陶渊明的神灭论与精神境界——兼与唐文明教授商榷

作者：吴飞（北京大学哲学系教授）

来源：作者授权儒家网发表，原载《中国哲学史》2025年第4期

摘要：东晋至南朝之间的报应论与神灭论之争，是澄清中国哲学与宗教传统中一些重要问题的可贵入手点。借助与唐文明先生《隐逸之间》的对话，试图理解陶渊明《形影神》中对身心、形神问题的思考，以及性命论哲学可能达到的精神境界。陶渊明与何承天、范缜等人一样，都既反对佛教的报应论，也反对神不灭论。其“纵浪大化中，不喜亦不惧”所揭示的，并不是承认精神不朽，而是在身心一体的前提下所能达到的最高精神境界。这种精神追求不依赖于某种精神实体的永生，而是在顺应自然生灭变化之中，得到更大的精神快乐。这与“从心所欲不逾矩”和“孔颜乐处”，属于同一脉络的精神追求，也是使中国文化不同于西方或印度宗教文化的重要一点。

关键词：陶渊明神灭论身心一体

东晋至南朝之间的报应论与神灭论之争，是中国文明因应佛教传入而发生的思想争论。对于尚未成熟的中国佛教而言，这些争论并无太大的意义，但对于传统中国思想而言，这些争论却颇能澄清一些重要问题。因而，这两百年的思想讨论，对于今日我们理解中国思想中的身心、形神以及命运问题，都有相当重要的参考价值。而富有深刻哲学思想的诗人陶渊明，就尤其成为理解这一问题的重要入手点。

一、由唐文明的解读理解陶渊明

陶渊明的诗和精神境界，一向得到各家各派的极高推崇。传统上一般认为陶渊明思想融汇儒道，甚至可能受到当时已很流行的佛教的影响。但唐文明先生在近著《隐逸之间：陶渊明精神世界中的自然、历史与社会》中提出新见，认为陶渊明属于儒家隐逸主义。此书深入解读陶渊明《形影神》组诗、《饮酒》二十首、《桃花源记并诗》三组作品，分别对应于副标题中的自然、历史、社会三个关键词，不仅对陶渊明诗提出一个非常独特的思想解读，更构成唐文明儒教思想的重要阐释。

三部分解读均基于对陶渊明生活、思想和诗歌的细致辨证，与传统理解做了深入对话，提出新见。在第一部分，唐文明反对陈寅恪、逯钦立认为陶渊明持神灭论、形成“新自然说”的成说，而是认为陶渊明在《形影神》中坚持一种与慧远、宗炳等佛教徒非常不同的神不灭论思想，构成其思想体系的哲学基础。第二部分是此书最用力，也写得最精彩的部分。作者首先确定此《饮酒》组诗之作在义熙十二年，然后否定了组诗并无特定顺序的旧说，而是将二十首诗分为五组，表达了陶渊明相当系统的历史哲学思想，构成其作为儒家逸民的思想根据。第三部分花很大力气否定了以“耻事二姓”解读《桃花源记并诗》的旧说，认为其中表达了有父子而无君臣的社会理想。全书三部分同条共贯，层层推进，精辟地解读出儒家隐逸主义：

概而言之，对于儒教信仰者来说，面对沉沦化的现实政治，隐逸主义之所以是一种合理的主张和选择，是因为隐逸者基于孔子为至圣素王的信念而只愿做孔子之民，只愿孔子为君。既然这种内在于儒教信仰的隐逸主义仍遵循了“非其君不事”的实践推理逻辑，那么，我们就可以将这种内在于儒教信仰的隐逸主义信念称为儒教信仰者的逸民意识。(1)

看到这一结论，我们也就可以理解，唐文明之所以突然有了研究陶渊明的兴趣，是与他一贯的儒教思想和孔子素王论非常一致的。

笔者很感佩书中对一些具体问题的考辨，深深服膺于其中的翔实考证与深度思考，并在唐文明解读的引导下，重新燃起了对陶渊明的兴趣。海子曾批评以陶渊明为代表的中国文人仅知趣味，而不关注生命存在(2)，现在看来，实在是未能读懂陶诗。

陶渊明的隐逸精神确实是以儒家为底色的，《饮酒》中的历史哲学含义也可以成立，但对陶渊明总体思想的理解，包括对《形影神》和《桃花源记并诗》的理解，笔者却不敢苟同。其分歧焦点在对《形影神》的解读上。

“自然”是陶渊明思想中的一个核心观念，多次出现在其诗文中，《形影神》序亦有“言神辨自然以释之”一语，正是陈寅恪先生“新自然说”之根据(3)，唐文明以之为陶渊明思想之哲学基础，也抓住了要害。但陶渊明的“自然”并不等于山水，更非哲学分科中的自然哲学或宇宙论。《归田园居》虽以“久在樊笼里，复得返自然”描述其隐居生活，然此“樊笼”并不等同于庙堂或政治，“自然”亦不等同于山水或田园。其《庶人孝传赞》中称服丧隐居的童子汝郁“孝于自然”，《归去来兮辞》序中则自道：“质性自然，非矫励所得。”“樊笼”即是“矫励”，“自然”即其质性，只是摆脱矫励、回归自然，恰恰通过辞官不做、隐居田园实现而已。因而，笔者认为，至关重要的《形影神》组诗之言自然，是就自我修养之境界而论，并非就天地万物之宇宙论而言。陈寅恪先生所说的新旧自然说，均在这个层面上立论，而非宇宙论。在这个层面上，它正是对东晋南朝间神灭论之争的一个回应，与何承天、范缜同调，均主神灭论。

二、神灭论之争的哲学意义

我们需要对神灭论之争做一简单讨论，更准确地定位陶渊明思想一的时代语境。神灭问题，两汉之际的桓谭在《新论·形神》篇中已经有深入讨论，应是针对当时的谶纬巫风，尚与佛教无涉；但佛教传入之后，很多批判佛教的学者使用桓谭书中的譬喻与论证。《牟子理惑论》已言神不灭，但今所见最早系统关注这个问题的是东晋罗含(292-372)作《更生论》以明转世的道理，孙盛致书批评，罗含再作答反驳；慧远在《沙门不敬王者论》的第五部分专门讨论形尽神不灭之说；郑鲜之大约同时作《神不灭论》;陶渊明与颜延之、慧远等均有交往，故其作《形影神》组诗，正在这一时期；宋文帝时僧人慧琳作《白黑论》(又名《均善论》)批评佛教神不灭与转世报应等说法，何承天致书慧远弟子宗炳讨论此文，宗炳激烈批评，二人往复辩难多次，宗炳《明佛论》当亦撰于此时；后何承天作《达性论》，以呼应慧琳，颜延之又与他多次致书辩论；齐梁之间，范缜反复申说神灭之义，并以问答体作《神灭论》(4)，其后萧琛、曹思文、范云、沈约、梁武帝皆撰文反驳，梁武帝并要求众多王公大臣表态，终结了关于这一命题的争论。神灭论之争即使在梁武帝死后也并未再起。虽然儒佛之争仍然存在，但神灭问题不再是讨论焦点。

从罗含到范缜、梁武帝，神灭论之争持续将近两百年，无疑是中国哲学史和思想史上不容忽视的重要事件。但该如何看待这场争论的形质，却需要仔细分辨。既然桓谭早在佛教传入之前，就已经思考神灭与否，说明这并非佛教带来的问题，而且严格说来佛教所主张的并非神不灭，而是刹那生灭，“神”甚至不是佛教概念。有学者指出，在这场争论中，大部分发言者并未直接使用佛教理论，而是双方主要采用中国经子材料讨论问题。汤用彤、吕澂等先生亦早已注意到，争论中的佛教学者主张神不灭论，不仅违背了佛教无我之义，更大悖其解脱轮回的涅槃追求。(5)吕澂先生对神不灭论的佛学背景做了基本的澄清：

作为报应主体的，在原始佛学中是指十二因缘的“识”。“行缘识”，是表示由业生识，“识缘名色”，是表示由识而五蕴结合成为有生命的个体。但是在翻译时，作为报应主体的“识”借用了类似的字眼“神”来表达。“识”与“神”这两个概念，不论就内涵或外延方面都不是完全一致的。在中国运用起来，还将它们同魂、灵、精神等混同了。(6)

吕先生并进一步指出，由于主张有我论的犊子系佛学对慧远的影响，使他坚持形尽神不灭思想，甚至认为泥洹(即涅槃)的境界是“冥神绝境”，“并非神无，而是处于一种冥然无形而难于捉摸的境界。”(7)由于这些思想与其他一些更具佛教特点的理论混杂在一起，使佛教一方对神不灭论的主张有些混乱。

要讲轮回转世，就须预设神不随身体而灭，至于神是否永远不灭，并非最重要的问题。因而儒家学者对神不灭论的批判，实是对轮回、因果报应等学说的一个全面批判。所以神灭论之争，可追溯至关于报应和命运问题的更早讨论。戴奎、何承天等与慧远、周续之师徒之间关于报应问题的争论，应该是慧远思考形尽神不灭问题的重要原因，这一点是唐文明注意到的；而且陶渊明明确反对因果报应，这也是唐文明非常清楚的。而在佛教一方，轮回转世本非其核心理论，而是继承自印度教、耆那教的一种传统遗存，随着佛教传入中国。轮回说激起中国民间信仰的强烈兴趣，与民间巫风相结合，在一定程度上继承了汉代的谶纬之学，使中印巫教传统相混杂，对小传统中的民间信仰影响深远，但并非精英佛学的关心所在。南朝佛教学者坚持神不灭论，恰恰说明其佛学尚不成熟；何承天、范缜等学者对佛教思想的了解也不够深入，从儒家哲学论证神灭论，以攻击佛教，影响虽大，却也未能抓住佛教哲学的要害。相对而言，梁武帝君臣的反驳文章中，佛教思想就越来越成熟。此后这个问题逐渐被抛弃，应该是因为中国佛学深入发展，使无论佛学学者还是其反对者，均已转移了关注焦点。就中国佛教而言，神灭之争只是其发展过程中的一个插曲。

但这并不意味着，神灭之争全无思想意义。从桓谭到范缜，神灭思想的发展，不断推进巫史传统的进一步人文化和理性化，对于其后的儒家哲学发展，特别是宋代之后理学自我观的崛起，有着相当重要的影响。而这一思想线索，始终是围绕个体精神境界展开的。在这场争论中，主要参与者均意识到了儒、佛二家有着相当不同的精神追求，但由于争论焦点的偏失，均未能对其精神境界做更深入的讨论。陶渊明虽然没有直接参与这场争论，却通过《形影神》组诗，在精神境界上做了更深入了的挖掘，恰恰弥补了何承天、范缜等人论述的不足。(8)

三、对唐文明的两点批评

《形影神》组诗表达了陶渊明安身立命的哲学思想，已为研究者所公认；但此组诗言语婉转，属于陶诗中最难读的之一，故争议不断。现代以来，陈寅恪、逯钦立先生均以为，陶渊明虽未直接参与神灭之争，此诗体现的是主张神灭论的新自然说，为多数人所接受。而唐文明的主张是：

陶渊明基于神—理—形的三重概念来理解包括人在内的一切自然物的生成，具体来说，理赋形而神随是对包括人在内的一切自然物的生成的恰当描述；其次，神、理与形相对，皆为形而上者，形有尽而气不灭，神不灭且理有常；再次，人因其不灭之神与有常之理而与天地并列，为三才之一；最后，神与形结合于个体生命而互相依附，与气同运，从而宜有相与之义。(9)

唐文明以一种非常宗教化的方式理解宋明理学的天理，并因为陶诗中两次用到“理”字，认为陶渊明也持类似的看法。然后，他再借助郑鲜之、慧远等人的神不灭论说，将郑鲜之神、理、气不灭之说归给陶渊明，以此确立陶渊明理解自然世界的三才说，构成与慧远等截然不同的一种儒家神不灭论。这与他通过“天地之心”将心学改造为一种宇宙论，是一脉相承的。但在当时的语境下，坚持儒家立场，却在佛教神不灭论之外讲出另一种神不灭论，恐怕是很难成立的。

唐文明以为陶诗主张神不灭，有两个主要证据，一是神所说“与君虽异物”，一是“草木得常理”和“万理自森著”两条，前者似在说神形异物，后者似在说天理永恒。

首先看第一点。正如唐文明注意到的，从慧远到梁武帝，主神不灭论者都讲形神异本。陶诗既然说“与君异物”，岂不是与神不灭者相同，认为二者异源，既是异源，则形灭而神未必灭。

虽然主张神不灭论者均强调形神异物异源，但不能由此认为，所有类似异物的修辞都主张神不灭论。王叔岷先生在《陶渊明诗笺证稿》中曾追溯《史记·太史公自序》司马谈的一段话作为形神思想的远祖，其中有更似形神二元的说法：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者，生之本也；形者，生之具也。不先定其神，而曰我有以治天下，何由哉?”此当为道家之论，其神本形具之说，颇似以神形为二本，且以神为主。然而细究其说，以为神可竭，形神相离而死，不可复生，实并不以神为不灭，此仅为极言神之作用的修辞而已。(10)袁行霈先生更注意到《世说新语·任诞》中王佛大之语：“三日不饮酒，觉形神不复相亲。”虽似以形神为二，言下之意却是二者不可分离。(11)

主神灭论的桓谭以薪火喻形神，后为神灭论者所广泛使用，但此喻亦颇有异物之嫌，反而被慧远、郑鲜之所反用，认为火传异薪不仅可作异物看，甚至恰恰成为转世投生的证据。范缜改用刀刃与锋利的关系比喻形神，认为二者是体用关系，便大大化解了薪火之喻的理论弱点。但他在回答曹思文的批评时说：“若合而为用者，明不合则无用。如蛩駏相资，废一则不可。此乃是灭神之精据，而非存神之雅決。”(12)蛩駏，是出自《山海经》的两种异兽，必须相配合才能行动。严格说来，这二者显然是异物，但范缜认为，曹思文说形与神“是合而为用也，而合非即也”，不仅不能驳倒神灭之说，甚至是自己的奥援。但曹思文之说更严密，形神需要合才能起作用，确实是已经将二者当做不同的二物，因而与范缜以形神与刃利一般为一体，并不相同，所以吕澂先生认为范缜此处已入了曹思文的彀中。(13)

因而，“异物”的用法，并不足以证明陶渊明主张神不灭论。而且，我们特别需要注意的是，《神释》一诗是“神”对形、影所说，却并非仅仅对形所说，因而神对形、影发言说“与君虽异物，生而相依附”，这个“异物”并非严格哲学意义上的不同实体，而只是在宽泛意义上，将形、影、神三者拟人化之后，互为对象而已。以此证明陶渊明如慧远、宗炳等人一般，认为形、神二者为异物，且异源，是不够的。更何况，神此处强调的并非“异物”，而是“相依附”，与范缜的蛩駏相资用意类似。

唐文明引了清人何焯与温汝能之说，以为其神不灭论之先驱。何焯云：“此篇言纵欲足以伐生，求名犹为愿外，但委运以全吾神，则死而不亡，与天地俱永也”。(14)温汝能注云：“形影有尽时，惟神则不灭。”(15)诚然，这两处在字面上最接近唐文明“神不灭”的解释思路，但是否可以将何焯的“死而不亡”与温汝能的“神自不灭”解释成神作为永恒不灭的实体，却大有疑问。

何焯所说“死而不亡”，来自《道德经》“死而不亡者寿”，王弼注：“虽死而以为生之道不亡，乃得全其寿。身没而道犹存。”身虽死而其道存，这与《左传》中三不朽之意相通，而并非将神当做可以长存的精神实体。仅从温汝能“惟神则不灭”一语，也看不出他更多的含义。但温汝能在后文又说：“末总言人生天地，顺受其正，则超脱形影，神自不灭。不喜、不惧，应尽须尽，是为圣为贤本领，成仁成义根源。若徒以旷达语赏之，非深于陶者也。”(16)温汝能批评仅以“旷达”解陶的态度，但他所理解的不灭之神，是圣贤仁义的根源，亦非一个形而上的实体。所以，何焯与温汝能的理解，与唐文明并不相同。

唐文明的第二点，是以“草木得常理”和“万理自森著”来证明陶渊明思想中有永恒不灭的天理。且不说宋明理学中的理是否就是永恒不变之实体，本就是大可讨论之事，魏晋南北朝时人言及理时，虽称之为“常理”，只是说草木荣枯生灭之理亘古不变，正如天地山川之不变一样。桓谭就有过这类论述：“有草木五谷，以阴阳气生于土，及其长大成实，实复入土，而后能生，犹人之与禽兽昆虫，皆以雄雌交接相生。生之有长，长之有老，老之有死，若四时之代谢矣。而欲变易其性，求为异道，惑之不解者也。”(《新论·祛蔽》)何承天论神灭的《达性论》中，也有类似的表述：“至于生必有死，形弊神散，犹春荣秋落，四时代换。”(17)因而，理不灭无法推出实体性的神不灭。至于气不灭，陶渊明本人并未言及，即便成立，与神不灭更无关涉。

至于神所云“大钧无私力，万理自森著”一语(且不说诸多版本中“理”字本作“物”)，“大钧”指“造化”，“无私力”指的是自然造化之力不会偏袒任何人，即，自然是没有道德倾向的，因而“万理”指的也是万物生长收藏之理。对照下一句，“人为三才中，岂不以我故?”则此四句的意思是，自然是自然而然之混沦一体，无善无恶，更无因果报应之事。人之所以可以与天地并列为三才，是因为“神”的作用。所以，此处之“神”是与万理相对而言的。我们虽然可以约略以为，神正是万理在人上面的反映，即人之为人的理，但这个理使人与自然万物的既有轨道不同，才获得一个特殊地位。因而，以“大钧”与“万理”证明神不灭，也是没有根据的。

总之，笔者不同意唐文明在《形影神》组诗中读出的宗教化的自然哲学，自然哲学并非陶渊明最关心的问题，陶渊明真正关心的是自我的精神境界，“神”指的是个体的精神，而非天地自然之神。所以，《形影神》组诗中表达的，恰恰是在不需要假定神不灭的前提下，仍能成就伟大的精神境界，而这才是陶渊明在神灭之争中独树一帜、超绝特出的原因所在。因而，我们需要重新解释此诗所表达的精神境界。

四、《形影神》中的精神境界

笔者是同意陈寅恪和逯钦立两位先生的基本结论的。陈寅恪先生认为，陶渊明于此形成了一种不同于魏晋风度的新自然观；(18)逯钦立先生进一步认为，陶渊明并未以神来贬低形与影。(19)而袁行霈先生则说：“此三诗设为形、影、神三者之对话，分别代表三种人生观，亦可视为渊明自己思想中相互矛盾之三方面。《形影神》可谓渊明剖析自己思想并求得解决之记录。”(20)此说甚有道理。虽然全诗最后是以神为最高，但陶渊明并未因此否定形与影的生活方式，而是将此二者统摄在神更博大的态度当中。由此，我们不仅可以理解陶渊明的最高精神境界，亦可进一步思考，何承天、范缜等所坚持的神灭论，究竟朝向怎样一种精神追求。

首先来看小序。陶渊明于序中非常明确地讲，他所批评的是“贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉”，即一种千方百计苟活于世的态度，其中不仅包括各种贪生怕死的俗人，也包括妄想长生的神仙之说。唐文明批评说：

如果说对于一个因必有一死而感到苦痛但又渴望不朽的人，你告诉他生命本来就是如此，灵魂会随着肉体一同死亡，然后他就开释了，这是什么意思呢?这种开释似乎是可能的，即通过理性思考得出形神尽灭的结论从而彻底打消原来生出的渴望不朽的念头。但如果不去打消原来渴望不朽的念头，那么，得出形神尽灭的结论就不仅不是一种有效的开释，而是更加坐实乃至加重了原来的痛苦。(21)

这种非常朴素的质疑，对神灭争论双方的精神追求全都否定了。佛教真正追求的并非神不灭，而是涅槃；神灭论一方对佛教有些误解，把神不灭当作轮回转世说的哲学基础而猛烈攻击。何承天、范缜等神灭论者的主旨是批判神不灭，至于在神灭论的基础上如何完成其精神追求，他们都触及到了，但论战文字无暇细论。而陶渊明的《形影神》恰恰补充了他们所缺失的这个最高环节。因而，陶渊明这一组诗的最大意义，就在于帮助我们理解儒家神灭论基础上的精神追求，也就是回答唐文明在上一段里所困惑的问题。神灭论者何承天的刚直清廉、范缜的勇矫时弊，其精神支撑是什么?而陶渊明恬淡自守背后真正的精神支撑究竟又是什么?是否只有假定了精神的不朽永恒，才能获得坚强的精神力量?

首先看形的发言：“天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹。”对于人之形体无法如天地山川般长久，虽最灵智，尚不如草木之枯而复荣，得享高年，深以为憾。而且，“我无腾化术，必尔不复疑。”形对于成仙之术也无兴趣，“必尔不复疑”指的是，自己必然会死亡，不必怀疑。陈寅恪先生说陶家是滨海天师道，但从此语看，陶渊明本人并不认同道家的长生之术。他得出的结论是：“愿君取吾言，得酒莫苟辞。”饮酒代表了对待必死之命运及时行乐的态度，但并非陶渊明否定的态度。陶渊明嗜酒，而且在《饮酒》十九首中深刻思考众多历史哲学问题，这是唐文明所熟知的。其后李白《月下独酌》，“举杯邀明月，对影成三人”，与此非常类似，不可轻易否定。所以，形的态度，应该是陶渊明自己人生态度的一个方面。

然后再看影对形的回答。对影的理解，既受到慧远《万佛铭》的影响，亦有儒道思想之先例，前人讨论已多，不必赘述。因而此诗中之“影”既指可见的身影，又有历史上的影响之意。影发言的前四句：“存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游昆华，邈然兹道绝。”呼应形苦于不能长生之憾：既否定永生，又苦于卫生，虽有传说中的长生之道，却并不相信或认同。随后，影自述其与形不可分离的关系，因而自叹其与形同灭的命运：“与子相遇来，未尝异悲悦。憩荫若暂乖，止日终不别。此同既难常，黯尔俱时灭。身没名亦尽，念之五情热。”但随后转入更抽象的影，历史上的影响与名声：“立善有遗爱，胡为不自竭?”身形虽灭，不如通过立德、立功、立言三不朽留下千古名声。(22)这一点，是陶渊明在未隐居之时所肯定且践行的。他曾有过政治上的抱负，在晋祚被移之后，虽然未必如沈约以来所认为的那样坚持做晋朝遗民，但仍然有政治上的关怀。(23)这正是他的“遗爱”。因而在他看来，三不朽之追求，较以酒行乐还是高出一筹的。

但正如方宗诚对影这一态度所批判的：“虽进一解，尚未能忘名。”(24)追求三不朽虽然伟大，但严格讲来，仍然是私人的追求。神代表了超越形、影二者的一种更高境界。在《神释》前半部分，神首先表达了两层意思。第一，“大钧无私力，万理自森著。人为三才中，岂不以我故?”神强调自己特殊的至高地位，万物当中，造化并无偏私，人之所以成为万物之灵，与天地并为三才，正是因为神的作用。第二，“与君虽异物，生而相依附。结托既喜同，安得不相语?”正如影强调自己与形不可分的关系，神也认为自己与形和影不可分离，特别是指出“结托善恶同，安得不相语”，即，形、影、神三者虽然是等级、地位不同的“异物”，但善则同善，恶则同恶，在价值上完全一体。在形、影、神三者的发言中，首先发言的形虽然看似居于最低的地位，且它是在对影发言，却无一语谈到影，而在影和神的发言中，前者强调自己与形的不可分离，后者则一再申明自己与形、影的一体。这样的发言语气，呈现出形、影、神三者的两层关系：一方面，由形到影再到神，是越来越抽象、越来越高贵的；另一方面，形是影、神之基础与主体，神虽最高，却必须依托形、影才能存在。所以，神并未否定形与影，只是从形、影更上一层。故方宗诚说：“似将酒与善一毕扫尽，非也。”(25)

随后，神评判了形和影曾谈到的话题：无论老少贤愚，人终究逃不脱一死，“三皇大圣人，今复在何处?彭祖爱永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。”对于形提出的，通过饮酒及时行乐的做法，神的批评是：“日醉或能忘，将非促龄具?”嗜酒缩短寿命，使本就无常的生命更加易逝。至于影所说的三不朽的追求，也不是必然成立的，“立善常所欣，谁当为汝誉?”必须有赖于公正而敬业的史家记载和赞美。“立善遗爱”本是孔子赞美子产之辞，而世上又有几个孔子这样的良史来作《春秋》?无论形的行乐，还是影的不朽，都不完全可靠，其实对生命的焦虑本就在身心两方面损害性命的质量，更加恰当的方式莫如顺应命运自然，所以说“甚念伤吾生，正宜委运去”。

怎样算是“委运去”?随后四句正是对此的解释：“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”唐文明认为，陶渊明对自然的形而上理解，使他在面对尘世浮沉遭遇时不喜不惧，因而他与庄子、王羲之的类似说法其实不同。笔者认为，陶渊明总体的人生境界确与庄子、王羲之不同，但其中仍然包含了与他们类似的旷达精神，而就其丰富与高迈而言，则与孔子同调，是性命论传统的最高精神境界。这种精神境界不仅超越了及时行乐的自然观，也超越了追求三不朽的人生观，但同时又都包含了这两种境界追求。“大化”之为自然，并非一形而上实体。《列子·天瑞》：“人自生至终，大化有四：婴孩也，少壮也，老髦也，死亡也。”《荀子·天论》：“四时代御，阴阳大化。”郭象注《庄子·大宗师》“不知悦生，不知恶死”云：“与化为体者也。”“化”为变化，天地间最大的变化，就是生生死死，性命论传统不以存在与非存在理解生死，而是将生长收藏均视为大化的不同节律。同时，在每个个体的性命展开中，人生遭际也都包含于大化。若能做到对生死都不喜不惧，也就会对世事浮沉不喜不惧，因而此处并无现代人自然与人文的区分。至于末尾两句“应尽便须尽，无复独多虑”，这种对死亡非常豁达的态度，在其他地方多有呼应。如《拟挽歌辞》之一“有生必有死，早终非命促”，“魂气散何之，枯形寄空木”之语，之二“一朝出门去，归来良未央”，之三“死去何所道，托体同山阿”，还有其《自祭文》中有“识运知命，畴能罔眷?余今斯化，可以无恨”，“葬之中野，以安其魂”，“廓兮已灭，慨然已遐”，“人生实难，死如之何”等语，也都是在表达对死亡的类似态度，从中很难解读出神不灭的意思。范缜也表达了类似的意思：“陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，恍尔而无；来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。”

温汝能评价陶诗说：“若徒以旷达语赏之，非深于陶者也。”(26)庄子、王羲之，乃至李白的许多类似态度，多可以“旷达”形容，陈寅恪所说“旧自然观”，正是旷达之自然。而形影神三诗层层递进，以后包前，方是陶渊明境界之最高处。说陶渊明综合了儒道思想，在这个意义上来讲也有道理。但这种综合不是泛泛而论，最终仍然要落实到儒家精神。神释中委运顺化的态度，看上去与纵酒行乐亦颇相似，乃至晚岁《拟挽歌辞》中竟还有“千秋万岁后，谁知荣与辱?但恨在世时，饮酒不得足”之语，字面上颇似以形驳影，以行乐超越不朽之意。但其实这是化用神释的态度，只是神已隐然不见。宋陈子仁云：“观渊明此语，便是孔子朝闻道夕死，孟子修身俟命之意；与无见于道、留连光景、以酒消遣者异矣。”(27)所以同样写饮酒，李白诗中不免苦闷惆怅之意，陶诗即便感时伤怀之作，仍是充满对世界的热爱与乐观之情的。“乐而不淫，哀而不伤”，能像陶渊明这样做到的也是极为少见的。

五、结语

我虽然同意唐文明的儒家隐逸主义之说，但不认为陶渊明的思想与素王有什么关系。诚然，陶渊明隐居是在晋亡之前，《桃花源记》中未必表达了耻事二姓的关切，但他在晋亡后确实毕竟对废帝颇为同情。(28)而素王理想却陶从未出现在陶渊明笔下。

性命论的精神追求，在根本上是“为己”之学。虽然有宇宙论和历史哲学的层面，但必须收束到自我当中，才能成立。

由此，我们可以尝试回答使唐文明困惑的那个理论问题：人本就因为终有一死而苦痛，我们确认死亡不仅会到来，而且身心形神俱灭，为什么不是给他增加痛苦，反而会使他释然与快乐呢?其实，不在存在论的基础上寻求超越性的永生，而在认识到必死之大限后提升精神境界，不仅儒道如此，佛教同样如此，这没有什么可奇怪的。只是佛教以追求涅槃寂灭为最高境界，却非儒道性命论所同。性命论并不追求寂灭，但认识到生长收藏之大化自然，一方面以旷达之情珍惜形体生命中的各种快乐，另一方面通过文明历史，在三不朽中获得更大的价值满足，这两个层面都是重要的精神追求，但还都不是最高。最高精神自由是统摄这些，是孟子的“顺受其正”，更是孔子的“从心所欲不逾矩”和“孔颜乐处”，这种自由，是文明与自然的和解，文明对自然的实现，是性命主体所能达致的最高精神境界。孔子批判管仲“量小”，也是在这个最高层次上说的，但管仲“九合诸侯，一匡天下”，则是在历史意义上，获得了立功之不朽，而许其仁。陶渊明虽不为五斗米折腰，但他并未放弃立善遗爱的历史追求。而在这之上，他又能有对性命意义的更高领会，做到不喜不惧。他虽在表现上与庄子、王羲之有类似之处，却是在不同层面上讲的。这才应该是儒家隐逸主义不降其志、不辱其身的精义所在。

这就是为什么历代学者文人如此倾慕陶渊明的精神追求，也都意识到《形影神》组诗是其精神境界的最好表达。甚至有不少推崇陶诗的学者文人试图仿照其诗，诠释其身心之论，李白《月下独酌》应该就参考了此诗意象，而如白居易、苏轼、杨时等则有更多仿作。其中最精彩简洁的当属白居易所作《自戏三绝句》，可以帮助我们理解这个问题：

心问身：

心问身云何泰然，严冬暖被日高眠。放君快活知恩否?不早朝来十一年。

身报心：

心是身王身是宫，君今居在我宫中。是君家舎君须爱，何事论恩自说功?

心重答身：

因我踈慵休罢早，遣君安乐岁时多。世间老苦人何限，不放君闲奈我何?

白居易这三首戏作虽不及陶渊明深刻高明，但他以宫与王比喻身与心，较桓谭的薪火之喻和范缜的刃利之喻，却更恰当。心君之喻来自一个更古老的传统。清华简《心是谓中》即以君主喻心：“心，中。处身之中以君之，耳、目、口、肢四者为相。”《管子·心术上》：“心之在体，君子之位也；九窍之有职，官之分也。”《荀子·天论》：“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”《解蔽》：“心者，形之君也，而神明之主也。”更有《黄帝内经》云：“心者，君主之官也，神明出焉。”此类比喻尚多，不赘引。心君之喻之所以更恰当，是因为君民之间虽是二的关系，但君和所有臣民一样，是整个国家的一部分，而无另一个来源。君为臣民之主，但其存在依赖于臣民。所以《荀子·王制》说：“天地生君子，君子理天地。”这也正是神与形的关系：神虽为主，却依赖于形方能存在。白居易使身心之间互戏，表达的正是二者相互依赖，却又可在一定程度上分而为二的关系。身心、形神之间的这种关系，不仅是陶渊明精神追求的哲学基础，也是何承天、范缜等人精神境界的根源。

注释
(1)唐文明：《隐逸之间：陶渊明精神世界中的自然、历史与社会》，三联书店，2025年，第299页。
(2)海子：《诗学·一份提纲》，《海子诗全集》，作家出版社，2009年，第1047页。
(3)陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，三联书店，2015年，第220页。
(4)关于《神灭论》的写作，民国自胡适以来，以为范缜本有一文，后经梁武帝要求，改为问答体，但近年有学者考证认为，《神灭论》只有一稿，即问答体写作，笔者亦从此说。参见苏小华：《儒教掩饰下的佛教突围——梁武帝敕答臣下审神灭论事探析》，《杭州学刊》2018年第4期;李猛：《梁武帝〈敕答臣下神灭论〉与梁初佛教》，《国学学刊》2020年第3期;陈引驰、李易特：《佛教论篇话语方式的转变——梁武帝〈立神明成佛义记〉对范缜〈神灭论〉的批评与实践》，《华夏文化论坛》第32辑，2023年。
(5)汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，商务印书馆，2017年，第381页;汤用彤：《理学·佛学·玄学》，北京大学出版社，1991年，第118页;吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局，1979年，第152-153页。另见聂士全：《神灭与否之争对中国佛学释经路向的影响——兼论佛学与本土哲学的对话》，《苏州科技学院学报(哲学社会科学版)》2005年第1期;李幸玲：《六朝神灭神不灭论与佛教轮回主体之研究》，《台湾师范大学国文研究所集刊》第39号，1995年。
(6)吕澂：《中国佛学源流略讲》，第152页。
(7)吕澂：《中国佛学源流略讲》，第153页。近有佛学研究者对犊子部思想表达了更同情的理解(姚治华：《空与假：〈中论颂〉第24品第18颂为中心》，《哲学分析》2021年第3期)，认为慧远并非神不灭论(辛放：《“神”与“补特伽罗”：再论庐山慧远的“薪火之喻”与“形尽神不灭”》，《佛学研究》2023年第2期)。其说甚有道理，但不能概括慧远之外的所有其他神不灭论者。
(8)坚持神不灭论，并非佛学最高境界的中心问题，涅槃反而是以摆脱轮回为目的的。但儒家的神灭论，却是其建构最高精神境界、使巫史传统人文化的重要环节。就更广泛的哲学讨论而言，却有另一个传统，是在对轮回转世传统理性化之后，确立其最高精神追求的。这就是柏拉图《斐多》中确立的灵魂不朽说，以及其后在一神教传统中的深远影响。因而，何承天与范缜虽错失了佛学的核心问题，却无意中和柏拉图构成了较佛学更恰当的对话，和他们非常相似的一些论证也确实出现在《斐多》中。但这是另一个问题，本文不予详论。今天学者在讨论神不灭问题时，往往有意无意受到《斐多》的影响。
(9)唐文明：《隐逸之间：陶渊明精神世界中的自然、历史与社会》，第72页。
(10)王叔岷：《陶渊明诗笺证稿》，中华书局，2007年，第73页。
(11)袁行霈：《陶渊明集笺注》，中华书局，2024年，第58页。
(12)范缜：《答曹录事〈难神灭论〉》，僧祐：《弘明集》，中华书局，2013年，第622页。
(13)吕澂：《中国佛教源流略讲》，第157页。
(14)何焯：《义门读书记》卷五十，中华书局，1987年，第978页。
(15)温汝能：《陶诗汇评笺释》，台北：花木兰出版公司，2018年，第52页。
(16)温汝能：《陶诗汇评笺释》，第52页。
(17)何承天：《达性论》，僧祐：《弘明集》，第225页。
(18)陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，第201-220页。
(19)逯钦立：《〈形影神〉诗与东晋之佛道思想》，《逯钦立文存》，中华书局，2010年，第261-286页。
(20)袁行霈：《陶渊明集笺注》，第68-69页。
(21)唐文明：《隐逸之间：陶渊明精神世界中的自然、历史与社会》，第35页。
(22)温汝能：《陶诗汇评笺释》卷二，第51页。
(23)顾农：《归去来：不一样的陶渊明》，中华书局，2023年，第116页。
(24)方宗诚：《陶诗真诠》，《陶渊明资料汇编》下册，中华书局，1962年，第37页。
(25)方宗诚：《陶诗真诠》，《陶渊明资料汇编》下册，第37页。
(26)温汝能：《陶诗汇评笺释》，第52页。
(27)陈仁子：《文选补遗》卷三十六，上海古籍出版社，1993年，第573页。
(28)顾农：《归去来：不一样的陶渊明》，第93-116页。
 

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