【邢哲夫】如何理解孔子的“古之学者为己,今之学者为人”

栏目:经学新览
发布时间:2023-02-05 19:59:31
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邢哲夫

作者简介:邢哲夫 ,山东平度人,中共惠州市委党校教师。

如何理解孔子的“古之学者为己,今之学者为人”

作者:邢哲夫

来源:作者授权儒家网发表,原载《文史天地》2023年第1期

 

《论语·宪问》中有“古之学者为己,今之学者为人”一句,荀子在《荀子·劝学》中解释说:“古之学者为己,今之学者为人。君子之学也,以美其身;小人之学也,以为禽犊。”荀子认为,“古之学者”是一种君子之学,君子之学致力于一种由内而外的修养;而“今之学者”是一种只顾做表面功夫的“禽犊”。古人见面时常常用家禽或小牛作为礼物,而“今之学者”看重的不过是这种花架子。直白一点说,荀子的意思就是:古代学者学习的目的是为了修养自己,现在学者学习的目的却是取悦他人、炫耀自己。

 

 

 

荀子劝学图

 

在荀子这里,“古之学者为己”获得了一种道德上的优越性;而“今之学者为人”则俨然知识暴发户“凡尔赛”式的炫耀和取悦,为君子所不齿。而后《新序》《后汉书·桓荣传论》《颜氏家训》等文本对“古之学者为己,今之学者为人”在这一意义上的引用,遂使得此义几乎成为了该句流行至今的唯一解释。目前《论语》最流行的版本如杨伯峻《论语译注》、杨逢彬《论语新注新译》,用的都是荀子的这一解释。问题在于,荀子真正理解孔子的原意了吗?

 

荀子的解释一定对吗

 

从训诂的角度看,荀子的这一解释用的是“增字解经”的方法。所谓“增字解经”,就是增加原文里没有的意义要素对经典语句进行解释。“增字解经”有时候是必要的。比如《论语》“学而时习之”章的“人不知而不愠”一句,“不知”的宾语缺失,解释者只能根据上下文语境,以及孔子思想整体,将“不知”解释为“不理解自己”。但“增字解经”的使用也有一定限度和范围,超出此限度和范围就会产生风险,它是一种有争议的解释方法,很容易因为增加意义而曲解经典的原意,特别是在没有太多上下文的章节更需慎重,非必要不能增加字词。

 

孔子的“古之学者为己,今之学者为人”一句,其主谓宾成分并无缺失,并没有增字的必要,似乎可以直接解释为:“古代的学者学习是为了自己,现在的学者学习是为了他人”,这样更为合适。如果说将“为了自己”进一步解释成“为了修养自己”还算是自然而然,那么将“为了他人”脑补为“取悦于人”或“为了在他人面前炫耀”则显得过于曲折。更何况,为了取悦于人或人前炫耀,本质上也是为了自己,正如元代陈天祥《四书辨疑》指出的“欲见知于人,此为为己之私,两句皆是为己,为人之义不可通也”。当然,陈天祥进一步解释“为己,务欲治己也;为人,务欲治人也”,这同样也过于曲折,同样犯了增加“治”字的毛病。

 

历代学者对“古之学者为己,今之学者为人”的解释

 

其实,避开“取悦”“炫耀”的曲折,直接将“古之学者为己,今之学者为人”中的“为己”“为人”解释为“为了自己”“为了别人”,在先贤中虽非主流,但也并不鲜见,比如程颢、程颐兄弟也有类似的观点。有弟子问:“古之学者为己。不知初设心时,是要为己,是要为人?”程子回答:“须先为己,方能及人。初学只是为己。”(《河南程氏遗书》)可见程子同样认为“为己”是“为人”的前提,是初学的目的;而“为人”乃是自我完善之余“扩而充之”后的“及人”。两者乃是基于时间先后的因果关系,绝不是一优一劣的并列关系。

 

王安石也结合大禹、墨子等人物的历史功绩,进行评论道:

 

为己,学者之本也。墨子之所学者为人。为人,学者之末也。是以学者之事必先为己,其为己有余而天下之势可以为人矣,则不可以不为人。故学者之学也,始不在于为人,而卒所以能为人也。……夫禹之于天下,九年之间三过其门,闻呱呱之泣而不一省其子,此亦可谓为人矣。(《杂著·杨墨》)

 

虽然王安石认为“为己”“为人”有本末先后之分,但他并不认为“为人”就是炫耀自己、取悦他人,而是将大禹穿得破破烂烂、吃着粗茶淡饭、三过家门而不入,以及墨子苦行僧自虐般的利他主义作为“为人”的典范。只不过,王安石认为苦行僧般的“为人”应该建立在自我修养的基础上,否则苦行僧便容易变成实际的“假行僧”。

 

钱穆先生在《论语新解》一书中认为:

 

孔子所谓为己,殆指德行之科言。为人,指言语、政事、文学之科言。孔子非不主张学以为人,惟必有为己之本,乃可以达于为人之效……孔子曰:“己欲立而立人,己欲达而达人。”己立己达是为己,立人达人是为人。孔门不薄为人之学,惟必以为己之学树其本,未有不能为己而能为人者。

 

钱穆先生在这里使用了“以经释经”的方法,用《论语》中“德行”“言语”“政事”“文学”的四种分科为参照,将“己欲立而立人、己欲达而达人”中的“为己”“为人”进行了辨析,并将此章翻译为“古之学者,是为己而学的;今之学者,是为人而学的”。这样的解释比荀子的解释要清通简要得多。

 

从古今教育制度看“古之学者为己,今之学者为人”

 

如何正确理解古今之学“为己”“为人”的特性,这可以从西周时期和孔子时代的教育制度谈起。具体而言,孔子所崇尚的周礼是西周宗法制度之下的礼仪体系,而西周的教育也是宗法制度下的贵族教育。贵族教育的主要受众是国君、公卿、大夫、士等贵族及其子弟,“凡国之贵游子弟学焉”(《周礼·地官·师氏》)。教育的内容不外乎修身明德之道和待人接物之礼,比如孝顺父母、敬爱师长、友善贤良,以及由贵族垄断的六艺、六仪。六艺即礼、乐、射、御、书、数,六仪即祭祀、宾客、朝廷、丧纪、军旅、车马的礼仪,等等。由于宗法制度是一种世袭制度,故其教育的目的仅在于培养这一制度合格的维护者和接班人,而不需要太多致用于人的技艺和才干,更不需要太多匡时济民的情怀和本领,“为己”的本质就是贵族子弟通过自我修养,做合格的守成者、接班人,以维护既有制度和宗族利益,它的价值取向是内向性、封闭性的。

 

随着周王室的衰微及其带来的礼崩乐坏、王纲解纽,到了春秋时期,奴隶主贵族阶层日渐没落衰朽,出身平民的文士阶层开始登上政治舞台。同时,本为贵族垄断的教育也渐渐下沉到民间。孔子就是春秋时期民间教育的先驱人物,他使尊贵的学术正式向平民子弟开放。孔子主张“有教无类”(《论语·卫灵公》),“自行束脩以上,吾未尝无诲焉”(《论语·述而》)。无论“自行束脩”指的是一束干肉还是自行修饰,或是指十五岁以上的男子,这都说明孔子的教育已经不再把身份作为条件。民间教育的兴起,使得教育宗旨发生了根本变化。在孔子心中,教育就是为了从平民中培养有德性、有才干的政治人才,通过他们来改变礼崩乐坏、道德失范的现实,以实现为政以德、天下归仁的理想。这和西周时期贵族教育守成的宗旨显然大异其趣。

 

东汉历史学家班固在《汉书》中认为:诸子百家学说来自于作为周代贵族知识精英的王官之学,如儒家来自于司徒之官、道家来自于史官等等。而西汉淮南王刘安主编的《淮南子》中有《要略》一篇,认为诸子之学起于救世之需要。胡适先生根据《淮南子》“救世”之说,反对《汉书·艺文志》的“诸子出于王官”之说。其实王官之学正是“古之学者”的“为己”之学;而救世之学可谓“今之学者”的“为人”之学,救世或正是“为人”的确解。

 

从孔子的志向看“古之学者为己,今之学者为人”

 

如果将“古之学者为己,今之学者为人”对立起来解释,并将“今之学者为人”做贬义的解释,那么作为全称判断的“今之学者”无疑也必须将孔子及其弟子包括进去,相当于批评和自我批评。而孔子恰恰是在另一意义上“为人”。其实,孔子有不少“夫子自道”都解释了“为人”:“若圣与仁,则吾岂敢?抑为之不厌,诲人不倦,则可谓云尔已矣。”(《论语·述而》)“诲人”或许正是孔子力所能及的“为人”。正如阮元解释该句时所言:“为之不厌,己立己达也;诲人不倦,立人达人也。”孔子并不希望学生只是独善其身的“自了汉”,相反,他认为学以致用才是今之学者的责任:“诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为?”(《论语·子路》)“小子何莫学夫诗?诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君。多识于鸟兽草木之名。”(《论语·阳货》)无论是赋诗专对,还是事父事君,都可谓是一种外向化的“为人”。而且赋诗专对确实有荀子所说的“禽犊”(以及后来王国维所说的“羔雁”)的交换意义,但孔子却并没有为它赋予“小人”的贬义,更没有诛心地说这就是炫耀。这大概就是圣人之心的通达!

 

 

 

孔子讲学图

 

除了“诲人”之外,“用于人”或许也是“为人”的另一种解释。“古之学者”作为贵族子弟,其地位大多世袭,因而并没有太多致用于人的诉求。而随着世袭社会向选举社会转变,“爵本位”的贵族制向“官本位”的官僚制演化,平民出身的文士阶层必然需要在上位者的认可才能改变命运、实现价值。这种“用于人”的诉求并非心性使然,而是时代使然,是不甘平庸的平民英才的炼狱之门。晚清大儒廖平认为前引《周礼》的贵族教育制度乃是周代之史料,而《礼记·王制》中选贤举能、任人唯贤的选拔制度乃是圣人改制的蓝图,可谓目光如炬。当然,与其说选贤举能是圣人的理想,不如说是当时部分的、以及现实和历史的趋势。

 

《论语》中孔子致用于人的热望跃然纸上。一次子贡问:“如果这里有一块美玉,那么是藏在匣子里呢,还是求个好价钱卖了呢?”孔子说:“卖了吧,卖了吧!我这是待价而沽啊!”(《论语·子罕》)在韬光养晦的“为己”与待价而沽的“为人”之间,孔子选择了后者,甚至对连公山弗扰、阳虎、佛肸这样的权臣、叛臣的邀约,孔子也难免动了心,他慨叹道:“如果有人用自己,那自己就可以在东方兴复周朝的伟业了”,“我怎么能像个匏瓜一样在一棵树上吊死呢?”虽然最终原则性盖过了灵活性,但孔子心中未尝没有失去实现理想机会的遗憾。孔子毕生都有着通过获用来复兴周礼、实现仁政的历史冲动,这岂是媚人炫人的“为人”所能涵盖的?

 

“今不如古”并不是绝对的

 

将“今之学者为人”作贬义的解释,或许是后人陷入了孔子厚古薄今的刻板印象。但孔子并非一味厚古薄今,以《论语》为例,古今对举后得出今不如古的结论不少,但反例也有不少,如同在《宪问》篇的一章:子路问如何才是“成人”,也就是完美的人,孔子先说他理想中的完美的人应该如古人全面发展,包含各种德性,比如臧武仲的智慧、公绰的淡泊、卞庄的勇敢、自己学生冉有的才艺,再加上礼乐的修养,就是完美的人了。然后话锋一转,讲到“今之成人”的标准:见到利益而思考是否合道义,遇危难而敢于担当,长期困顿却不忘初心,这就是当代的完美之人。

 

从这里我们不难看到两点:

 

第一,“今之成人”是相对理想“成人”的一种次好。孔子并不是只会吟哦“回不去了”的浪漫主义乡愁诗人,不会固执于最高理想而排斥一切其他可能,而常常抱着一种“退而求其次”的智慧去把握更加现实的可能(比如志在大同而行在小康),如清代学者陆陇其解释本章时所说的:“今之成人,不是天限住他只可如此,不是圣贤宽假他只要他如此……只因今之风俗日下,有稍能自拔于流俗者,便不敢苛责他了。”(《松阳讲义》)

 

第二,“今之成人”虽然不像理想“成人”那样完美,但他的德性同样难能可贵,是一种明于是非、敢于担当、勇于坚持的君子品格,这似乎对“为己”“为人”是一种潜在的对应:理想之“成人”是完善的个体,而现实的“成人”是有用的人才,如毛奇龄解释该章云:“盖圣贤最忌是自了汉,明德不新民,成己不成物,独善不兼善,非圣道即非圣学。”(《四书改错》)

 

我们不妨更进一步看,《论语·宪问》一篇集中讨论的是心性与事功的问题,特别是赞许管仲之仁的三章。《论语》的编次有没有意图,有没有规律,这是个聚讼纷纭的问题,但从管仲三章集中出现看,或许也体现了某种文字之外的隐微意图。

 

综上可见,荀子虽然以儒者自居,却对儒家传统做了许多取舍,如给孔子编造“诛少正卯”的故事,将自己师承的子夏之儒称作“贱儒”,对孟子的“法先王”也多有批判。这些作为思想家当然无可厚非。然而也正是作为思想家的高度原创性,使得荀子对经典的引述和阐释未必符合其本来意义。而更为重要的是,荀子学说较为冷峭质实的品格,恰恰缺乏孔子身上的通达与真诚。其实荀子用世和“为人”的冲动未必不及孔子,对于“为人”的解释,或许也是荀子主张的“起伪”的一种实践吧。

 

责任编辑:近复