首句先论圣人之诚,即圣人本之于道体之诚而诚:“圣,诚而已矣。”其后由圣人之诚论及人道,即以诚为“五常之本,百行之源”,而于工夫则归之于“克己复礼”。【43】这两章之间的关系正可从三才之道之合说与分说来理解:《诚上》章论道体之诚,是对三才之道的统说,《诚下》章从论圣人之诚并及于人道之诚。人道继天地之道而来且成就天地之道,这是三才之道中不可或缺的、甚至是最为关键的节目。因此,言人道绝不能脱离天地之道,而言天道来统说三才之道则亦必然包含人道这一节目在内。

 

第3章《诚几德》从诚之无为说到几之善恶,然后归于德之五常,又以德之阶次定圣贤之品,以德之功效说神之妙用,其实是在三才之道的语境中申说德之重要性,从而也是继续申说人道之重要性。第四章《圣》以感应、动静说诚、神、几且以此三者总括圣人之德能,其实是在申说“圣人与天地合其德”。可以看到,《通书》前四章构成对三才之道的一个回环性的言说,从太极说到圣人,再说到人,又从人说回圣人,再说回太极,其中既强调了太极本体的奠基性意义,也突显了人极、人道之于天道或天地之道的成就性意义。

 

第16章《动静》以神论太极之动静,然后申言“五行阴阳,阴阳太极”,与《太极图说》论及第三层圈之后对前三层圈的统说是同一个意思,似乎未明确论及人道。不过,既然最后说到“混兮辟兮,其无穷兮”,【44】如果我们将这里的“无穷”与《太极图说》中最后一句“万物生生而变化无穷焉”对应起来,那么,也可以说这里同样包含着人道这一节目,只是未明言而已。

 

现在来看第22章《理性命》:

 

厥彰厥微,匪灵弗莹。刚善刚恶,柔亦如之,中焉止矣。二气五行,化生万物。五殊二实,二本则一。是万为一,一实万分。万一各正,小大有定。【45】

 

“厥彰厥微,匪灵弗莹。”朱子认为这是在说“理”:“此言理也。阳明阴晦,非人心太极之至灵,孰能明之?”【46】既然“厥彰厥微”是在说理,而“匪灵弗莹”则是在说“人心太极之至灵”,那么,与其说这一句是在说“理”,不如说是在说“穷理”。“刚善刚恶,柔亦如之,中焉止矣”。朱子认为这是在说“性”:“此言性也。说见第七篇,即五行之理也。”【47】仅以“五行之理”说之,意味着朱子在此似乎认为这一句只是在说气质之性。但若参照朱子所提示的第7章《师》,则我们的看法可能会有所改变:

 

或问曰:“曷为天下善?”曰:“师。”曰:“何谓也?”曰:“性者,刚柔善恶,中而已矣。”不达。曰:“刚善,为义,为直,为断,为严毅,为干固;恶,为猛,为隘,为强梁。柔善,为慈,为顺,为巽;恶,为懦弱,为无断,为邪佞。惟中也者,和也,中节也,天下之达道也,圣人之事也。故圣人立教,俾人自易其恶,自至其中而止矣。故先觉觉后觉,暗者求于明,而师道立矣。师道立,则善人多。善人多,则朝廷正,而天下治矣。【48】

 

可以看到,这一章主要是说圣人立教以变化人的气质,亦是《中庸》所谓“致中和,天地位焉,万物育焉”之事,而于人的气质之性上说刚柔善恶之分别。显然正与《理性命》章的第二句同义。质言之,“中焉止矣”正对应于《中庸》“惟中也者,和也,中节也,天下之达道也,圣人之事也”这一句,其实是在说圣人致中和以化成天下之事。换言之,如果朱子只取《师》章中论刚柔善恶那几句来理解《理性命》章的第二句,那么,他的理解就是不够的。因此,我的看法是,与其说“刚善刚恶,柔亦如之,中焉止矣”是在说“性”,不如说这是在说“尽性”。

 

以上解释会直接影响到对此章后面一节的理解。从“二气五行”到“小大有定”,朱子认为是在说“命”:“此言命也。二气五行,天之所以赋受万物而生之者也。自其末以缘本,则五行之异,本二气之实,二气之实,又本一理之极。是合万物而言之,为一太极而已也。自其本而之末,则一理之实,而万物分之以为体。故万物之中,各有一太极,而小大之物,莫不各有一定之分也。此章十六章意同。”【49】朱子这里仍仅以气质之性说之,而再申“物物一太极”之旨。但既然前面已经说到了圣人立教以期中和位育之事,此处若仅仅是再申二气五行凝合万物之事,则于理不顺。既然前面两节分别是在说“穷理”与“尽性”,不难想到,这一节其实是在说“以至于命”,仍然是从人道而言三才之道。其实,把这一节与《太极图说》中论第四层圈和第五层圈的那一节对应起来是颇有道理的:“无极之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女。二气交感,化生万物。万物生生而变化无穷焉”。【50】在这个理解之下,上文“万一各正,小大有定”就不是仅指天地生万物各有其性的既定事实,而是指人继天立极、参赞化育以期“各正性命”的可能愿景,也就是前述所谓圣人立教以期中和位育之事。【51】

 

最后再来看朱子没有特别提及的第11章《顺化》:

 

天以阳生万物,以阴成万物。生,仁也;成,义也。故圣人在上,以仁育万物,以义正万民。天道行而万物顺,圣德修而万民化。大顺大化,不见其迹、莫知其然之谓神。故天下之众,本在一人。道岂远乎哉?术岂多乎哉?【52】

 

显然这里也是先言天地以仁义之德生万物,后言圣人继天地之德而化万民,以成就天地之道,呈现出对三才之道的同样的理解结构。

 

 

以上通过衡之于《易》、核之于《太极图说》、验之于《通书》,详细论述了我们对太极图的新理解。现在让我们将之比照于朱子的《太极解义》。朱子并不以人道理解第四层圈,从而也不以人道既立之后的万物化生之道理解第五层圈,而是以天地生物的不同方式和次序来理解第四、五层圈,具体来说,是以气化来理解第四层圈,以形化来理解第五层圈。在解释第四层圈时,朱子说:“乾男坤女,以气化者言也,各一其性,而男女一太极也。”在解释第五层圈时,朱子说:“万物化生,以形化者言也,各一其性,而万物一太极也。”【53】在解释《太极图说》的相关文字时,朱子说:“阳而健者成男,则父之道也;阴而顺者成女,则母之道也。是人物之始,以气化而生者也。气聚成形,则形交气感,遂以形化,而人物生生,变化无穷矣。”【54】

 

那么,朱子所谓气化与形化,究竟是什么意思呢?当有弟子问到这个问题时,朱子曾回答说气化、形化的概念来自于二程《遗书》。【54】《遗书》论述气化与形化的关系最具概括性的一条是:

 

万物之始,皆气化。既形,然后以形相禅,有形化。形化长,则气化渐消。【56】

 

可以看到,二程是以气化说万物的初生,也就是物种的最初产生,以形化说万物初生之后的演化,也就是物种的持存与变化。二程认为,无论是像陨石那样我们一般认为的无生命之物,还是像动物、植物和人那样的有生命之物,其初生都来自气化:

 

陨石无种,种于气。麟亦无种,亦气化。厥初生民亦如是。至如海滨露出沙滩,便有百虫禽兽草木无种而生,此犹是人所见。若海中岛屿稍大,人不及者,安知其无种之人不生于其间?若已有人类,则必无气化之人。【57】

 

或曰:“传记有言,太古之时,人有牛首蛇身者,莫无此理否?”曰:“固是。既谓之人,安有此等事?但有人形似鸟喙或牛首者耳。《荀子》中自有说。”问:“太古之时,人还与物同生否?”曰:“同。”“莫是纯气为人,繁气为虫否?”曰:“然。人乃五行之秀气,此是天地清明纯粹气所生也。”或曰:“人初生时,还以气化否?”曰:“此必烛理,当徐论之。且如海上忽露出一沙岛,便有草木生。有土而生草木,不足怪。既有草木,自然禽兽生焉。”或曰:“先生《语录》中云:‘焉知海岛上无气化之人?’如何?”曰:“是。近人处固无,须是极远处有,亦不可知。”曰:“今天下未有无父母之人。古有气化,今无气化,何也?”曰:“有两般。有全是气化而生者,若腐草为萤是也。既是气化,到合化时自化。有气化生之后而种生者。且如人身上著新衣服,过几日,便有虮虱生其间,此气化也。气既化后,更不化,便以种生去。此理甚明。”【58】

 

可见,二程其实是用气化来解释万物最初之被造,不禁令人想起张载以“二气之良能”来解释“鬼神”的看法。而且二程还认为,气化的现象并非只存在于万物初生之时,在条件具备的情况下随时都可能发生。根据度正的记述,朱子曾以“感生”来理解二程所说的气化:

 

先生又曰:“‘乾道成男,坤道成女’,何也?此程子所谓海上无人之境,而人忽生乎其间者。此天地生物之始,礼家所谓感生之道也。”【59】

 

以此义推论,礼家以“感生”言圣人之诞生,而程朱则以“感生”言万物之初造。【60】也就是说,在程朱看来,万物最初都是感生而来。而感生,实际上就是阴阳二气的凝合。因此,也可以说,气化概念的提出,其实是为了说明感生这一被程朱赋予了更为普遍的宇宙论意义的重要现象。

 

回到朱子对太极图的理解,首先,朱子并不认为第四层圈“乾道成男,坤道成女”中的“男女”是专指人而言,而是认为这里的“男女”与“阴阳”同义,这是他以气化解释“乾男坤女”的前提。【61】以下三段问答可以充分证实这一点:

 

或问:“太极图下二圈固是‘乾道成男,坤道成女’‘万物化生’,是各有一太极也。如曰:‘乾道成男,坤道成女,方始万物化生。’《易》中却云:‘有天地然后有万物,有万物然后有男女’,是如何?”曰:“太极所说,乃生物之初,阴阳之精,自凝结成两个,后来方渐渐生去。万物皆然,如牛羊草木,皆有牝牡,一为阳,一为阴。万物有生之初,亦各自有两个,故曰:‘二五之精,妙合而凝。’”【62】

 

问气化、形化。曰:“此是总言。物物自有牝牡,只是人不能察耳。”【63】

 

问:“气化、形化,男女之生在气化否?”曰:“凝结成个男女,因甚得如此?都是阴阳。无物不是阴阳。”【64】

 

在《周易本义》中,对于“天地氤氲,万物化醇;男女构精,万物化生”一句,朱子以气化释“万物化醇”,以形化释“万物化生”。【65】可见,朱子也是将这一句与他对太极图第四、五层圈的理解对应起来,而以《太极图说》中的“乾道成男,坤道成女”来理解“天地氤氲,万物化醇”,以《太极图说》中的“二气交感,万物化生”来理解“男女构精,万物化生”。【66】万物初生于气化,然后转入形化,此即二程所谓“形化长,则气化渐消”。对于形化,程朱都言之甚少,大概是因为没有什么太多可说的。尽管气化随时可能发生,但既然形化必然在气化之后,那么,在朱子那里,气化与形化就不只是天地生物的两种不同方式,而且也意味着天地生物的先后次序。

 

在朱子的这个理解中,值得注意的是第四、五层圈与第二、三层圈之间的关系。如果第四层圈的“男女”其意义等同于阴阳,那么,第四层圈与第二层圈就有一个对应关系,因为第二层圈就是在以阴阳讲天道。如果第五层圈的意义是形化,而形又离不开质,那么,第五层圈与第三层圈就有一个对应关系,因为第三层圈就是以五行之质来讲地道。而且,天道在次序上先于地道,也正对应于气化在次序上先于形化。可见,朱子是以天道来讲万物的初生,以地道来讲万物的既生,而认为太极图的五层圈包含了表征太极、天道、地道以及天地生养万物的象。这也就是说,朱子并不认为太极图直接包含了表征人道之象,尽管他在阐发《太极图说》和《通书》的义理时丝毫没有忽略人极、人道的问题。这样看来,朱子所理解的太极图就不是对作为《易》之大旨的三才之道的一个完整表象,而只是对三才之道的先天部分的一个局部表象。既然人极、人道是《太极图说》和《通书》中非常重要的内容,是完整的三才之道的一个不可或缺的内容,那么,朱子认为太极图中并不直接包含表征人道之象这一点就使得太极图与《太极图说》《通书》之间缺乏完整的对应关系。

 

我们知道,朱子非常看重太极图,认为此图表达了周敦颐思想的精髓。而且从后来的理学史视野来看,正是通过朱子的努力,周敦颐在理学道统中的地位才得以确立。那么,朱子究竟出于何种原因如此看重太极图呢?这个从思想史视野提出来的宏观问题能够为我们理解朱子何以认为太极图只包括表征天地生物的先天之象提供正确的思路。从《太极图说解》中就可以清楚地看到,太极图对于朱子来说,最重要的是其揭示出了“物物一太极”的思想。不过,值得注意的是,在解说中,朱子同时在两处阐发了这个思想。一处是对《太极图说》论“五行一阴阳、阴阳一太极”那一节的解说,对应于太极图的前三层圈:

 

五行具,则造化发育之具无不备矣,故又即此而推本之,以明其浑然一体,莫非无极之妙;而无极之妙,亦未尝不各具于一物之中也。盖五行异质,四时异气,而皆不能外乎阴阳;阴阳异位,动静异时,而皆不能离乎太极。至于所以为太极者,又初无声臭之可言,是性之本体然也。天下岂有性外之物哉!然五行之生,随其气质而所禀不同,所谓各一其性也。各一其性,则浑然太极之全体,无不各具于一物之中,而性之无所不在,又可见矣。【67】

 

另一处则是对《太极图说》论“乾男坤女”和“万物化生”那一整段的解说,即朱子以气化与形化解释的那一段,对应于《太极图》的第四、五层圈:

 

夫天下无性外之物,而性无不在,此无极、二五所以混融而无间者也,所谓妙合者也。真以理言,无妄之谓也;精以气言,不二之名也;凝者,聚也,气聚而成形也。盖性为之主,而阴阳五行为之经纬错综,又各以类凝聚而成形焉。阳而健者成男,则父之道也;阴而顺者成女,则母之道也。是人物之始,以气化而生者也。气聚成形,则形交气感,遂以形化,而人物生生,变化无穷矣。自男女而观之,则男女各一其性,而男女一太极也;自万物而观之,则万物各一其性,而万物一太极也。盖合而言之,万物统体一太极也;分而言之,一物各具一太极也。所谓天下无性外之物,而性无不在者,于此尤可以见其全矣。子思子曰:“君子语大,天下莫能载焉;语小,天下莫能破焉。”此之谓也。【68】

 

朱子何以在两处同时阐发这一个思想,这是耐人寻味的。苛刻一点说,这有重复论述的嫌疑,暴露出朱子在对太极图的理解上可能存在问题。按照我的新理解,朱子重复论述的原因,并非是因为他想要再次强调“物物一太极”的重要性———尽管在朱子的思想中这一点再怎么强调都不为过,而是因为他没能恰当地理解太极图中第四、五层圈的真正意义。实际上,“立天之道曰阴与阳”,从万物的生成来说就指向二程所谓的气化;“立地之道曰柔与刚”,从万物的生成来说就指向二程所谓的形化。因此说,既然前三层圈已经揭示出了天地万物被造的道理,那么,在总论前三层圈时阐发“物物一太极”的思想就是非常恰当的,正如朱子所做的;不过,既然第四层圈是在讲人极、人道的问题,第五层圈是在讲一个处在人文化成之力量中的可能世界,那么,在论第四、五层圈时就应当论人极、人道之于万物化生的重要性,就应当讲人的参赞化育给宇宙带来的可能变化,而不是像朱子那样,在此再次重复申说“物物一太极”的思想。

 

“物物一太极”的思想直接关系到“性”的思想,从上面两段引文中也能够清晰地看到。而这一点又涉及宋代理学的一个核心主题,即气质之性的问题。陈来早已指出,“朱熹《太极解义》所要解决的问题,归根到底,是人性的本体论来源问题”。【69】朱子在与弟子的答问中对这一点说得非常明白:

 

孔子谓“性相近,习相远也”,孟子辩告子“生之谓性”,亦是说气质之性。近世被濂溪先生拈掇出来,而横渠、二程先生始有气质之性之说。【70】

 

孟子多是专以性言,故以为性善,才亦无不善。到周子、程子、张子方始说到气上,要之,须兼是二者,言之方备。【71】

 

问:“孟子言性与伊川如何?”曰:“不同。孟子是剔出而言性之本。伊川是兼气质而言。要之,不可离也。所以程子云:‘论性不论气不备,论气不论性不明。’而某于《太极解》亦云:‘所谓太极者,不离乎阴阳而为言,以不杂乎阴阳而为言。’”【72】

 

问五行各一其性。曰:“气质是阴阳五行所为,性即太极之全体。但论气质之性,则此全体堕在气质之中耳,非别有一性也。”【73】

 

问:“自太极以至万物化生,只是一个圈子,何尝有异?”答曰:“人物本同,气禀有异,故不同。”又问:“‘是万为一,一实万分’又将如何说?”曰:“只是这一个,只是气质不同。”【74】

 

可以看到,朱子实际上认为,周敦颐的太极图于气质之性有首发之功,尽管对气质之性的言说始于张载和二程。在此意义上,可以说,在朱子眼中,太极图实际上就是气质之性图,清晰地表达了性如何从纯粹的理的层次落入气、质而进入物的存在的层次。【75】既然气质之性是程朱理学的一个奠基性观念,那么,由此我们也就可以想见,朱子是在何等意义上看待周敦颐及其太极图了。对朱子的这一看法,我们当然是高度认可的。不过,按照我们对太极图的理解,实际上,太极图的前三层圈,已经包含了、或者说揭示了气质之性的问题。朱子所谓的气化与形化,用来理解太极图的第二、三层圈所表达的意义才是恰当的。这一点也显示了我们与朱子思想的高度一致处。因此也表明,我们这里对朱子提出的批评与修正,是完全内在于朱子自身的思想的,并非那种不相应的外部批评。

 

太极图与性的问题的关联也涉及朱子对以下一段话的理解:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”(《周易·系辞传》)正如我们前面分析过的,在《通书》首章中,周敦颐引用了《系辞传》中的这段话,服务于以天道统说三才之道的语境。现在让我们在思想史的脉络中对比一下朱子和前人对这一段话的理解。

 

孔颖达在疏解这段话时说:“‘继之者善也’者,道是生物开通,善是顺理养物,故继道之功者为善行也。‘成之者性也’者,若能成就此道者是人之本性。”【76】可以看到,孔颖达首先从万物的生养变化来说“道”,然后从人性的功用上说“继之者善”与“成之者性”。【77】《系辞传》还说:“天地设位,而《易》行乎其中矣。成性存存,道义之门。”(《周易·系辞传》)孔颖达疏解时说:“此明《易》道既在天地之中,能成其万物之性,使物生不失其性,存其万物之存,使物得其存成也。性谓禀其始也,存谓保其终也。道谓开通也,义谓得其宜也。既能成性存存,则物之开通,物之得宜,从此《易》而来,故云道义之门。”【78】可以看到,孔颖达同样统天、地、人而言《易》之道:物生不失其性是说物之始,物存其存是说物之终。物之始由天地之道所开通,物之终则有赖于人道方能成。

 

不论对于天的理解有何不同,北宋儒者大都和孔颖达一样关联于人性的功用来解说“继之者善也,成之者性也”和“成性存存”。比如张载《横渠易说》云:“知礼成性,则道义至此而出也。道义之门者,由仁义行也。圣人亦必知礼成性,然后道义从此出,譬之天地设位则造化行乎其中。”【79】又如,司马光《温公易说》卷五云:“‘继之者善也’,《易》指吉凶以示人,人当从善以去恶,就吉而避凶,乃能继成其道。‘成之者性也’,人之性分不同,因《易》而各有成功。”又云:“人各有性,《易》能成之。存其可存,去其可去,道义之门皆由此途出。”【80】都是明确地以人性的功用来解说。至于二程,按照朱子的叙述,在解《易》时也是“就人为处”说“成性”,而在《语录》中则又有“万物自有成性”的不同解说:

 

“成性存存,道义之门。”只是此性,万善完具,无有欠缺,故曰“成性”。成对亏而言。“成之者性”,则是成就处无非性。犹曰“诚斯立焉”。横渠、伊川说“成性”,似都就人为处说,恐不如此。横渠有习以成性底意思。伊川则言成其性,存其所存。【81】

 

“成性存存”,横渠谓“成其性,存其存”,伊川《易传》中亦是“存其存”,却是《遗书》中说作“生生之谓易”,意思好。【82】

 

“知礼成性而道义出。”程子说“成性”,谓是万物自有成性,“存存”便是生生不已。这是《语录》中说,此意却好。及他解《易》,却说“成其性,存其存”,又似不恁地。【83】

 

而朱子则不主张从人道处解说“继之者善也,成之者性也”,而是主张从本体论和宇宙论的关系来解说之,具体来说,朱子从“理”一边来解说句中的“善”与“性”,从“气”一边解说句中的“继”与“成”:

 

继之者,气之方出而未有所成之谓也。善则理之方行而未有所立之名也……成则物之已成,性则理之已立者也。【84】

 

如果我们紧扣上下文说,“继之”“成之”的“之”指的是前面“一阴一阳之谓道”中的“道”,而“继”与“成”是在表达关联于道的某种践行力或能动性的话,那么,将人理解为具有践行力或能动性的主体在语义上就是说得通的。这大概就是前人大都以人性的功用来解说这一句的主要原因。而朱子将“理”理解为具有践行力或能动性的主体,即以“理”为“继之”和“成之”的主体,颇有点黑格尔意义上的“实体就是主体”的意味。不过,必须指出的是,朱子这种“实体就是主体”的理解进路不应当将人道的因素排斥在外,因为三才之道的一个要义正在于,天地之道必须经由人道才能成就。【85】也就是说,说道的践行无非就是理的实现,这确乎是一个了不起的高明洞见,但在对这个洞见的理解中,必须隐含着承认,没有人道,天理不可能自动地实现。这一点若以《中庸》首章的语言来说就是,“率性之谓道”必然包含着“修道之谓教”,或者说,如果没有圣人立教化民,成己成物,则万民不可能各得其宜,万物不可能各正性命。但必须看到,朱子对“继之者善也,成之者性也”的真实理解,其实是将这一层意思排除在外的,尽管在他的整体思想中,从未忽略人道的重要意义。

 

细察朱子的看法,他其实是以气化说“继之者善”,以形化说“成之者性”:

 

问一阴一阳之谓道。曰:“一阴一阳,此是天地之理。如‘大哉乾元,万物资始’,乃‘继之者善也’;‘乾道变化,各正性命’,此‘成之者性也’。这一段是说天地生成万物之意,不是说人性上事。”【86】

 

问:“孟子只言性善,《易·系辞》却云‘一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也’,如此,则性与善却是二事。”曰:“‘一阴一阳’是总名,‘继之者善’是二气五行事,‘成之者性’是气化以后事。”【87】

 

“继之者善”,方是天理流行之初,人物所资以始。“成之者性”,则此理各自有个安顿处,故为人为物,或昏或明,方是定。若是未有形质,则此性是天地之理,如何把做人物之性得!【88】

 

就第一则问答而言,以“万物资始”来解说“继之者善”,即是以气化来解说之,以“各正性命”来解说“成之者性”,即是以形化来解说之。因此,在第二则问答中,朱子明确以“成之者性”为“气化以后事”,而在第三则问答中,朱子也以人物之始来解说“继之者善”,并以形质是理的安顿处来解说“成之者性”。

 

综上,既然以天道来统说三才之道必然包含人道这一节目在内,那么,朱子以“实体就是主体”的进路而对“继之者善也,成之者性也”的解说就仍是一个值得保留的高明洞见,但前提是必须将朱子在他对这一句话的真实理解中对人道意义的排除这一点排除掉。其实二程对“继之者善也,成之者性也”和“成性存存”在理解上的两种不同表达也能够以这种方式来加以综合,未必像朱子所说的那样是两种截然不同的看法。正如我们前面已经分析到的,以天道言三才之道是统说,是为了阐明三才之道的一贯性,就人道言三才之道是单提,是为了突出人道在三才之道中的独特意义。也就是说,“继之者善”,首先是在说人的作用,但同时也是再说天地的功能,因为人的作用正在于赞天地之化育,“成之者性”,也是如此。这样理解的“继之者善也,成之者性也”,就不是像朱子所认为的那样,只是在讲天地万物的创生,而是在讲包括人的参赞之功的天地化育之道。【89】

 

讨论朱子对太极图五层圈之间的关系的理解,还必然涉及“理气先后”的问题,因为以时间上的先后次序来理解五层圈之间的关系,看起来会与朱子的一些言论不符,比如下面这则语录:

 

自太极至万物化生,只是一个道理包括,非是先有此而后有彼。但统是一个大源,由体而达用,从微而至著耳。【90】

 

在这则语录中,朱子的意思是说,太极图的五层圈都是讲宇宙创生的一个根本原理,不应当从宇宙创生过程的先后次序来理解。从这则语录我们似乎可以合理地推论说,朱子是从宇宙创生的根本原理来理解太极图的五层圈的,而且朱子明确反对从宇宙创生过程的时间次序来理解五层圈之间的关系。很显然,作为对朱子以何种方式理解太极图的一种澄清,这个推论是对朱子的观点的一种另辟蹊径的辩护,从而也可能对我们前面对朱子的批评构成反驳。

 

将这个推论细述一下就是,朱子可能认为,太极是宇宙创生的根本原理,所谓实理本体,而基于此根本原理,阴阳是关于天的原理,五行是关于地的原理,气化是关于万物初生的原理,形化是关于万物再生的原理。反过来说,如果将五层圈之间的关系理解为时间上的先后次序,认为太极在阴阳之先,阴阳在五行之先,五行在人物之先,那么,这正是朱子所反对的。从下面朱子给友人的答书中,这个推论可以得到证实:

 

盖天地之间只有动静两端,循环不已,更无余事,此之谓易。而其动其静,则必有所以动静之理焉,是则所谓太极者也。圣人既指其实而名之,周子又为之图以象之,其所以发明表著,可谓无余蕴矣。原极之所以得名,盖取枢机之义,圣人谓之太极者,所以指夫天地万物之根也。周子因之而又谓之无极者,所以著夫无声无臭之妙也。然曰无极而太极,太极本无极,则非无极之后别生太极,而太极之上先有无极也。又曰五行阴阳,阴阳太极,则非太极之后别生二五,而二五之上先有太极也。以至于成男成女,化生万物,而无极之妙盖未始不在是焉。此一图之纲领,大《易》之遗意,与老子所谓物生于有,有生于无,而以造化为真有始终者,正南北矣。来喻乃欲一之,所以于此图之说多所乖碍而不得其理也。

 

熹向以太极为体,动静为用,其言固有病,后已改之曰“太极者,本然之妙也;动静者,所乘之机也”,此则庶几近之。来喻疑于体用之云甚当,但所以疑之之说,则与熹之所以改之之意,又若不相似然。盖谓太极含动静则可(以本体而言也),谓太极有动静则可(以流行而言也),若谓太极便是动静,则是形而下者不可分,而“《易》有太极”之言亦赘矣。【91】

 

从引文的第一段中可以看到,朱子基于二程的“动静无端,阴阳无始”来说易,然后转到对太极图的理解上,认为既“非无极之后别生太极”,亦“非太极之后别生二五,而二五之上先有太极”,然后又说回来,认为这是太极图的纲领,是“大《易》之遗意”,指出其有别于《老子》“有生于无”的思想,以此来批评杨子直混同了《老子》与《易》。陈来在讨论朱子的“理气先后”问题时指出,这封信写作于朱子44岁时,与《太极解义》基本定稿是在同一年,这时朱子尚未有“理在气先”的思想,到后来在与陆九韶、陆九渊关于太极的辩论中,朱子才发展出了“理在气先”的思想。【92】以太极为形而上,阴阳为形而下,并严守形而上与形而下的区分,是“理先气后”思想提出的前提。从引文的第二段中可以看到,形而上与形而下的区分已经明确出现在这封答书中了。因此,可以说“理在气先”是朱子《太极解义》中的思想的内在发展与进一步深化,而其明确的提出则是有激于陆氏兄弟对《太极图说》的质疑。

 

陈来还指出,与“理在气先”思想密切相关的是“理生气”的思想。质言之,后者正是在前者的基础上提出来的。朱子对“理生气”的明确表述是:

 

太极生阴阳,理生气也。阴阳既生,太极在其中,理复在气之内也。【93】

 

有是理后生是气,自“一阴一阳之谓道”推来。【94】

 

与“理在气先”与“理生气”的思想的提出相对应的另一个值得一提的一点是,朱子以“无能生有”来解释“无极而太极”:

 

又问:“‘无极而太极’,因‘而’字,故生陆氏议论。”曰:“‘而’字自分明。下云:‘动而生阳,静而生阴。’说一‘生’字,便是见其自太极来。今曰‘而’,则只是一理。‘无极而太极’,言无能生有也。”【95】

 

这里的“无”,当然是指无形之理,而且是指理之全,这里的“有”,当然是指有形之物,对应于理之分。经过这样的解释,可以看到,朱子这里提出的“无能生有”的思想,其实就是“理生气”的思想,从而与《太极解义》中的思想根本一致。【96】那么,“理先气后”和“理生气”的思想的提出,与《太极解义》基本定稿时期反对以时间上的先后次序来理解太极图中五层圈之间的关系的看法是否构成矛盾呢?朱子反对以时间上的先后次序来理解太极图中五层圈之间的关系,一个根本的理由是继承自二程的“动静无端,阴阳无始”的信念,于是,这个问题也就转变为:“理先气后”和“理生气”的思想与“动静无端,阴阳无始”的信念是否构成矛盾?

 

表面上看起来,要坚持“动静无端,阴阳无始”的信念,似乎就不好说“理先气后”;反过来,若认为“理先气后”,似乎就难以坚持“动静无端,阴阳无始”的信念。要澄清这个问题必须辨析两种“先后”概念,并将之妥帖地运用于朱子对太极图五层圈之间的关系的解释上。冯友兰在《中国哲学史》中区分了“逻辑上的在先”与“时间上的在先”,且认为朱子所说的“理在气先”是指逻辑上的在先,而不是指时间上的在先。陈来认为,冯友兰的这个观点不仅正确,而且也能用来恰当地理解朱子在“理气先后”问题上的“晚年定论”。【97】那么,所谓逻辑上的在先,落实于朱子的“理气先后”问题,究竟是指什么呢?

 

让我们来看发生在朱子晚年的一则问答:

 

问:“有是理便有是气,似不可分先后?”曰:“要之,也先有理。只不可说是今日有是理,明日却有是气,也须有先后。且如万一山河大地都陷了,毕竟理却只在这里。【98】

 

“也须有先后”是在申言“理先气后”的思想,但又说“只不可说是今日有是理,明日却有是气”,这意味着不能以时间上的先后来理解“理先气后”。究其原因在于,纯粹的、作为大全的理,也就是太极,本身并不在时间之中,因此就不能和气并列于“今日”与“明日”。由此可以想到,阴阳动静其实意味着时间,而太极本体乃是超越时间的永恒。以永恒与时间来理解太极与阴阳,为我们理解“理气先后”问题打开了一个新的视野。既然太极是永恒,阴阳是时间,那么,“理在气先”其实就是在说永恒先于时间。由此也不难想到,朱子所谓形而上与形而下的区分,也正是永恒与时间的区分。永恒超越于时间之上,此即“理在气先”之“在先”,所以,就不能将理先气后理解为时间中的先后。万物产生于永恒之散殊于时间,所以,就万物的构成而言,只能说理在气中而不能说理先气后,而此处的“先后”则正是指时间中的先后。

 

就朱子对太极图的理解而言,理气先后问题主要对应于太极与阴阳的关系问题,即太极图的第一、二层圈之间的关系问题。而经过以上分析我们能够指出,就太极图的五层圈来说,太极与阴阳之间的先后关系与阴阳与五行之间、五行与男女之间、男女与万物之间的先后关系并不属于同一性质。后一种先后关系除了可以从朱子所谓的“节次”来理解外,必然也是时间中的先后关系,因为这是时间产生以后的节次,而太极与阴阳之间的先后关系则不是时间中的先后关系,因为太极超越于时间且时间正是从太极这个永恒的实理本体中产生出来。【99】就太极之为无形之实理本体与有形之万物的关系而言,太极是超越于万物之上而使万物得以产生的原因。因此,冯友兰所谓的“逻辑上的在先”,落实于朱子的“理气先后”问题,实际上就是根本原因上的在先,直指太极本体的超越性。换句话说,朱子正是以“理先气后”的观念或形而上与形而下的区分保证了太极的超越性。【100】

 

基于将“理先气后”理解为保证太极的超越性这一点,我们再来看“理在气先”与“动静无端,阴阳无始”的信念如何才能协调起来。首先需要澄清的是,“动静无端,阴阳无始”的意思是说,动之前还有静,静之前又有动,无论是动还是静,都不能作为对方的开端,同样,阴之前还有阳,阳之前又有阴,无论是阴还是阳,都不能作为对方的开端。【101】也就是说,“动静无端,阴阳无始”始终是时间语境中的言说,其含义是在说,动非静之始,静亦非动之始,阴非阳之始,阳亦非阴之始,并非是在说动静之始或阴阳之始。既然“理先气后”是在说太极相对于阴阳的超越性,而“动静无端,阴阳无始”只是时间语境中的言说,那么,两者就不仅不会矛盾,而且还可以很好地结合起来。一个“动静无端,阴阳无始”的宇宙,也就是一个可能历经了无比漫长的、我们根本不知道何时开端的宇宙;而“理先气后”恰恰是在说超越的太极本体创造了宇宙的开端。

 

以超越与开端的关系为视角,我们能够看到,朱子“理先气后”思想的提出,作为其思想的内在发展,与朱子原来继承自二程的“动静无端,阴阳无始”的信念不仅不矛盾,而且能够很好地结合在一起,达到一种恰当的平衡。而朱子晚年,虽然在不同场合所侧重或强调的有所不同,但也并未离开这个恰当的平衡多远。正是基于这一点,朱子在《太极解义》定稿时期的那些认为不能以“先后”论太极图五层圈的言论在他发展出“理先气后”的思想之后就应该被抛弃。一方面,太极图前二层圈之间的关系,也就是太极与阴阳的关系,可以用“先后”论,此即“理先气后”,而正如冯友兰已经指出的,这里的“先后”并非时间中的先后;另一方面,以原理来论太极图的五层圈自然是合理的,但在太极图的后四层圈之间,必然存在着时间上的先后关系,这又是无法否认的。

 

朱子继承二程以气化与形化讲宇宙万物的创生,且将之运用于对太极图的理解。根据我对太极图的理解和对朱子思想的修正,太极图的第一层圈表征超越的太极本体,第二层圈表征宇宙的开端,即气化,人与万物通过精气凝合而成,而理被赋予其中,第三层圈表征宇宙的形成,即形化,人与万物以气质之身不断演化,【102】第四层圈表征人类文明的开端与确立,即肇始于伏羲而完成于孔子的人文挺立过程,第五层圈表征一个可能被人文力量所转化的宇宙,一个盛德之下才可能有的大业。既然第四层圈是在讲圣人继天地生生之德而立人极、立人道,那么,我们就有理由将第四层圈理解为德化的开展,或者说社会的德化,人间的德化,而将第五层圈理解为德化的进展,或者说万物的德化,宇宙的德化。【103】既然人道的意义在于成就万物以使其各正性命,那么,这里就包含着对一种阻抗万物各遂其性的恶的力量的洞察。既然天地万物最初被造时是纯然至善的,那么,对这种恶的力量的洞察就可能会引申为一种关于历史的堕落观念。而基于这种关于历史的堕落观念,人道的意义又能带来一种关于历史的进步观念。且正是堕落与进步观念的同时存在,使得儒教传统从根本上摆脱了任何意义上的线性历史观念。既然历史的意义在于发挥人文的力量以成就万物的本性,那么,宇宙的德化也就意味着一种回复,回复到宇宙原初的完美状态,而这也正是人文化成的意义所在。

 

注释
 
1唐文明:《朱子论天地以生物为心》,《清华大学学报》2019年第1期。
 
2黄宗炎:《太极图说辩》,见黄宗羲著,郑万耕点校:《易学象数论》(外二种),北京:中华书局,2010年,第454-473页。关于周敦颐太极图可能的渊源,参见毛奇龄:《太极图说遗议》,见周敦颐著,陈克明点校:《周敦颐集》,北京:中华书局,2009年,第139-157页。
 
3张栻:《太极图解序》,见周敦颐:《元公周先生濂溪集》(宋刻本),第118页。
 
4《通书》可证明周敦颐的儒门身份,这一点基本上是得到公认的,如《宋元学案》之《濂溪学案》将《通书》放置在《太极图说》之前,也是以《通书》最能代表作为儒门大德的周敦颐的思想。此外,陆象山在与朱子辩论时认为《太极图说》“与《通书》不类,疑非周子所为”,又猜测“或是其学未成时所作”,本文不取,其理由朱子已辨析甚详。
 
5 朱熹:《太极图说解》,见周敦颐著,陈克明点校:《周敦颐集》,第8页;黄宗炎:《太极图说辩》,见黄宗羲著,郑万耕点校:《易学象数论》(外二种),第455页。
 
6 “周子留下太极图,若无《通书》,却教人如何晓得?故太极图得《通书》而始明”。这意味着朱子在解释太极图的问题上对《通书》的重视不亚于、甚至过于《太极图说》。参见朱熹:《朱子语类》卷九四,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第17册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2010年,第3144页。可能与此相关的一个微妙的因素是,没有人怀疑《通书》是周敦颐的著作,但有人怀疑《太极图说》是周敦颐的著作,或认为可能是其早年著作,从而比不上《通书》更具有代表性,如陆九渊。这一点也是导致《宋元学案》之《濂溪学案》将《通书》置于太极图和《太极图说》之前的原因所在。
 
7 朱子《答吕东莱书》:“太极图立象尽意,剖析幽微,周子盖不得已而作也。观其手授之意,盖以为唯程子为能受之。程子之秘而不示,疑亦未有能受之者尔。夫既未能默识,于言意之表,则道听途说,其弊必有甚焉。”见周敦颐:《元公周先生濂溪集》,第130-131页。同样的说法亦见《太极图说解》后记。又朱子《六先生画像赞·濂溪先生》:“道丧千载,圣远言湮。不有先觉,孰开我人?书不尽言,图不尽意。风月无边,庭草交翠。”朱熹:《朱子文集》卷八五,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第24册,第4001-4002页。其中“图不尽意”是说太极图不能尽意。两处说法有差异但不一定有矛盾。“立象尽意”是就周敦颐作太极图的意图而言,“图不尽意”是就太极图实际上能否全部表达其全部意图而言。
 
8 王弼、韩康伯注,孔颖达疏:《周易注疏》,见阮元校刻:《十三经注疏》上,北京:中华书局,1980年,第76页。
 
9 李鼎祚注,李道平疏:《周易集解纂疏》,北京:中华书局,1994年,第544页。
 
10 王弼、韩康伯注,孔颖达疏:《周易注疏》,见阮元校刻:《十三经注疏》上,第76页。
 
11 李鼎祚注,李道平疏:《周易集解纂疏》,第544页。
 
12 三才之道只是一个道,分说则可言天道、地道与人道,或所谓天生、地养、人成。
 
13 李鼎祚注,李道平疏:《周易集解纂疏》,第602页。
 
14 王弼、韩康伯注,孔颖达疏:《周易注疏》,见阮元校刻:《十三经注疏》上,第82页。
 
15 王弼、韩康伯注,孔颖达刻:《周易注疏》,见阮元校刻:《十三经注疏》上,第96页。
 
16 对于这里所谓的“先儒”的持论,除了可以《序卦传》的这段话来说明之外,《易纬·乾凿度》中的一段话可能充当了更为重要的证据:“孔子曰:‘阳三阴四,位之正也。故《易》卦六十四,分而为上下,象阴阳也。夫阳道纯而奇,故上篇三十,所以象阳也。阴道不纯而隅,故下篇三十四,所以法阴也。乾坤者,阴阳之根本,万物之祖宗也。为上篇之始者,尊之也。离为日,坎为月,日月之道,阴阳之经,所以终始万物,故以坎离为终。咸恒者,男女之始,夫妇之道也,人道之兴必由夫妇,所以奉承祖宗为天地主也。故为下篇始者,贵之也。既济未济为最终者,所以明戒慎而存王道。’”但细察这一段话,其实也只是以乾坤讲天地之道,以咸恒讲人道之始,并未有上经讲天道下经讲人事这种过于生硬的持论。潘雨廷引用了《乾凿度》的这段话以说明“《周易·序卦》作者的思想结构”,见潘雨廷:《易学史发微》,上海:上海古籍出版社,2017年,第280页。吴飞亦将潘雨廷的看法与焦循关于伏羲立人道的看法结合起来强调人伦的意义,而忽略了上述持论的生硬之处,参见吴飞:《论“生生”》,《中国文化研究》2018年第1期。
 
17 王弼、韩康伯注,孔颖达疏:《周易注疏》,见阮元校刻:《十三经注疏》上,第46页。
 
18 李鼎祚注,李道平疏:《周易集解纂疏》,第653-654页。
 
19 王弼、韩康伯注,孔颖达疏:《周易注疏》,见阮元校刻:《十三经注疏》上,第88页。
 
20 王弼、韩康伯注,孔颖达疏:《周易注疏》,见阮元校刻:《十三经注疏》上,第94页。
 
21 来知德以“气交”与“形交”解释“化醇”与“化生”的差异:“天地氤氲,气交也,专一而不二,故曰醇;男女构精,形交也,专一而不二,故化生。”见来知德著,张万彬点校:《周易集注》,北京:九州出版社,2004年,第676页。王夫之以“气化”和“形化”解释“化醇”与“化生”的差异:“化醇,化其气而使神;化生,化其形而使长。”王夫之:《周易内传》,见船山全书编辑委员会校编:《船山全书》第1册,长沙:岳麓书社,1996年,第597页。对来知德和王夫之的看法的对照分析,见丁耘:《〈易传〉与“生生”》,《哲学研究》2018年第1期。气化与形化的区分来自二程,而为朱子所大力发挥,王夫之的观点显然来自于此。细察之下可知,来知德与李道平的观点与王夫之的观点其实颇为类似,大概二者亦是在程朱影响下的产物(“气交”“形交”的说法也见于朱子)。程朱关于气化与形化的区分详见后文。李道平则以“形而上者谓之道”与“形而上者谓之器”解释“化醇”与“化生”的差异,见李鼎祚注,李道平疏:《周易集解纂疏》,第654页。吴飞在《论“生生”》一文中试图发挥李道平的这个观点,但走到了一边,即认为“万物化醇”与“万物化生”中的两个“万物”并不一致,前者是指一般所谓万物,后者则是指“宇宙间凡有雌雄之物”,这即是以“雌雄牝牡”解释“男女构精”中的“男女”,从而离古代注家的理解更远了。
 
22 唐文明:《朱子论天地以生物为心》。在这篇文章中的一个注释里,本文作者引用了王夫之的一段话,而将周敦颐的太极图与张载的《西铭》与程颐提出的“理一分殊”关联起来,从而突显揭示出人伦在太极图中的位置的重要意义,尤其是可以避免一些认为太极图可能流于异端的误解。
 
23 焦循著,陈居渊校点:《雕菰楼易学》,北京:北京大学出版社,2012年,第149页。焦循在他的著作中多次提及这一点,比较完备的论述,参见焦循:《易图略》卷六之《原卦》,见焦循著,陈居渊校点:《雕菰楼易学》,第637-638页。不过,细察焦循的意思,虽然他也讲“伏羲本天地以定夫妇、父子、君臣”,但对圣人效法天地生生之德这一层无所领会,乃至于排斥,而只落得一个人伦大纲,其实意味着他并未全解伏羲仰观俯察之精义,如《原卦》最后一段中说:“圣人治天下,不过饮食男女,为之制嫁娶,教渔佃矣。人伦正而王道行,所以参天地而赞化育者,固无他高妙也。神农、黄帝、尧、舜踵此而充扩之,文王、周公、孔子述此而阐明之,彼先天、心法之精微,岂伏羲氏之教哉!”试问:不以先天、心法之精微为本,人伦可定乎?王道可行乎?
 
24 皮锡瑞论及焦循是因为看了陆贾《新语·道基》中的一段话之后,“乃恍然悟伏羲所以设卦之故,更推阐其旨曰:‘学《易》者’必先知伏羲未作八卦之前是何世界,伏羲作八卦重为六十四卦何以能治天下,神农、尧、舜、文王、周公、孔子何奉此卦画为万古修己治人之道”。见皮锡瑞:《经学通论》,北京:中华书局,1954年,第3页。
 
25 焦循《易章句》卷八论上古与中古曰:“伏羲以前,无三纲五常,卧之詓詓,起之吁吁,知识未开,虽抱善性,而莫能自觉,是为上古。天生伏羲,以先觉觉万民,使男女有别,以定君臣、父子、尊卑、上下,而天地之化育以赞,人物之性以尽,是为中古。”见焦循著,陈居渊校点:《雕菰楼易学》,第127页。
 
26 周敦颐:《太极图说》,见周敦颐著,陈克明点校:《周敦颐集》,第3页。
 
27 周敦颐:《太极图说》,见周敦颐著,陈克明点校:《周敦颐集》,第4页。
 
28 朱熹:《太极图解》,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第13册,第70页。此处我以“变合”二字转换了朱子文中所画的这个连接符号。
 
29 皆在天地之心的作用下。
 
30 反倒是那种认为太极首先生出个空空的天和地然后再生出人与物的思想难以理解。
 
31 周敦颐:《太极图说》,见周敦颐著,陈克明点校:《周敦颐集》,第4页。
 
32 周敦颐:《太极图说》,见周敦颐著,陈克明点校:《周敦颐集》,第4-5页。
 
33 周敦颐:《太极图说》,见周敦颐著,陈克明点校:《周敦颐集》,第5-6页。
 
34 周敦颐:《太极图说》,见周敦颐著,陈克明点校:《周敦颐集》,第7页。
 
35 朱熹:《再定太极通书后序》,见周敦颐著,陈克明点校:《周敦颐集》,第46页。
 
36 朱熹:《通书后记》,见周敦颐著,陈克明点校:《周敦颐集》,第49页。
 
37 周敦颐:《通书》,见周敦颐著,陈克明点校:《周敦颐集》,第13页。
 
38 朱熹:《通书注》,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第13册,第97页。
 
39 朱熹:《通书注》,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第13册,第97-98页。
 
40 “《诚下》一章,言太极之在人者”。朱熹:《朱子语类》卷九四,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第17册,第3149页。
 
41 王安石曾说:“尽人道谓之仁,尽天道谓之圣。”当有人问程颐这句话如何时,程颐回答说:“此语固无病,然措意未是。安有知人道而不知天道者乎?道一也,岂人道自是人道,天道自是天道?《中庸》言:‘尽己之性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育’,此言可见矣。扬子曰:‘通天地人曰儒,通天地而不通人曰伎。’此亦不知道之言。岂有通天地而不通人者哉?如止云通天之文与地之理,虽不能此,何害于儒?天地人只一道也。才通其一,则余皆通。如后人解《易》,言乾天道,坤地道也,便是乱说。论其体则天尊地卑,如论其道岂有异哉?”见程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》上,北京:中华书局,2004年,第182-183页。
 
42 程颐:《周易程氏传》,见程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》下,第695页。
 
43 周敦颐:《通书》,见周敦颐著,陈克明点校:《周敦颐集》,第14页。
 
44 周敦颐:《通书》,见周敦颐著,陈克明点校:《周敦颐集》,第27页。
 
45 周敦颐:《通书》,见周敦颐著,陈克明点校:《周敦颐集》,第30页。
 
46 朱熹:《通书注》,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第13册,第117页。
 
47 朱熹:《通书注》,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第13册,第117页。若以《通书》为一篇,则此处之“篇”,当为“章”,如上引朱子的《再定太极通书后序》和《通书后记》中所言。
 
48 周敦颐:《通书》,见周敦颐著,陈克明点校:《周敦颐集》,第20页。
 
49 朱熹:《通书注》,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第13册,第117页。
 
50 周敦颐:《太极图说》,见周敦颐著,陈克明点校:《周敦颐集》,第4页。
 
51 “‘万一各正,小大有定’,言万个是一个,一个是万个。盖体统是一太极,然又一物各具一太极。所谓‘万一各正’,犹言‘各正性命’也”。可见,朱子仍是以物物一太极来理解“万一各正,小大有定”,而认为“各正性命”也是此义。参见朱熹:《朱子语类》卷九四,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第17册,第3167页。
 
52 周敦颐:《通书》,见周敦颐著,陈克明点校:《周敦颐集》,第23页。
 
53 朱熹:《太极图解》,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第13册,第71页。
 
54 朱熹:《太极图说解》,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第13册,第74页。
 
55 “问:‘乾男坤女以气化者言,万物化生以形化者言,不知何以见得?’曰:‘天地生物,其序固如此。《遗书》中论气化处可见’”。见周敦颐:《元公周先生濂溪集》,第166-167页。
 
56 程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》上,第79页。
 
57 程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》上,第161页。
 
58 程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》上,第199页。
 
59 度正:《书晦庵太极图解后》,见周敦颐:《元公周先生濂溪集》,第340页。
 
60 朱子以“感生”来理解二程所说的“气化”无疑是正确的,这一点可以从二程的语录中得到证明,且二程还特别强调了圣人感生的意义,如说:“观三代之时,生多少圣人,后世至今,何故寂寥未闻,盖气自是有盛则必有衰,衰则必终复盛。若冬不春,夜不昼,则气化息矣。”又说:“大抵气化在天在人一般,圣人其中,只有功用。”见程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》上,第146页。二程还提到圣人的感生为“理自生”,也是值得注意的看法:“元气会则生圣贤。理自生”。见程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》上,第83页。
 
61 以下语录表明朱子有时也会将“男女”理解为人,进而来说太极图:“天地之初,如何讨个人种?自是气凝结成两个人,后方生许多万物,所以先说‘乾道成男,坤道成女’,后方说‘化生万物’。当初若无那两个人,如今如何有许多人?那两个人便似而今人身上虱,是自然变化出来。《楞严经》后面说,大劫之后,世上人都死了,无复人类,却生一般禾谷,长一尺余,天上有仙人下来吃,见好后,只管来吃,吃得身重,遂上去不得,世间方又有人种。此说固好笑,但某因此知得世间却是其初有个人种,如他样说。”朱熹:《朱子语类》卷九四,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第17册,第3133-3134页。这则语录认为第四层圈对应于人之生,第五层圈对应于物之生,即天地先生人后生物,和《太极图说解》中的解释相悖,如若不是记录有误,就是朱子早年未定之论。
 
62 周敦颐:《元公周先生濂溪集》,第167-168页;朱熹:《朱子语类》卷九四,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第17册,第3133页。但文中第一行漏掉了“万物化生”四字。
 
63 朱熹:《朱子语类》卷九四,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第17册,第3134页。
 
64 周敦颐:《元公周先生濂溪集》,第168-169页。
 
65 朱熹:《周易本义》,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第1册,第141页。
 
66 此处“男女构精”就只能被理解为承上文而言。
 
67 朱熹:《太极图说解》,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第13册,第73页。
 
68 朱熹:《太极图说解》,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第13册,第74页。
 
69 陈来:《朱子哲学研究》,上海:华东师范大学出版社,2000年,第80-81页。
 
70 周敦颐:《元公周先生濂溪集》,第245-246页。
 
71 周敦颐:《元公周先生濂溪集》,第246页。
 
72 周敦颐:《元公周先生濂溪集》,第253-254页。
 
73 周敦颐:《元公周先生濂溪集》,第206页。
 
74 周敦颐:《元公周先生濂溪集》,第165页。
 
75 本文作者认为太极图可以称之为天地之心图,与此处称之为气质之性图侧重不同,二者可以很好地统一起来。从天地之心讲太极图,重在生生之德的作用,从气质之性讲太极图,重在永恒实理的下贯,二者都是从宇宙万物与超越本体的关联来讲的。参见唐文明:《朱子论天地以生物为心》。
 
76 王弼、韩康伯注,孔颖达疏:《周易注疏》,见阮元校刻:《十三经注疏》上,第78页。
 
77 亦因下文云:“仁者见之谓之仁,智者见之谓之智。”
 
78 王弼、韩康伯注,孔颖达疏:《周易注疏》,见阮元校刻:《十三经注疏》上,第79页。
 
79 这是张载对“存性存存”的解说,对与“继之者善也,成之者性也”一句,张载也是以人性的功用解说之。参见张载著,章锡琛点校:《张载集》,北京:中华书局,1978年,第187-191页。
 
80 司马光:《温公易说》,见文渊阁《四库全书》(影印本)第8册,台北:台湾商务印书馆,1986年,第633页。
 
81 朱熹:《朱子语类》卷七四,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第16册,第2538页。
 
82 朱熹:《朱子语类》卷七四,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第16册,第2538页。
 
83 朱熹:《朱子语类》卷七四,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第16册,第2539页。二程《遗书》中说:“‘生生之谓易’,是天之所以为道也。天只是以生为道,继此生理者,即是善也。善便是一个元底意思。‘元者善之长’,万物皆有春意,便是‘继之者善也’。‘成之者性也’,成却待它万物自成其性须得。”又说:“‘成性存存,道义之门’,亦是万物各有成性,存存,亦是生生不已之意。”见程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》上,第29、30页。
 
84 朱熹:《通书注》,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第13册,第98页。
 
85 这一点也显示出儒学与黑格尔哲学的大不同。在黑格尔那里,能够促进绝对精神实现的人的方面的因素不过是人的私欲,因此,黑格尔以所谓“理性的狡计”来刻画世界历史的进程。与此相关,儒学也没有、也不可能接受黑格尔式的世界历史观念。
 
86 朱熹:《朱子语类》卷七四,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第16册,第2523页。
 
87 朱熹:《朱子语类》卷七四,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第16册,第2524页。
 
88 朱熹:《朱子语类》卷七四,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第16册,第2524页。
 
89 这一点意味着我们在对《通书》首章的理解上与朱子不同。
 
90 朱熹:《朱子语类》卷九四,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第17册,第3123页。
 
91 朱熹:《答杨子直》,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第22册,第2071-2072页。
 
92 陈来:《朱子哲学研究》,第75-99页。
 
93 周敦颐:《元公周先生濂溪集》,第185页。既然“理生气”意味着理寓于气,而非由理生出了单纯、独立的气,那么,“理生气”就意味着万物物种的初生,也就是说,在宇宙的创生过程中并不存在一个只有单纯、独立的气而无万物的阶段。
 
94 朱熹:《朱子语类》卷一,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第14册,第114页。
 
95 朱熹:《朱子语类》卷九四,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第17册,第3119页。
 
96 既然“无能生有”中的“无”是无形之理,“有”是有形之物,那么,“无能生有”就意味着万物的初生,也就是说,理生气,或太极生阴阳,就意味着万物的初生。
 
97 陈来:《朱子哲学研究》,第96页。
 
98 朱熹:《朱子语类》卷一,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第14册,第116页。
 
99 上引朱子以“无能生有”论“无极而太极”的问答之后紧接着就是以下问答:“某问:‘自阳动以至于人物之生是一时俱生,且如此说,为是节次如此?’曰:‘道先后不可,然亦须有节次。康节推至上十二万八千,不知以前又如何。太极之前,须有世界来,正如昨日之夜,今日之昼耳。阴阳亦一大阖辟也。但当其初开时须昏暗,渐渐乃明,故有此节次,其实已一齐在其中。’”朱熹:《朱子语类》卷九四,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第17册,第3119页。此处朱子顺着问者的话以“节次”与时间上的先后相对而言,申言不应当从时间上的先后来理解五层圈之间的关系,但从“动静无端,阴阳无始”而推出“太极之前,须有世界来”的看法,如果不是记录有误,则难免推论过度的嫌疑,特别是和“无能生有”的思想放在一起更显得矛盾。而且朱子答语中最后又来一个转折,从而很大程度上否定了他前面的话,因为既然说“初开时须昏暗,渐渐乃明”,那就还是有时间上的先后。如果我们不将这一问答最后的这个转折理解为朱子在这个问题表现出明确的犹疑,那么,就只剩下一种可能,即,这一条的记录有问题。
 
100 太极的超越性还可以从朱子论性时所使用的日光之喻中得到说明,“性如日光,人物所受之不同,如隙窍之受光有大小也”。朱熹:《朱子语类》卷四,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第14册,第185页。
 
101 朱子说:“阴阳本无始。但以阳动阴静相对言,则阳为先,阴为后,阳为始,阴为终。犹一岁以正月为更端,其实姑始于此耳。岁首以前,非截然别为一段事,则是其循环错综,不可以先后始终言,亦可见矣。”这是明确以时间中的循环来理解“动静无端,阴阳无始”。朱子还说,这个问题在他五六岁时就困扰着他,几乎使他得病:“问‘动静无端,阴阳无始’。曰:‘这不可说道有个始。他那有始之前,毕竟是个甚么?他自是做一番天地了,坏了后,又恁地做起来,那个有甚么穷尽?某自五六岁便烦恼道:天地四边之外,是什么物事?见人说四方无边,某思量也须有个尽处。如这壁相似,壁后也须有什么物事。其时思量得几乎成病。到而今也未知那天外是何物。’”天地可能坏掉被再做一番,这是“动静无端,阴阳无始”的论述语境,如果联系前面所引“万一山河大地都陷了,毕竟理却只在这里”的看法,那么,很清楚,朱子是在两个不同层面来说“动静无端,阴阳无始”与“理在气先”的。朱熹:《朱子语类》卷九四,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第17册,第3129-3130页。
 
102 《易》乾、坤两卦之彖辞分别曰:“大哉乾元,万物资始,”“至哉坤元,万物资生”,程朱之气化与形化,正可理解为对这两句话的精确解释。
 
103 如果以“天地之大德曰生”而言,也可以将整个太极图理解为德化图,而以“文化”说人道,即德化包含气化、形化与文化,分别对应于天道、地道与人道。本文为了强调人文化成是继天地之德,故仍以德化说人道,毕竟人道为德化之最要关键。