“妇道”的古今之变：儒家夫妻伦理及其现代转化——与方旭东教授商榷

作者：黄玉顺

来源：作者授权儒家网发布，载《学术界》2025年第7期

［摘要］古代儒家真正的伦理原则，实质上并非简单的“妻顺从夫”，而是以“从道不从夫”或“从义不从夫”为前提的原则。当然，应当承认，在古代伦理关系中，夫妻之间并不平等。唯其如此，近代以来的儒家，大多数都反思和批判古代夫妻伦理，主张“男女平等”和“夫妻平等”的现代价值。这其实是由儒家的社会正义理论的原理所决定的。面对不可抗拒的人类社会现代化趋势，儒家要么认同现代化，那就只能顺应时势，从而自我变革，采纳男女平等、夫妻平等的现代伦理原则；要么抗拒现代化，从而拒绝男女平等、夫妻平等的现代文明价值，那就意味着儒学无法进入现代生活。

［关键词］儒家；妇道；夫妻伦理；现代转化

如何认识作为“五伦”（君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友）之一的夫妻伦理关系？这是儒家伦理在现代化的历史进程中所面临的时代挑战之一。近年来，AI机器人的迅猛发展带来了激烈的伦理争论，儒家夫妻伦理问题也牵涉其中。最近一篇颇有影响的文章，即方旭东教授的《伴侣机器人：一种儒家辩护》，认为“伴侣机器人完美实现了儒家对妇道的要求”，即“‘性爱机器人’满足了儒家对理想妻子的想象，是完美体现柔顺妇（妻）德的楷模；与此同时，它又能使儒家摆脱有关‘物化女性’的责难”[①]。然而，通观全文，作者的立论基于这样一个判断：“儒家理解的妇道，核心是妻（妇）顺从于夫。”[②]但是，笔者认为：这个判断根本不能成立。本文与方旭东教授商榷，旨在重新认识作为夫妻伦理的儒家“妇道”。

一、“平等”：现代儒家“妇道”的基本理念

首先必须指出：方旭东教授的文章所说的“儒家”，其实仅限于前现代的古代儒家，而不能涵盖现代性的儒家。这里所说的“现代性的儒家”（modernizing Confucianism），包括近代儒家、现代儒家及当代儒家之中的那些具备现代思想观念的儒家。但在现实的学界，“有一种普遍的流俗观念：儒学是一种‘传统’，即是一种可以被现代人抛弃或保守的东西；换言之，儒学是一种古代的、前现代的东西。人们谈到‘儒学’时，往往作如是观，而不论他们所持的是否定、还是肯定儒学的立场。……这种‘常识’实在令人诧异：人们对‘现代儒学’早已客观存在的事实竟然视而不见。”[③]然而，众所周知，近代以来的大多数儒家关于夫妻伦理的基本主张，实际上已经不再是“妻（妇）顺从于夫”，而是在“男女平等”理念下的“夫妻平等”的现代价值理念。

（一）近代儒家的夫妻平等理念

近代以来，面对“数千年未有之大变局”[④]，即现代化的时代浪潮，儒学早已开始自我反思、自我更新，寻求儒家伦理本身（包括夫妻伦理）的现代化。这个思想观念的转变过程，至迟始于维新儒学时期。例如，谭嗣同就已经激烈地抨击古代夫妇伦理：

自秦垂暴法，于会稽刻石，宋儒炀之，妄为“饿死事小，失节事大”之瞽说，直于室家施申、韩，闺闼为岸狱，是何不幸而为妇人，乃为人申、韩之，岸狱之！[⑤]

君臣之祸亟，而父子、夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣。此皆三纲之名之为害也。[⑥]

谭嗣同的正面主张，就是夫妻平等，一如朋友关系：

夫妇者，嗣为兄弟，可合可离，故孔氏不讳出妻，夫妇朋友也。……夫妇择偶判妻，皆由两情相愿，而成婚于教堂，夫妇，朋友也。[⑦]

梁启超《变法通议·论女学》，也对传统的男女不平等进行了批判：

等是人也，命之曰民，则为君者从而臣妾之；命之曰女，则为男者从而奴隶之。臣妾、奴隶之不已，而又必封其耳目，缚其手足，冻其脑筋，塞其学问之途，绝其治生之路，使之不能不俯首帖耳于此强有力者之手。[⑧]

梁启超后来撰写《倡设女学堂启》，“谴责中国的男女不平等，‘智男而愚妇’，对女子‘不业不教’，造成国家衰敝；又激赞‘夫男女平权，美国斯盛；女学布濩，日本以强’，堪为中国取法”[⑨]。在梁启超看来，“圣人之教，男女平等，施教劝学，匪有歧矣”[⑩]。

康有为《大同书》进一步提出：“凡人皆天生，不论男女，人人皆有天与之体，即有自立之权，上隶于天，人尽平等，无形体之异也”；“夫妇平等，亦固人理之宜而先圣之所愿也”；然而帝制时代“创其义曰‘夫为妻纲’，女子乃至以一身从之，名其义曰‘出嫁从夫’，以为至德，失自立之人权，悖平等之公理甚矣”；因此，“吾今有一大欲为未来无量数不可思议女子致之平等大同自立之乐焉”。[11]

在维新运动的时代背景下，清廷也曾开展了创制新律的活动，任命沈家本、伍廷芳为修律大臣，作为传统礼法的《大清律例》成为改革的对象。按新刑律草案，“夫妻之间不再以夫为妻纲作为立法的指导原则，而代之以夫妻平等理念。李贵连在精研沈家本文集的基础上对主导修律的沈家本的人格平等思想进行了概括性总结，认为沈家本思想中存在这样一个夫妻平等的逻辑进路：‘人格—人格平等—男女平等—夫妻平等。’”[12]

（二）现代儒家的夫妻平等理念

此后，20世纪的现代新儒家，展现出更为明晰的男女平等和夫妻平等的主张。梁漱溟就对古代男女之间和夫妇之间的不平等现象进行了批判：

人的个性伸展没伸展……种种方面都要表现出来。例如中国人除一面为皇帝的臣民之外，在亲子之间便是他父母的儿女，他父母所属有的东西。……他的妻子是他父母配给他的，也差不多是他父母所属有的东西，夫妇之间作妻子的又是他丈夫所属有的东西，打他、饿他、卖掉他，很不算事。他自己没有自己的生活，只伺候他丈夫而已。[13]

熊十力也接受现代“平等”价值。他这样解释《周易》“群龙无首”[14]：“无首者，至治之隆，无种界，无国界，人各自由，人皆平等，无有操政柄以临于众庶之上者，故云无首。”[15]在他看来，“万物各各自主，亦复彼此平等互助犹如一体，此人道之极则，治化之隆轨也”[16]。学者指出：“熊十力的道德论说实则仍提醒我们要回顾他所理解的孔子‘微言’，人与天地万物为一体，人与人、人与万物其本体是一，‘一味平等，无有差别。’”[17]熊十力还对“平等”观念进行了独到的解释：

平等者，非谓无尊卑上下也。天伦之地，亲尊而子卑，兄尊而弟卑。社会上有先觉先进与后觉后进之分，其尊卑亦秩然也。政界上有上级下级，其统属亦不容紊也。然则平等之义安在耶？曰：以法治言之，在法律上一切平等，国家不得以非法侵犯其人民之思想、言论等自由，而况其他乎？以性分言之，人类天性本无差别，故佛说一切众生皆得成佛，孔子曰‘当仁不让于师’，孟子曰‘人皆可以为尧舜’，此皆平等义也。而今人迷妄，不解平等真义，愿乃以灭理犯分为平等，人道于是乎大苦矣。[18]

熊十力对“平等”的这种理解，涉及民主政治与精英政治之间的关系[19]，当然存在着可以商榷的余地；但无论如何，他接受作为现代价值的“平等”理念。熊十力这种普遍性的“一味平等”的平等理念，当然合乎逻辑地涵盖了男女平等和夫妻平等的观念。

在现代新儒家的“平等”观念中，最突出的是熊十力的弟子徐复观的思想。作为“自由儒学的先声”[20]，徐复观专文探讨了中国文化中“平等”观念的出现。[21]他将中国的“平等”理念追溯到孔子：

在中国文化史上，由孔子而确实发现了普遍的人间，亦即是打破了一切人与人的不合理的封域，而承认只要是人，便是同类的，便是平等的理念。[22]

徐复观“从文化保守主义的立场出发，从儒家思想资源中挖掘出与西学自由主义中自由、平等、民主等观念所相容的思想因子，进而构建其自由主义儒学思想”[23]。学者指出：“徐复观对不平等表达了强烈的抗议，虽然像其前辈熊十力等人一样，以‘性善论’为平等的形上基础，但却更着意于将平等的形上学转变为平等的政治学和社会学。”[24]这里的“社会学”视角，即包含夫妻伦理问题。

概言之，现代新儒家的代表人物，如梁漱溟、熊十力、冯友兰、徐复观、张君劢、牟宗三、唐君毅等，都在不同程度上接受男女平等、夫妻平等的现代价值理念。

（三）当代儒家的夫妻平等理念

21世纪的当代新儒家，情况复杂一些；尤其是狭义的所谓“大陆新儒家”[25]，如有学者指出：“中国大陆新儒学不再满足于‘魂不附体’，而是要‘借尸还魂’”；“他们不仅要求女性回归家庭，甚至把辜鸿铭著名的茶壶与茶杯的比喻也拿过来，说出对女性的歧视和轻蔑”。[26]但是无论如何，除其中极少数人持有“原教旨”的价值立场，当代新儒家绝大多数都主张男女平等、夫妻平等。

笔者曾说过：“现代家庭的一个突出特征就是成员之间的平等”，“家庭平等包括‘男女平等’价值观念之下的夫妻平等”[27]；“尽管古今都有夫妇关系，但现代生活方式所要求的夫妇伦理已不再是‘夫为妻纲’、‘夫唱妇随’、甚至‘休妻’之类的伦理规范，而是权利平等的关系”[28]；“‘夫为妻纲’这个观念是非常明显地完全不符合现代的男女平权、男女平等的观念的”，“在我们今天的男女平等、男女平权的观念看来，不管‘夫为妻纲’、还是‘妻为夫纲’都是不对的，夫妻之间是完全平等的关系，是独立自主的关系”[29]。

二、“从道”：古代儒家“妇道”的真正原则

以上讨论的儒家，都是现代性的新儒家，即不在方旭东教授所谓“儒家”之列。但是，即便对于方旭东教授实际所指的古代儒家的夫妻伦理观念，亦不能简单化、“原教旨”地理解为“妻顺从夫”。古代儒家并非铁板一块，而是既存在着共时性的儒家学派之间及哲学家个人之间的差异，也存在着历时性的儒学历史形态的差异。古代儒家在男女关系、夫妻伦理的态度上亦然，应加以分辨与澄清。

（一）“从道不从夫”的原则

其实，古代儒家真正的夫妻伦理原则，并非简单的“妻顺从夫”。在这个问题上，可以参照荀子所说的“从道不从君，从义不从父”的原则。荀子指出：

从道不从君，从义不从父，人之大行也。……故可以从而不从，是不子也；未可以从而从，是不衷也。……《传》曰：“从道不从君，从义不从父。”此之谓也。[30]

这里虽然是讲的君臣之间、父子之间的伦理关系，但“从道”或“从义”的原则却是儒家所主张的普遍的伦理原则。据此，对于儒家来说，夫妻伦理也可以说“从道不从夫”，或曰“从义不从夫”。例如《礼记》说“夫义妇听”[31]，显然就意味着“夫不义则妇不听”。

孔子曾强调丈夫对妻子的“爱敬”。《礼记》载孔子语：

古之为政，爱人为大；所以治爱人，礼为大；所以治礼，敬为大；敬之至矣，大昏（婚）为大。大昏，至矣！大昏既至，冕而亲迎，亲之也。亲之也者，亲之也。……弗爱不亲，弗敬不正。爱与敬，其政之本与！……昔三代明王之政，必敬其妻子也有道。妻也者，亲之主也，敢不敬与？[32]

这里，孔子强调“有道”，即夫妻互爱互敬，夫妻双方皆须“从道”，而不是“妻从夫”。唯其如此，孟子指出：

身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子。[33]

孙奭解释：“孟子言人身自不履行其道德，虽妻子之间且有所不行，以其无所效法者也。使人如不以道理，虽妻子且有不顺，况能行于民乎？”为此，孙奭引证孔子的话说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”[34]

不仅轴心时代的孔子、孟子以及荀子的原典儒学，而且后来帝制时代的宋明理学，也都恪守这种“从道”“从义”的伦理原则。例如礼法意识严刻的理学家朱熹，也谈到夫妻之间应当“行道”而“亲密”：

夫妇者，人伦中之至亲且密者。夫人所为，盖有不可告其父兄，而悉以告其妻子者。……苟于是而不能行道，则面前如有物蔽焉，既不能见，且不能行也。[35]

这里的（丈夫）“不能行道”、“如有物蔽”而“不能行”，也正是孟子所说的“身不行道，不行于妻子”之意。所以，朱熹才有这样的言论：“夫妇同牢而食”；“夫祭妻，亦当拜”；“夫妇对拜”；如此等等。[36]

这里所透露出的某种平等意识，其实乃是一种古老的中国文化传统。例如许慎所著、专讲汉字本义的《说文解字》就讲：“妻：妇与夫齐者也。”[37]这里的“齐”是一种比喻，《说文解字》解释：“齐：禾麥吐穗上平也。象形。”[38]可见“齐”意谓“平”，亦即“齐等”、“平等”之义。许慎所说的“妇与夫齐”，就是“妇与夫平”，这里无疑蕴含着某种夫妻平等的意识。

（二）“从道不从夫”的实例

我们在古代儒家典籍中可以读到不少这样的故事：丈夫听从妻子的意见，即“夫从妻”。例如朱熹解释《诗经》“女曰鸡鸣，士曰昧旦”时说：

此诗人述贤夫妇相警戒之词。……其相与警戒之言如此，则不留于宴昵之私，可知矣。[39]

这里的“相与警戒”，即有平等的意味，意谓妻子亦可以警戒其丈夫。

更早的典籍，例如《左传》所记载的春秋时期楚武王听从其夫人邓曼告诫的故事：

十三年，春，楚屈瑕伐罗。斗伯比送之，还，谓其御曰：“莫敖（屈瑕）必败：举趾高，心不固矣。”遂见楚子，曰：“必济师！”楚子辞焉，入告夫人邓曼。邓曼曰：“大夫其非众之谓，其谓君抚小民以信，训诸司以德，而威莫敖以刑也。莫敖狃于蒲骚之役，将自用也，必小罗。君若不镇抚，其不设备乎！夫固谓君训众而好镇抚之，召诸司而劝之以令德，见莫敖而告诸天之不假易也。不然，夫岂不知楚师之尽行也？”楚子使赖人追之，不及。……及罗，罗与卢戎两军之，大败之，莫敖缢于荒谷。[40]

又如汉代刘向《烈女传》所记载的春秋时期晋国大夫羊舌肸（叔向）的母亲杨叔姬规劝其丈夫羊舌职的故事：

羊舌子好正，不容于晋，去而之三室之邑。三室之邑人相与攘羊而遗之，羊舌子不受。叔姬曰：“夫子居晋，不容；去之三室之邑，又不容于三室之邑，是于夫子不容也，不如受之。”羊舌子受之，曰：“为肸与鲋亨（烹）之。”叔姬曰：“不可。南方有鸟，名曰乾吉，食其子不择肉，子常不遂。今肸与鲋，童子也，随大夫而化者，不可食以不义之肉。不若埋之，以明不与。”于是乃盛以瓮，埋垆阴。后二年，攘羊之事发，都吏至，羊舌子曰：“吾受之不敢食也。”发而视之，则其骨存焉。都吏曰：“君子哉！羊舌子不与攘羊之事矣。”君子谓叔姬为能防害远疑。[41]

又如《左传》所记载的春秋时期卫定公（卫侯）听从其夫人定姜劝谏的故事：

十四年春，卫侯如晋，晋侯强见孙林父焉。定公不可。夏，卫侯既归，晋侯使郤犨送孙林父而见之。卫侯欲辞。定姜曰：“不可。是先君宗卿之嗣也，大国又以为请。不许，将亡。虽恶之，不犹愈于亡乎？君其忍之！安民而宥宗卿，不亦可乎？”卫侯见而复之。[42]

在此后的历代儒家典籍中，也不乏此类“夫从妻”的故事。这种“从”并非单方面的女性对男性的“顺从”，而是双方共同的“从道”即“从义”的原则。

三、“从义”：儒家“妇道”的古今之变

当然，确实应当承认，在古代的儒家伦理中，夫妻之间的实际地位并不平等，毋宁说是从属于前现代社会的等级秩序。如《礼记》说：“男帅女，女从男，夫妇之义由此始也。妇人，从人者也：幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”[43]就此而论，方旭东教授所说的“儒家理解的妇道，核心是妻（妇）顺从于夫”，并非毫无历史依据。但是，这里的关键问题，在于严格地区分儒家在不同时代的具体伦理规范建构和它们背后的超越时代的一般儒学原理，特别在于正确地理解儒家的制度伦理学——社会正义论。[44]

（一）“妇道”古今之变的儒家正义论原理

在儒家正义论的话语中，社会规范及其制度叫作“礼”；夫妇关系作为一种伦理关系，亦属“礼”的范畴。如孟子说：“教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”[45]夫妇即是“五伦”之一。

但是，儒家对“礼”的理解，既非“等级”亦非“平等”可以简单概括，因为“礼”作为一套具体的规范建构及其制度安排，并非一般儒学原理层面的东西，而只是儒学原理之运用的特殊结果。对此，孔子讲得非常清楚：一方面是“克己复礼”[46]，即任何个人必须遵守社会规范及其制度；但另一方面是“礼有损益”，即社会规范及其制度并非一成不变，而是随不同时代的生活方式的改变而改变。孔子指出：

殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。[47]

这就是说，“三代”的社会规范及其制度，经过损益因革，有所不同；周代以后，以至将来，社会规范及其制度也永远会发生时代变换。[48]这也就是《礼记》所说的“礼，时为大”[49]。唯其如此，孟子才盛赞孔子为“圣之时者”[50]。

作为家庭伦理规范之一的夫妇之礼，同样不会一成不变，而会随时代而变动。正因为如此，现代儒家的观念才会不同于古代儒家的等级观念，而主张男女平等、夫妻平等。伦理规范的古今之变，包括夫妻伦理规范的古今之变，这正是儒家正义论的题中应有之义。将“礼”即伦理规范及其制度视为一成不变的东西，那是“原教旨”的儒家，其实已经背离了孔子关于“礼有损益”的儒学原理。

（二）“妇道”古今之变的适宜性原则

前面已经讲过，儒家夫妻伦理的真正原则乃是“从义不从夫”。这里的关键就是“义”；而所谓“义”，就是儒家正义论的正义原则。[51]

儒家所讲的“义”包含两条正义原则，即“正当性原则”和“适宜性原则”，它们是赖以“制礼”即建构社会制度规范的两条基本的价值原则。关于这两条正义原则，韩愈《原道》开宗明义：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”[52]从正义论的角度来看，“博爱”是正当性原则的内涵，即制度规范之“礼”的建构要体现普遍的仁爱情感；而“行而宜之”则是适宜性原则的内涵，即制度规范之“礼”的建构要适应特定时代的生活方式。这就形成了儒家正义论的核心理论结构，即“仁→义→礼”的理论结构。

1．“妇道”古今之变的正当性原则

儒家正义论的第一条正义原则是正当性原则，要求伦理规范的建构必须体现“仁爱”的精神、“博爱”的情感。孟子表述为“居仁由义”，他指出：

仁，人之安宅也；义，人之正路也。[53]

这里的“正路”即指任何行为的正当性，当然包括伦理规范建构的正当性；这种正当性来自“仁”这个“安宅”，即博爱的情感、仁爱的精神。

这当然适用于夫妻伦理规范的建构。孔子解释“仁”即“爱人”[54]，这里的“人”当然包括妻子和丈夫，意谓夫妻双方应当互相敬爱。这就是说，男女之间的本真情爱、夫妻之爱，亦属“仁爱”的范畴，甚至像前引朱熹所说的“夫妇者，人伦中之至亲且密者”。这与上文所引孔子强调夫妻“爱敬”一致：“弗爱不亲，弗敬不正。爱与敬，其政之本与！……昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道。”

要之，不论古今，儒家伦理要求夫妻之间互爱互敬，这无疑表现了某种平等精神。但这还停留在抽象的“博爱之谓仁”的普遍正当性层面；而它在不同时代中的具体落实，还需考虑“行而宜之之谓义”的特殊适宜性层面，即须适应特定时代的基本生活方式，依此建构特定时代的伦理规范。

2．“妇道”古今之变的适宜性原则

儒家正义论的第二条正义原则是适宜性原则，要求伦理规范的建构必须适应不同时代的基本生活方式。正如《礼记》所说：“义者，宜也”[55]；“礼从宜”[56]，“礼者别宜”[57]，即“加于身而错（措）于前，凡众之动得其宜”[58]，如“居处有礼，进退有度，百官得其宜，万事得其序”[59]。总之，“夫礼……变而从宜”[60]；“故时措之宜也”[61]。

这里的“变而从宜”、“时措之宜”，与上文所引的“礼，时为大”，都是在讲包括夫妻伦理在内的社会制度规范的“与时偕行”[62]。最大的“时”，那就是“时代”的演变、社会生活方式的转换。具体到中国社会，经历过西周的宗族生活方式和秦汉以后的家族生活方式，正在走向现代生活方式。现代生活方式的“现代性”的基本特征，就是“个体性”。[63]因此，现代社会的婚姻，不仅已经不再是两个宗族或两个家族之间的联姻，而是两个独立的个体之间的自由结合，这是他们自主选择的结果；而且婚后，夫妻双方在经济生活（例如职业薪金）、政治生活（例如公民权利）、社会生活（例如法律责任）中都不能代替对方。这就是现代性的夫妻伦理“平等”观念的生活渊源。这就是说，现代性的生活方式决定了现代性的夫妻伦理；而这恰恰是符合儒家正义论原理的，即是适宜性原则的体现。

回顾前面关于古代儒家伦理的讨论，似乎存在着某种“矛盾”：一方面强调夫妻平等、互爱互敬，而另一方面却又承认男女之间、夫妻之间的尊卑等级秩序。其实这并不是矛盾，而是因为两种观念处在不同的观念层级：对于古代儒家来说，夫妻平等是正当性原则的普遍性要求，这主要表现在先天人格平等的层面；而夫妻不平等是适宜性原则的要求，这主要体现在适应古代社会生活方式的层面。而在今天，儒家夫妻伦理必然发生“古今之变”，因为古代儒家所处的时代是父系家族社会生活方式，而现代儒家所处的时代则是核心家庭乃至个体本位的生活方式。根据儒家正义论的适宜性原则，现代夫妻伦理必须适应现代生活方式，夫妻双方作为独立自主的个体人格，必然要求平等的伦理关系。

因此，面对不可抗拒的历史趋势，儒家面临着这样的选择：要么选择现代化，那就必须顺应时势，自我变革，从而采纳男女平等、夫妻平等的现代价值原则（这正是前面所提到的现代儒家的正确选择）；要么抗拒现代化，从而拒绝男女平等、夫妻平等的现代文明价值，那就意味着儒学无法进入现代生活，其实就是儒家的自取灭亡。

注释：
[①]方旭东：《伴侣机器人：一种儒家辩护》，《孔子研究》2024年第5期，第28‒34页。
 
[②]方旭东：《伴侣机器人：一种儒家辩护》，《孔子研究》2024年第5期，第28‒34页。
 
[③]黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期，第125–135页。
 
[④]李鸿章：《复鲍华谭中丞》，《李文忠公全集·朋僚函稿》卷十一，安徽教育出版社2008年版。
 
[⑤]谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》下册，中华书局1981年版，第349页。
 
[⑥]谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》下册，第348页。
 
[⑦]谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》下册，第349页。
 
[⑧]梁启超：《变法通议·论女学》，张品兴主编：《梁启超全集》，第1册，北京出版社1999年版，第33页。
 
[⑨]夏晓虹：《梁启超：女学为第一义——兼及其女权阶段论》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2023年第5期，第93–106页。
 
[⑩]梁启超：《倡设女学堂启》，汤志钧、陈祖恩编：《中国近代教育史资料汇编：戊戌时期》，中国教育出版社1993年版，第185页。
 
[11]康有为：《大同书》，上海古籍出版社2019年版，第137、146、137、129页。
 
[12]王世柱：《晚清修律与男性话语书写——以修订新刑律草案中夫妻法律关系演变为例》，《华中科技大学学报》（社会科学版）2024年第1期，第125–135页。
 
[13]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1999年第2版，第45‒46页。
 
[14]《周易正义·乾卦》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第14页。
 
[15]熊十力：《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第618页。
 
[16]熊十力：《体用论》，中华书局1994年版，第549页。
 
[17]刘增光：《家、国、天下之间——熊十力的〈孝经〉观与孝论》，《黑龙江社会科学》2017年第3期，第6–14页。
 
[18]熊十力：《熊十力全集》第四卷，第367页。
 
[19]黄玉顺：《“贤能政治”将走向何方？——与贝淡宁教授商榷》，《文史哲》2017年第5期，第5–19页。
 
[20]郭萍：《自由儒学的先声——张君劢自由观研究》，齐鲁书社2017年版。
 
[21]徐复观：《中国文化中“平等”观念的出现》，《徐复观全集》第13册，九州出版社2014年版。
 
[22]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店2001年版，第57页。
 
[23]Linhong Zhong：A Brief Discussion of Xu Fuguan’s Liberal Confucianism，Advances in Philosophy，2024, 13(5), 884-889.
 
[24]高瑞泉：《儒家社会主义,还是儒家自由主义？——从徐复观看现代新儒家“平等”观念的不同向度》，《学术月刊》2010年6月号，第26–34页。
 
[25]黄玉顺：《也论“大陆新儒家”——回应李明辉先生》，《探索与争鸣》2016年第4期，第49–51页。
 
[26]葛兆光：《异想天开——近年来大陆新儒学的政治诉求》，《思想》（台北）2017年第33期，第241–284页。
 
[27]黄玉顺：《不辨古今，何以为家？——家庭形态变迁的儒学解释》，《福建师范大学学报》（哲学社会科学版）2021年第3期，第46–56页。
 
[28]黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年版，第217页。
 
[29]黄玉顺：《生活儒学：只有爱能拯救我们》，收入作者文集《从“生活儒学”到“中国正义论”》，中国社会科学出版社2017年版，第105–179页。
 
[30]王先谦：《荀子集解·子道篇》，中华书局1988年版，第529页。
 
[31]《礼记正义·礼运》，《十三经注疏》，第1422页。
 
[32]《礼记正义·哀公问》，《十三经注疏》，第1611页。
 
[33]《孟子注疏·尽心下》，《十三经注疏》，第2774页。
 
[34]《论语注疏·子路》，《十三经注疏》，第2507页。
 
[35]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局1986年版，第1540页。
 
[36]黎靖德编：《朱子语类》，第2315、2332页。
 
[37]许慎：《说文解字·女部》，徐铉校定，中华书局1963年版，第259页。
 
[38]许慎：《说文解字·齐部》，第143页。
 
[39]朱熹：《诗集传·女曰鸡鸣》，上海古籍出版社1980年版，第51页。
 
[40]《春秋左传正义·桓公十三年》，第1756‒1757页。参见黄玉顺：《邓曼：中国第一女哲》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2024年第2期，第99‒107页。
 
[41]张涛：《烈女传译注》，人民出版社2017年版，第130页。参见黄玉顺：《杨叔姬：辩证美恶的春秋女哲》，《吉林师范大学学报》（人文社会科学版）2024年第6期，第32‒38页。
 
[42]《春秋左传正义·成公十四年》，《十三经注疏》，第1913页。
 
[43]《礼记正义·郊特牲》，《十三经注疏》，第1456页。
 
[44]黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2009年第5期，第32–42页；《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年版。
 
[45]《孟子注疏·滕文公上》，《十三经注疏》，第2705页。
 
[46]《论语注疏·颜渊》，《十三经注疏》，第2502页。
 
[47]《论语注疏·为政》，《十三经注疏》，第2464页。
 
[48]参见黄玉顺：《孔子的正义论》，《中国社科院研究生院学报》2010年第2期，第136–144页。
 
[49]《礼记正义·礼器》，《十三经注疏》，第1431页。
 
[50]《孟子注疏·万章下》，《十三经注疏》，第2741页。
 
[51]黄玉顺：《论“行为正义”与“制度正义”——儒家“正义”概念辨析》，《东岳论丛》2021年第4期，第168–175页。
 
[52]韩愈：《原道》，《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第13页。
 
[53]《孟子注疏·离娄上》，《十三经注疏》，第2721页。
 
[54]《论语注疏·颜渊》，《十三经注疏》，第2504页。
 
[55]《礼记正义·中庸》，《十三经注疏》，第1629、1633页。
 
[56]《礼记正义·曲礼上，《十三经注疏》，第1230页。
 
[57]《礼记正义·乐记，《十三经注疏》，第1531页。
 
[58]《礼记正义·仲尼燕居，《十三经注疏》，第1613页。
 
[59]《礼记正义·经解，《十三经注疏》，第1610页。
 
[60]《礼记正义·丧服四制，《十三经注疏》，第1694页。
 
[61]《礼记正义·中庸，《十三经注疏》，第1629、1633页。
 
[62]《周易正义·乾文言》，《十三经注疏》，第16页。
 
[63]黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期，第125–135页。