【陈明】张晚林著《宗教动力学的完成及其丕变——先秦儒学宗教性内涵演进之脉络研究》序

栏目:书评读感、新书快递
发布时间:2022-03-30 19:35:24
标签:儒教
陈明

作者简介:陈明,男,西元一九六二年生,湖南长沙人,中国社会科学院哲学博士。曾任中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究室副研究员,首都师范大学哲学系教授、儒教文化研究中心主任,现任湘潭大学碧泉书院教授。1994年创办《原道》辑刊任主编至今。著有《儒学的历史文化功能》《儒者之维》《文化儒学》《儒教与公民社会》《浮生论学——李泽厚陈明对谈录》,主编有“原道文丛”若干种。

张晚林著《宗教动力学的完成及其丕变——先秦儒学宗教性内涵演进之脉络研究》序

作者:陈明

来源:作者赐稿儒家网发布

时间:西元2022年3月30日

 

一、序


 

我曾问任继愈先生一生中最重要的学术贡献是什么?得到的回答是提出儒教说。在对十年文革进行反思的上个世纪七十年代末,任先生认为对毛泽东的那种个人崇拜是一种封建迷信复辟,这种封建迷信具体说就是儒教。其实儒教说古已有之,宋孝宗就曾撰三教论曰“以儒治世,以道治身,以佛治心”。世纪初的康有为及其弟子们还发起孔教(儒教)国教化的运动。但重提并不减损其贡献,一个如此重要的文化-文明现象当然不可能是由谁提出才得以成立。这一历史事实由不被承认正视到被各界关注成为学术热点,进而成为文化自信文明自觉的起始点,其意义无论如何评估也不为过。

 

这一流转过程有点曲折,甚至有几分理性狡计的味道。最开始的争论在儒教说与非儒教说之间展开。反对者有人说是哲学,有人说是伦理,还有人说是教化,但双方的预设则是共同的,就是有意无意地把宗教理解成为了一个知识落后、道德低下的社会文化现象。扭转这一认识的是任先生的学生辈何光沪。我办《原道》向他约稿,他写了一篇“中国文化的根与花”,文章中宗教被扭转成为正面概念,但在把儒教说成中华文明之根的时候,又隐约有一种将中国文献中的上帝基督教化的倾向。

 

由此开始的第二阶段讨论就转向了儒教究竟是怎样一种宗教的问题。蒋庆、康晓光认为是国教,但前者是用来区隔中西文明,用以拒斥否定西方影响如各种现代性,后者则是基于亨廷顿的文明冲突论,希望藉以激活儒教文化圈回应基督教文明的挑战。我在2005年首届儒教学术研讨会上提出的儒教之公民宗教说,借用卢梭和贝拉的概念对儒教的历史作用和社会功能给出描述,强调它对国家国族建构的意义,如为政治制度、权力运作提供伦理标准,以敬天法祖崇圣凝聚社会塑造认同等。后来的一批中生代学者如干春松、唐文明、曾亦等经由康有为的研究纷纷涉足儒教领域,从帝国转型、政教关系以及未来想象诸角度各有创发,以致有评论家不禁发出“新康有为主义”的惊呼。

 

不过,尽管这些研究都带有同情的理解,学科方法十分丰富,公民宗教、基督教甚至伊斯兰教作为参考范式均被引进,但从纯粹宗教学角度对作为一般性宗教的儒教之内部分析和阐释的成果尚未得见,至于在此基础上,对作为特殊形态宗教的儒教之理论结构、运作方式和比较特点的研究更是付之阙如。如果有儒教研究的第三阶段,这一切应该成为主要内容吧?张晚林教授《宗教动力学的完成及其丕变——先秦儒学宗教性内涵演进之脉络研究》就是一种尝试一种探索。

 

如果说宗教是对“你是谁?从哪里来?到哪里去?”的系列论述,那么,神就是这一问题的答案。祂不仅是起点与归宿,而且也是推动信众从起点走向归宿的保障即动力。儒教的最高存在就是天,“天生万物”、“与天地合德”、“止于至善”都是以天为起点和归宿。“大哉乾元,万物资始”,这是说“维天之命,於穆不已”;“元,亨,利,贞”里作为“元者善之长”的“元”,则是在人的“天命之性”。虽然二者存在位格的不同,但它们都具有牟宗三所谓即存有即活动的属性。为什么“天行健,君子以自强不息”?就是因为人禀赋于天,因而必然“致中于和”、“成己成物”。

 

天工人其代之。圣者通也,孔子之圣就在通天,就在“看”到天这一精神性存在而“体天制度”,因而可以说是儒教的创建者——用作者的话来说就是“造道者”。孔门后学经子思而孟子,开发人的德行大能,完成儒教的“宗教动力学”,成为“弘教者”;再到荀子隆礼重法因应战国的礼崩乐坏,是为“整治者”。《宗教动力学的完成及其丕变——先秦儒学宗教性内涵演进之脉络研究》全书即以六大脉络条陈此三方面的儒教内容,煌煌数十万言,不仅论证了天之作为儒教动力的奥秘,也揭示了儒教对于中华文化中华文明之动力的意义作用。

 

展读书稿,在为儒教研究有了新的推进而欣喜的同时,又时时感觉有些不过瘾叹之良久。最主要的一点就是在对儒教的理解定位上作者似乎还很有些暧昧:一方面在绪论部分明确“儒学一定是一种宗教”,另一方面又在书写过程中反复申述“儒学既是道德形上学,又是宗教动力学”、“具有学术与宗教之二重性”。我觉得这种自相矛盾完全没有必要,完全可以在宗教的定位上予以解决。所谓宗教,某种意义上可说是一种基于神与信仰而组织建构起来的一种关系,有机地潜藏、渗透或呈现在社会生活及其过程之中,可以从各个角度和进路进行描述评价如伦理学、哲学等等。但既然是儒教的研究,就应该以宗教为范式,以这个基础统摄其他,这是逻辑的应然。作者的暧昧影响了思路的清晰,使得面对问题和材料时常常是予以哲学化处理,造成儒教焦点的模糊游移。书名为《宗教动力学的完成及其丕变——先秦儒学宗教性内涵演进之脉络研究》,讨论却主要聚焦于人,从内心潜能的开发以成贤成圣与天合一,但对这种动力根源何处却未做交代。试问,如果不是“性自命出,命从天降”,这种动力的方向又如何能够保障个体最终得以“对越上帝”?

 

其实,作者已经指出“造道者”孔子与天的内在关系,那为什么不将作为逻辑前提贯彻于整个论述呢?我想很可能是因为作者哲学的专业背景,并且深受牟宗三先生影响。牟先生虽然批评朱子的理只存有不活动,但实际仍可进一步追问:即存有即活动难道就是对儒教之天的准确体认与把握?恐怕未必。像他对左宗右社,就不是从祖先崇拜和社稷祭祀的神圣空间出发对歌哭于斯的宗教活动和行为做出意义阐释,而是将其抽象化为某种时空上的连续性和广延性,可谓差之毫厘失之千里。以哲学话语谈论儒教时的这种隔靴抓痒擦肩而过,很大程度上可说渊源于此。

 

好在转变已经开始。对儒学的理解是对传统理解的一部分,对传统的理解又与我们对时代对世界的理解密切相关。后冷战时代,亨廷顿预言的文明冲突虽然密云未雨,但文明的概念却日益普及和深化。表征之一就是基于欧洲民族国家经验的现代性话语迷思被解构,美国将维持其帝国形态,中国也将再现其五千年文明的辉光。而这显然需要我们重新思考文明与宗教的关系——文明之所以以宗教命名,是因为作为文明基础的宇宙图景与存在秩序以及人生规划主要是由宗教提供的。亨廷顿用儒教文明指称我们,主流话语也提倡文化自信,将文化视为理论、制度和道路的基础,儒者为天地立心的自我期许因此又成为一种责无旁贷的历史使命。书中这一自觉强烈,使我们有信心期待作者在第三阶段的儒教研究中更上层楼做出更多更大贡献。

 

是为序。

 

附录


后记

 

湘潭大学哲学系教授  张晚林

 

2009年4月的某一天,吾于湖南科技大学创办弘毅知行会(“弘毅”二字取自于《论语》“士不可不弘毅”),弘扬儒学圣教,践行知行合一之教育精神,其主要活动是与有兴趣之学生利用业余时间一起攻读、会讲四书,每周一次。至如今,已十多年矣,举办经典会讲活动凡三百七十余次,共把四书逐字逐句地会讲了三个来回。在人文学科式微而理工实用精神日炽之今天,能有此种坚持,实属不易。若云弘毅知行会之贡献,那就是:十多年来,从这里走出去了不少真正的读书种子,他们相继到各大高校哲学系深造,获得硕士乃至博士学位,其中有些人已经成为了高校教师。他们虽然离开了弘毅知行会的原始所在地——湖南科技大学,但依然秉持着弘毅之精神,利用现代科技之优势,如今已成立了线上弘毅经典读书会;若没有宗教般的虔诚,可能很难有这种坚持。

 

那么,到底什么是“弘毅”呢?“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”曾子是在怎样的精神底蕴之下说这句话的?我们就不得不进一步追问什么是“仁”,因为“仁”若只是一种道德原则,则我们哪来的无限力量做到死而后已呢?这是我作为弘毅知行会的指导老师必须思考的问题,这个问题也进一步考问我应如何给诸生讲四书?

 

讲四书这样的经典,有文献的讲法,有哲学的讲法。文献的讲法只是把经典作为历史文献,究竟文献自身告诉我们的东西,不多亦不少,没有任何发越超度,美其名曰客观。实则这种讲法只是把经典当作知识,注解家、训诂家、校勘家俱是这种讲法,但这种讲法其实不是在讲经典思想,而是把经典作为场地,训练自己的知识而已。哲学的讲法须求文献后面的精神与大义,而这精神来自生命之情的体验,这大义来自宇宙之理的照澈,故哲学的讲法少不了悲情与证会。孔子曰:“温故而知新,可以为师矣。”温,朱子训为“寻绎”。但“寻绎”不是冰冷的注解、训诂与校勘,而是来自有温度的证会,故在《语类》中,朱子尝对门弟子曰:“道理即这一个道理。《论》《孟》所载是这一个道理,《六经》所载也是这个道理。但理会得了,时时温习,觉滋味深长,自有新得。‘温’字对‘冷’字,如一杯羹在此冷了,将去温来又好。”一个冰冷的生命只有“故”,而无法“知新”,这正是文献的讲法。可以说,哲学的讲法正是在悲情与证会中由“温”故而知“新”的。这也进一步说明,没有生命之悲情与证会,这“新”就不是真正的“新”。如今的学术界都在讲求创新,但这个“新”是什么意义的“新”呢?英国哲学家休谟在《人性论》中尝感慨说:

 

一切带有莫名其妙的样子、并和人类原始的和最没有偏见的概念相反的任何见解,哲学家们往往会贪婪地加以信受,以为这就表明他们的学术的优越性,表明他们的学术就能够发现出远远地超出通俗看法的意见。

 

当今之学术界,其所说之“新”大多逃不出休谟所说的情形。实则这种“新”是概念的“新”,方法的“新”,它是奇思妙想的产物,而没有人类生命原始的感通与没有偏见的义理照澈,于是,这种“新”依然是横摄的、解析的,而不是纵贯的、愤发的。孔子曰:“不愤不启,不悱不发”,可见,学术界的这种“新”并没有教育的意义。如实说来,这种“新”与文献的讲法处于同一层面,只是以奇思妙想讲文献,最终使得读者不知所云而已。

 

像四书这样的圣学经典,其“新”是什么意义的“新”呢?《朱子语类》曾载朱子与门弟子的一段对话:

 

问:“温故,闻见之在外者;知新,义理之得于己者。若温故而不知新,则徒闻见而已。惟知新,则是在我之义理,因温故而有以自得之,其应无穷,故可以为师乎?”曰:“然。”又问:“不离温故之中而知新,其亦‘下学上达’之理乎?”曰:“亦是渐渐上达之意。”

 

所有无关于愤发、感通、上达之“新”俱是技术性的、知识性的,而与教育无关,俱不能教化人。海德格尔说:“教育的时代已经结束,这并非因为无教育者登上了统治地位,而是因为一个时代的象征已经清晰可见。”说的正是这种技术性的、知识性的“新”。孔子曰:“下学而上达。”没有生命的愤发、感通,乃至最后上达于天或道这样的神圣者,一切的学问与教育俱是闻见博识,俱是技术性的、知识性的下学。但四书这样的经典,其价值关怀决不是技术性的、知识性的。孔子曰:“君子多乎哉?不多也。”朱子对此的解释是:“夫子以多能不可以律人,故言君子不多,尚德而不尚艺之意”。只有给人的生命带来愤发、感动,乃至最后通达于天的时候,我们才召唤着教育的在场;不然,俱是技术性的传授知识,只讲究程序的明晰、效用的速快,而教育在此却退场了。

 

四书虽是经典,但粗粗一看,要么是师徒对话,要么是语录格言,散乱而无序。如何把它们组织成能给人带来愤发、感动,乃至最后可以通达于天的“新”的系统讲法,这是一直考问吾本人之问题。十多年来,在与诸生的厮磨、对话,且反复于经典的咏涵、阅读、沉思中,逐渐体会到,唯有“上达”才是四书这样的圣学经典所究竟的,也就是说,四书的教育系统就是一个宗教性的教育体系,曾子所说的“仁以为己任”的“仁”正是宗教性精神的体现,不然,何以有“弘毅”之劲力担当以致于“死而后已”呢?须知,没有宗教精神,所有道德之动力源都是成问题的,必然缺乏源源不断的支持,甚至不知道德到底意味着什么。现在的问题是,这是怎样的一个宗教性体系?本书之写成就是要回答这个问题。

 

儒学是不是宗教,历来众说纷纭。否定论者把儒学定义为一种道德学或伦理学,至多是一种哲学;肯定论者虽如此说,但究竟是一种怎样的宗教性体系,亦空泛而不能落实。本书所要说明的是,若说儒学是哲学,则一定是有体统的基础哲学——道德的形上学;若说儒学是宗教,那也一定有动力的理性宗教——宗教动力学。二者是二而一,一而二的关系。依据休谟的看法,哲学的错误是可笑的,而宗教的错误则是危险的。若作为哲学的儒学不是以道德的形上学的面目出现,则学者研究儒家哲学无论如何“新”,俱是可笑的;若作为宗教的儒学不是以宗教动力学的面目出现,则民众信奉儒学圣教无论如何“笃”,俱是危险的。但休谟又认为,当宗教出现问题的时候,哲学需要站出来为宗教作出论证与辩护。本书拟以先秦儒学为研究对象,其主要文献材料很简单,就是四书、郭店楚简及《荀子》,以哲学论证的方式说明先秦儒学从孔子、孔门弟子、七十子后学、子思到孟子,是如何完成宗教动力学的构建的?而最后到荀子那里,这种宗教动力学又是如何丕变与消解的?从而为儒学是宗教作出辩护。具体地说,这种发展历程表现为三种形态与六大脉络,其中第一种形态——行道者,有两大脉络(孔子与孔门弟子);第二种形态——弘教者,有三大脉络(七十子后学、子思与孟子);第三种形态——整治者,只有一种脉络(荀子)。每一章论述一种脉络,故本书凡六章也。通过这种间架,把先秦儒学的义理发展清晰地展示出来,且把先秦儒学宗教性内涵的脉络与特色,在层级递进之图示中勾勒出来。这看似一种冷静的哲学辩护,但其后有吾数十年在弘毅知行会的执着坚守,孤单背影中的悲情愤发;若没有这种坚守与愤发,就不可能作出这样的哲学辩护,诚可谓“温”故而知“新”也。

 

吾一直相信,儒学作为一个具有世界影响力的悠久的、且具有安身立命功能的文化系统,不可能不是宗教,乃至任何具有安身立命功能的文化系统,俱不可能不是宗教。因为文化与思想殊异,文化一定通天地人而言,但思想乃人对世界的“观看”。一种文化不通天地人,其价值一定是肤浅的;一个民族若没有宗教,其生命一定是无根的。黄裕生教授在《论华夏文化的本原性及其普遍主义精神》(载《探索与争鸣》2016年第一期)一文中说:

 

今天我们作为学者,我们首先要做的就是澄清一系列宗教性的问题,让更多人来在思想上,在认识上,理解和发现我们人类的生活是不能够缺乏宗教这个维度的,这个绝对性的维度,我们人类是不能缺的,否则我们的生活就完全平面化了,单向化了。关闭了宗教性维度,我们整个心灵的想象空间全部被窄化了,这一点对一个民族是一个灾难性的。这也是特别值得我们今天警醒和反思的一点。维护和理解宗教性的文化,它实际是打开了一个更丰富的理解空间,一个更开阔的想象空间,一个不封闭的思想空间。这是一个民族的心灵、精神世界是否能够提高,能够不断的深化的一个重要标志。

 

黄裕生教授又在《绝对的开显:华夏文化的本原性与未来思想》(收入氏著《摆渡在有-无之间的哲学——第一哲学问题研究》,清华大学出版社2019年版)一文中说:“中国近代史最肤浅的事件,莫过于很多中国学者从西方学习了肤浅的‘人文主义’,并以此来解释中国传统,把整个中国传统文化解释为人文主义传统,并洋洋得意于有这样的‘人文主义传统’,掩盖、删除了中国传统文化中更深邃更丰富的内蕴,神圣性、玄微性与超越性被近代肤浅学人全部过滤掉,剩下的就是‘人性的,太人性的!’”如此,吾人须谨记康德的告诫——“拥有宗教是人对自己的义务”(《道德形而上学》)。

 

若作为华夏文化主体的儒学不是宗教,则华夏文化何以源远流长,而华夏民族又何以赓续不绝?但儒学是一种怎样的宗教?为什么道教是宗教不被质疑,佛教是宗教也不被质疑,唯独儒学是宗教总是被质疑?作为学者的我们,如何来破解这种质疑?吾之回答是:儒学是一种宗教动力学。本书就是展现这种回答的义理间架。庄子曰:“圣人怀之,众人辩之以相示也。”圣人怀之,成就了四书这样的经典,故清虚简要;而本书之义理间架却是一种“辩”,而卷帙不免繁复,然亦不得已也。但诚如庄子之所言:“辩也者,有不见也。”本书作为一种义理间架之构造物,其疏忽错漏之处必不能免,但若能大体不误圣者之教,则吾心无憾矣。

 

先秦儒学的发展就是宗教动力学的完成及其丕变之历史,故宗教动力学是本书的核心思想与中心观念,是以本书的恰切名称当为《宗教动力学的完成及其丕变——先秦儒学宗教性内涵演进之脉络研究》。但长期以来,国人所受的教育大多是唯物论、无神论、科学主义者,故多把宗教视为精神鸦片,与迷信巫术为同类者。对宗教的误解,不但使个体生命受苦,也使思想学术受苦,诚无可奈何也。

 

大凡天下之至文皆不过天地之垂象,乃天地所固有之者,只在人是否有运气捕捉到而已。现在出版的这本书,如果有所成就与建树的话,那完全不是我个人的功劳,因为这本是天地所固有之者,我个人何曾添得一分,只是我幸运地捕捉到了一点天地之辉光而已;如果完全是废话与谰言,则我个人需要负全部的责任,因为我完全没有捕捉到那天地之垂象,不但体道不深,且不学无术。

 

最后需要说明的是:本书是国家社科基金2017年一般项目“先秦儒学宗教性内涵演进之脉络研究”的最终成果,本项目于2020年11月结项,等级为良好。2021年2月,吾由湖南科技大学调入湘潭大学碧泉书院,为了支持学院哲学学科与吾个人之学术发展,经院长陈代湘教授签批,为本书提供了全额的出版资助,故在此特别致谢。同时,知识产权出版社的赵军编辑,虽仅谋面一次,但从与他的数次通话中可以得知,他不但是一位真诚笃实的出版编辑,也是一位有良知担当的知识分子。吾之书稿《美的奠基及其精神实践——基于心性工夫之学的研究》,于2020年经过他的精心编辑而出版。本书稿临出版,吾第一个想到了他,他再次欣然应允。本书引文迭出、卷帙浩繁,其编辑校对工作之繁重可想而知,赵军先生不厌其烦,多次与吾往来反复沟通,以求万无一失。这种为学术而担当之精神,因工作而敬业之态度,又岂感谢二字所能尽者也。

 

是为记。