再论陶渊明的自然观——回应吴飞教授

作者：唐文明（清华大学哲学系教授）

来源：作者授权儒家网发表，原载《中国哲学史》2025年第4期

摘要：陶渊明的自然观以神—理—形为三重概念架构，可以恰当地概括为性理自然观，而与当时佛教徒如慧远等人所提出的因果自然观迥然不同；与此相关，陶渊明持神不灭论而非神灭论，且坚持儒门传统的三才之道说，这构成其“纵浪大化中”的人生态度的思想基础。

关键词：自然 形神 性理 因果 隐逸

《隐逸之间》聚焦陶渊明的自然、历史与社会观念，正如该书副标题所显示的。吴飞教授主要批评我对陶渊明自然观的理解，包括以下三个要点：其一，陶渊明诗文中的“自然”不是指我们现在所说的自然哲学或宇宙论意义上的自然，而是指一种自我修养的境界；其二，正如陈寅恪、逯钦立等人所认为的，陶渊明与范缜一样持神灭论立场；其三，陶渊明诗文中的“常理”不是指永恒不变的性理，而是指万物皆有生灭这个关于宇宙运化的道理。这三个要点涉及的都是非常重要的理论问题，以下我将按照这个次序对三个问题逐一展开分析，也作为对吴飞的回应。

一

“自然”一语出现在陶渊明诗文中一共有五处，除了《形影神》中的“神辨自然”，吴飞列举了另外三处，试图以迂回的方式佐证《形影神》中的“自然”“是就自我修养之境界而论，并非就天地万物之宇宙论而言”。这一看法看似成立，因为无论是说“复得返自然”，还是说“质性自然”，“孝于自然”，都是在说某种值得肯定的人生态度，理解为某种自我修养的境界虽不一定中但必不远。而且，如果将以上三处的“自然”直接理解为用来指称天地万物的“自然”，显然在文意上说不通。吴飞没有列举的一处出现在陶渊明为他的外祖父孟嘉写作的传记中：“又问听妓，丝不如竹，竹不如肉，答曰：‘渐近自然。’”(《晋故征西大将军长史孟府君传》)这里的“渐近自然”显然不能直接理解为一种自我修养的境界，而是指人的歌喉属于天生，相对于丝竹之为人工制作。此一例先不论，仅就吴飞所列举的三处而言，被吴飞有意无意地忽略了的一点是，用“自然”来说某种自我修养的境界，往往关联于对万物之本性的某种理解。而万物之本性，在古代——尤其是魏晋时期——恰恰也是用“自然”这个术语来描述的。质言之，正是基于对天地万物之本性的理解，作为一种自我修养之境界的自然才能够成立。能够非常清晰地看到的是，在吴飞所列举的三处“自然”用例中，陶渊明都提到了“性”：“复得返自然”关联于前面一句“性本爱丘山”；“质性自然”直接就是以“自然”来描述“质性”；“孝于自然”后面接着就是“可谓天性也”。这就意味着，必得关联于“性”或“天性”的观念，才能够真正理解这三处中指向某种人生态度或自我修养之境界的“自然”。而“性”或“天性”的问题，显然正是自然哲学或宇宙论层面的问题。

至于宇宙论意义上的“自然”在中国古代思想史上的开展，以及其与人生论或境界论意义上的“自然”的关系，我们只要看看钱穆的《郭象庄子注中之自然义》一文，就能了解一个大概。钱穆指出，庄老虽言“自然”，但并不多见，且宇宙论与人生论二义兼具；《淮南子》“乃始盛言‘自然’”，王充《论衡》“喜言‘自然’”；自王弼注《老子》，“乃始承续《淮南》《论衡》，而畅发自然义，后世遂谓庄老盛言自然”；至于郭象，其“畅发‘自然’之义，转用以解决‘宇宙创始’‘天地万物一切所从来’之最大问题”，因而“实有远为超越于庄老旧谊之外者”。(1)此处我们不必对钱穆的观点做更详细的评价，仅指出以下这一点就够了：“自然”一语，在大多数思想家那里都是宇宙论与人生论二义兼具，且前者为后者之基础。以钱穆此文对郭象之自然观的总结为例，他首先概括了郭象所谓“自然”之宇宙论意义：“一切万形万化皆自然生，自然有”，由此而言“物之性”“物之理”“物之自然”“物之天”；然后转到“自然”之人生论意义或吴飞所说的境界论意义：“人之于其生也，实无所别择，无所祈向，则惟有任性而动，当理而为，自然顺化，一循乎天而止。”

现在让我们直接面对文本，看看我们应当如何正确理解《形影神》中“神辨自然以释之”一句。说《神释》中“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”四句表达一种人生态度或修养境界，这显然是成立的，但何以才能有这样的人生态度或修养境界呢?前提正是对人的本性(或曰人的自然)的认知。对人的本性的认知又涉及对天地万物之本性的认知，这就涉及宇宙论意义上的自然问题了。而《神释》最前面的八句“大钧无私力，万理自森著。人为三才中，岂不以我故?与君虽异物，生而相依附。结托既喜同，安得不相与”，正是通过神之口表达对人与万物的本性的认知，如我在《隐逸之间》中所分析的，神—理—形的三重概念架构，是陶渊明理解天地万物之生成的基本方式，而在此基础之上他又强调人与天、地并列而为三才之一。如果看不到“纵浪大化中”的人生态度正是以“人为三才中”的根本认知作为基础的，则不可能对《形影神》有正确的理解。

二

再来看陶渊明究竟持神灭论还是神不灭论的问题。我基于文本分析提出陶渊明持神不灭论，而非陈寅恪、逯钦立所认为的陶渊明持神灭论。吴飞则试图捍卫陈寅恪、逯钦立的旧解。《神释》中说“应尽便须尽，无复独多虑”，显然是指死亡。对于死亡，从形神关系的角度看可以有两种理解，一种是将死亡理解为形神俱灭，这就是神灭论者所理解的死亡；另一种是将死亡理解为形神分离，其背后的意思可能是形灭但神不灭，若如此则这就是神不灭论者所理解的死亡。陈寅恪、逯钦立想当然地将“应尽便须尽”理解为形尽神灭，从而得出陶渊明为神灭论者的看法。我则结合上下文指出，将“应尽便须尽”理解为形神分离，且形灭而神不灭，才是正确的解读。我的解读的一个关键证据来自李幸玲的研究。李幸玲指出，神灭论者都主张形神一元，也就是形神无异统，神不灭论者则主张形神二元，也就是形神为异物。她说：“六朝对于神灭不灭问题的讨论，最终所关心的是放在死后究竟‘是有’‘是无’这个问题的讨论，所以也涉及了‘神’之根本界义的讨论。认为死后是‘有’者，或持有鬼论之说，或谓有不灭之‘法身’，寂静之‘涅盘’；从形神二元，说明形灭神存，独存之神，或作为受生前善恶业报之受报主体，或作为成佛主体。认为死后是‘无’者，或持无鬼论之说，或以形神俱灭为自然之变化；从形神一元，说明形消神灭，无所谓魂魄以另一种方式存在。不论神灭或神不灭，双方在论证过程中，用力最多之处，即在于形神关系的论证上，区别形神一元抑或形神二元。”(2)陶渊明在《神释》中说“与君虽异物，生而相依附”，这是非常明显的形神二元论。依此推断，陶渊明必持神不灭论。

吴飞不同意这个推断，他不仅无视李幸玲综合了六朝关于神灭不灭问题的大量文献而得出的结论，反而还试图提出一个反例。司马谈在《论六家要旨》中说：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。”吴飞认为这段话意味着司马谈既主张形神二元又主张神灭论。在我看来，吴飞对这段话的解读有明显的错误：“神大用则竭”并不是像吴飞所认为的那样是指死亡，而是和“形大劳则敝”一样都属于人尚未死亡时的某种状态，此其一；“形神离则死”也并不是像吴飞所认为的那样是指“形神相离而死”，即形尽神灭，而恰恰是以形神分离定义死亡，此其二；以神为生之本，形为生之具，是否就是形神二元论或形神异物论，从这段话中也很难看清楚，此其三。

我还注意到清人何焯与温汝能皆认为陶渊明持神不灭论。何焯注《形影神》曰：“此篇言纵欲足以伐生，求名犹为愿外，但委运以全吾神，则死而不亡，与天地俱永也。”吴飞援引王弼以“身没而道犹存”注《老子》中“死而不亡者寿”一句，试图说明何焯的意思可能是“身虽死而其道存”，并由此发挥说何焯此处的“死而不亡”“与《左传》中三不朽之意相通”。其实，无论是“身虽死而其道存”，还是《左传》中的三不朽，都指向名，在《形影神》中即影所代表的生活态度，而不是神，但何焯明明是说神“死而不亡”，即形死而神不亡，并不是指形死而名不亡。若神与名并不能混漫为一，则吴飞显然有意地错解了何焯。温汝能注《形影神》曰：“形影有尽时，惟神则不灭。”又曰：“末总言人生天地，顺受其正，则超脱形影，神自不灭。不喜不惧，应尽须尽，是为圣为贤本领，成仁成义根源。若徒以旷达语赏之，非深于陶者也。”吴飞认为温汝能所谓“不灭之神”是指“圣贤仁义的根源”，这种理解也是错误的。从温汝能的后一句话中可以清楚地看到，他说“为圣为贤本领，成仁成义根源”，是指“不喜不惧，应尽须尽”的人生态度，而不是指“不灭之神”。吴飞将前一句中的“神自不灭”与后一句的“为圣为贤本领，成仁成义根源”关联起来自然是可以的，但将二者强扭为一，实在是没有读懂温汝能的意思。温汝能的意思恰恰是说，神因其不灭而能超脱形影，这种超然的人生态度是“为圣为贤本领，成仁成义根源”。温汝能对《形影神》的解读与我对《形影神》的解读在旨趣上并不相同，但他看到了陶渊明持神不灭论这一点我认为是非常正确的。

在六朝的思想史语境中，神灭不灭的争论，涉及儒佛之间的争论。一些儒教徒反对神不灭论，其实是为了反对佛教的轮回说与报应说；而一些佛教徒捍卫神不灭论，则是为了证明佛教的轮回说与报应说。陈寅恪、逯钦立的看法，就与他们对儒佛之争的思想史语境的领会有关。但这并不意味着我们能够将神灭论与神不灭论深度绑定于儒教与佛教。也就是说，佛教徒对于神不灭论，也可能会有批评。李幸玲的研究已经清楚地指出了这一点。我在《隐逸之间》中也论及佛教对神灭论与神不灭论的批评意见，即佛教以前者为断见，以后者为常见，而认为无论是断见还是常见，都是应当被克服的错误见解。吴飞则通过援引汤用彤、吕澂等人的研究也意识到了这一点，因此他一方面说，“佛教一方对神不灭论的主张有些混乱”，另一方面也说，从神灭论立场批评佛教的儒教徒“却也未能抓住佛教哲学的要害”。

反过来说，虽然有些儒教徒基于神灭论批评佛教，但这并不意味着儒教必然会主张神灭论。其实从儒教经典来看，神不灭论而非神灭论，才是儒教正统的主张。此处仅以记载于《礼记·祭义》中的、常常被引用的孔子与宰我的一段对话为证：“宰我曰：‘吾闻鬼神之名，不知其所谓。’子曰：‘气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土，其气发扬于上，为昭明，焄蒿、悽怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。’”其实儒教既然如此重视丧祭之礼，又怎么可能持神灭论这种论调呢?吴飞多年主持北京大学礼学研究中心，亦非常重视丧祭之礼，并在相关实践领域多有贡献，令人敬佩，又何以汲汲于为神灭论辩护呢?

吴飞之所以捍卫陈寅恪、逯钦立的旧解，原因大概是因为他近年来颇认同李泽厚的巫史传统说，想基于此说来刻画整个中国思想史。吴飞的文章专门列一节写“神灭论之争的哲学意义”，就是为了申明他所认为的神灭论在中国思想史上的重要意义。在这一节的结尾处，他说：“从桓谭到范缜，神灭思想的发展，不断推进巫史传统的人文化和理性化，对于其后的儒家哲学发展，特别是宋代之后理学自我观的崛起，有着相当重要的影响。”其实将“巫史传统的人文化与理性化”这一看法应用到魏晋到宋代的思想史演变并不恰当，也没有多大意义。至于这一看法本身，正如我曾经指出的，不过是“现代启蒙以来的人本主义思潮在文明史研究上的错误投射”而已。(3)

三

吴飞批评我的第三个要点，是说陶渊明诗文中出现的“理”或“常理”并不是指永恒不变的性理或天理。他提出一个解读，认为《形赠影》中“草木得常理”一句，“只是说草木荣枯生灭之理亘古不变”，并非指草木有其永恒不变的性理。这一解读的实质是以无常的生灭过程为“常理”，从上下文看颇为牵强，因为这个意义上的“常理”与“天地长不没，山川无改时”无法构成恰当的呼应。对于《神释》中的“万理自森著”一句，吴飞的批评策略是诉诸异文。有些版本中此句为“万物自森著”，吴飞认为应当从之。我在《隐逸之间》中已经说明，较早的版本中多作“万理自森著”，作“万物自森著”当为后人擅改。(4)吴飞还提出一个解读，即以“万理”为“万物生长收藏之理”，此尤为不通。万物生长收藏之理明是一理，何来“万理”一说?对于宋儒的性理、天理，一个来自气学传统的错误解读是将之理解为气的运行的总体规律。吴飞对于陶渊明诗文中的“常理”做出了类似的错误解读，这当然不是偶然的。至于魏晋时期的“理”更接近性理、天理之义且能够作为宋儒言性理、天理的先驱这一点，我们只要看看钱穆《王弼郭象注易老庄用理字条》一文就可一目了然。此处我仅引用钱穆在这篇文章中的结论：“顾后人独知宋儒以‘理’说孔孟，却不知王、郭以‘理’说《易》《老》《庄》，何也?今若谓提出此‘理’字之一概念，在中国思想史上有其不可磨灭之价值，则王、郭两家，实先于宋儒，而又为其前所未逮，此功实不可没。”(5)

在《隐逸之间》中，我特别分析了比陶渊明年长一岁而又与陶渊明同年去世的郑鲜之的《神不灭论》一文，指出其中的核心观点是“以神—理—形的三重概念架构来理解包括人在内的一切自然物的生成”。陶渊明虽然没有写过类似的哲学式论文，但《形影神》所呈现的自然观应该与郑鲜之类似，而郑鲜之也正是持神不灭论。在阐述了陶渊明以神—理—形的三重概念架构来理解万物的生成之后，我也特别指出了以慧远为代表的佛教徒对传统中国自然观的解构。在慧远看来，“所谓自然，不过就是人的情感的影响而已，并非另有什么主宰。自然只不过是因缘变化的复杂过程而已。”而这就意味着，“慧远对‘自然之道’的这种理解不仅解构了儒教那种以天心主宰为基础的目的论的自然说，也解构了道家那种以反对人为为旨趣的自然说。”我还指出，慧远所提出的因果自然说彻底抽掉了具有形而上意义的性理观念，与传统中国的性理自然说争锋相对，意味着中国思想史上自然观念的一大转折，而陶渊明在《形影神》中所做的，就是通过神—理—形的三重概念架构，以及重提人为三才之一的《易》学古义，来捍卫传统的性理自然说，其所针对的当然就是慧远等人的因果自然说。宋儒拈出天理、性理的观念，当然也是要对抗佛教的因果自然说。据我所知，吴飞在对西方文明的古今之变的认识上深受施特劳斯影响，但何以在中国思想史内部却意识不到捍卫传统的性理自然说的重要性呢?由此引申的一个疑问或许是：中国之施派传人，真施派乎?伪施派乎?

另外，吴飞在文章的开头和结尾处都提到我在《隐逸之间》中对“儒教隐逸主义”的讨论，以解释我研究陶渊明的思想动机。对此，我也有必要加以说明。首先，正如我在后记中所交代的，我对陶渊明的兴趣由来已久，且写作此书有个人方面的原因。其次，我写作《隐逸之间》一书，的确如吴飞所说，与我自己的儒教信仰立场和多年来的理论关切有关。这一点一方面表现在，自然、历史与社会，这三个宏大观念，本就指向中国思想史上最为重要的论域；另一方面，我在书中余论部分跳出陶渊明的思想，直接讨论我所谓的“另一种儒教隐逸主义”，最能呈现出我对相关问题的高度关切。不过，从吴飞的文章来看，他对我关于儒教隐逸主义的论述也缺乏正确的理解，或者说至少是没有把握好理解的分寸。此处首先需要澄清的一点是，我并未像吴飞所理解的那样，把陶渊明归为儒教隐逸主义。我在余论部分所讨论的儒教隐逸主义，是基于以孔子为至圣素王的经学大义而引申出的一个主张，因此我当然也没有像吴飞所认为的那样主张陶渊明的思想与素王说有直接的关系。陶渊明接受来自庄子的道丧论，包含着对君主制的强烈批判，虽然他一直钟情于孔子与六经，但最终设想了孔子的归隐，所以他不可能接受素王说。吴飞还说同意我所说的儒教隐逸主义，这实在是太奇怪了。他应该不同意才对。我所说的儒教隐逸主义，正是基于孔子素王说提出来的，吴飞既然反对素王说，又何以同意我所说的儒教隐逸主义呢?其实在余论部分我曾非常明确地区分了两种儒教隐逸主义，一种是传统的逸民意识，而我在那里试图讨论的是另一种超越的逸民意识，而这种超越的逸民意识正是以孔子素王说为基础的。(6)很显然，吴飞忽略了我的这个区分。儒教隐逸主义的问题对于我们思考未来儒学的复兴具有相当的重要性，涉及《隐逸之间》所关注的另一个重大问题，即历史哲学的问题。我期待吴飞在这个问题上的进一步批评。

注释
(1)钱穆：《郭象庄子注中之自然义》，《庄老通辨》，九州出版社，2011年，第483-522页。
(2)李幸玲：《六朝神灭不灭论与佛教轮回主体之研究》，《台湾师范大学国文研究所集刊》第三十九号，台湾师范大学国文研究所，1995年，第234页。
(3)唐文明：《极高明与道中庸——补正沃格林对中国文明的秩序哲学分析》，生活·读书·新知三联书店，2023年，第338页。
(4)对这一点的辨析亦可参看刘奕：《诚与真：陶渊明考论》，上海古籍出版社，2022年，第137页以下。刘奕同意将此处的“理”理解为形而上意义上的性理，还指出陶渊明所说的“万理”更接近郭象而非王弼。
(5)钱穆：《王弼郭象注易老庄用理字条》，《庄老通辩》，第473页。
(6)“如果说儒教经典中的逸民或后世所说的遗民也能够放在儒教隐逸主义这一范畴下来理解，那么，需要说明的是，我们这里所指向的是一种从理论上来说更为根本的、与历史哲学问题密切相关的另一种儒教隐逸主义，甚至是一种直接蕴含于儒教信仰中的隐逸主义。更具体一点说，如何看待孔子之后或秦以后的历史时段，这是儒教历史哲学必须回答的一个问题，而对这一问题的回答能否开展出一种内在于儒教信仰的隐逸主义主张，才是我们此处所关心的问题。”唐文明：《隐逸之间——陶渊明精神世界中的自然、历史与社会》，生活·读书·新知三联书店，2025年，第283-284页。

相关链接

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