“后仁”“不仁”“至仁”——严复翻译事业中的仁学主张

作者：夏芬（福州大学马克思主义学院）

来源：《中国哲学史》2025年第1期

摘要:严复从发生学角度提出“后仁”说，指出“仁”并不是根植于人性的超验设定，而是人类社会演化发展到一定阶段才出现的合群方案，率先从生物学层面重释“仁”与“人”的关系。严复从天演规律角度提出“不仁”说，先后从天人相分、纯无私爱、天地无为、万物自化阐释天地“不仁”，转入万物自化自存的科学视角高扬“不仁”的生存智慧。严复从社会政治角度提出“至仁”说，不赞同以“至仁”立人极，但称赞尊重自由且约束私欲的民主制度为“至仁之国”，开创式地从政治国家而不是个体道德层面落实仁政。严复独树旗帜地译介西方科学重塑“仁”范畴与仁学命题，建构起“新仁学”，与彼时仁人志士共同推动以仁学为代表的传统学术开启近代化进程。

关键词:严复 后仁 不仁 至仁

“仁”，是中国儒学的核心范畴之一，构成中国传统不同学术派系、近代中西不同文化交流碰撞中的重要哲学概念。作为西学传播第一人，严复贯通中西并致力于用中国语言译介传播西方新理论新思想，频繁地引入“仁”概念，提出“后仁”“不仁”“至仁”等不同的仁论主张，创造性地运用西方进化、社会、政治等理论学说重释重构中国传统经典仁学命题。可以说，他“以仁为第一义之概括中国传统道德践履特征是极富创见的”①。严复翻译事业中的仁论主张，为传统“仁”概念注入新的考察路径与界定视角，聚焦地呈现出中西古今文化碰撞中中国传统学术的时代反思与理论革新。

一、“后仁”:“仁者人也”的新阐释

什么是“后仁”呢?关键在于“仁”的理解。《说文解字》释“仁”为“亲也，从人从二”，特指人与人之间的亲近亲爱。严复赞同此“仁”意，“仁者必造立施化”“为人者主于相亲”(1)，突出表现为“博施”，传达对他人的友善亲爱。但从发生学角度来看，其为人类社会演化发展到一定阶段才出现的合群方案，即“为人而后仁”(2)，其中，“后”为时间副词，标识“仁”的出现时间；“后仁”强调其产生于“为人”阶段而不是人类最初的“为己”阶段。中国传统儒者强调人之初性本善，提出“仁也者，人也”(《孟子·尽心下》)、“仁者人也”(《礼记·中庸》)(《礼记·表记》)等哲学命题，强调“仁者，人之所以为人之理也”(3)，视“仁”为“人”的理据，继而发展出“‘人’与‘仁’可互为定义”(4)的理论旨趣。显然，严复运用西方人类社会学说，主张考察生物学、人类史学意义的“人”，不同于传统儒者“从道德、理性上来理解什么是人”(5)，为“仁”与“人”的互释性注入新的思考维度。

1881至1882年，严复开始接触斯宾塞的社会学著作《群学肄言》，并开启对人类社会演化规律的长期关注与持续研究。在《群学肄言》中，斯宾塞认为社会领域存在着两大教化伦理，即“The religion of enmity”与“The religion of amity”，一般译为“恨之宗教”与“爱之宗教”(6)，严复却将二者分别译为“为己之教”与“为人之教”(7)。运用“群演”进化的理论视角(8)，严复指出人类初始阶段皆“为己”，是对抗自然力量的自存手段；后发展到族群社会阶段，才出现“公信仁让”等“为人”方式，延续人类群体。“当群之始也，元黄浑沌，民与草木禽兽樊然并生，当此之时，以求自存而有以胜天行为亟。逮群治既蒸，人道主于相生而相养，非公信仁让，而相倚之情至深，则生养之局不立，虽立无由盛也。……究之二者皆天之所设，非人之所制也。……其一曰为己之教，其一曰为人之教。”(9)倘若初始阶段没有“为己”，或者发展阶段没有“为人”，皆会导致“其种以亡”“其种亦亡”的演化结果；二者皆是“天之所设”而不是“人之所制”，是贯穿于人类社会的必然性法则。

严复提出的“后仁”说，涉及到人的本性及道德的起源问题。关于人性，严复提出“人者自营之虫也”“生人之道，求自存以厚生，非私也，天职宜如是也”(10)，人是为己自营自存的动物，是求生厚生保生的生命本能，与道德无涉。严复反对视其为“性恶”，认为荀子“性恶”“诚为过当，不知其善，安知其恶耶”(11)，无善恶更为妥当。但是，严复警惕自营为己的尺度问题，“以为己者之多而过也，于是为人之教，起而救其末流，悉反自营之所为，而易之以兼爱”(12)，仅自营自顾势必带来恃强凌弱、弱肉强食的社会流弊，随即以“兼爱”代替“自营”、“为人”补充“为己”来治理社会，双管齐下共同推动人类社会的持续性发展。因此，“为人”的“后仁”并不是根植于人性的超验设定，而是逐渐生成的补救式的社会合群方案。

严复特别强调，“后仁”的出现本质上仍是物竞天择的天演结果，不能本末倒置。“天演之事，将使能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。善群者何?善相感通者是”(13)，不群不善群者皆淘汰消亡，能群善群者因“善相感通”存活下来。继而严复引入古代“理气”观，人与动物皆为形气所生，“本于形气者也，为人兽之所共有”(14);但气聚气散的内在理据却存在悬殊差别。此理据为“天直”(15)，是自然万物皆同生于天地之间的职分与权利；禽兽受困于动物性，不考虑“为己”以外的任何事物，抛弃“天直”“气不循理”;人类克服自身动物性并超越人性的局限性，考虑己群共同生存的“所应享之权利”，遵循“天直”“气循其理”;倘若人类“纯起于自私……殆与禽德邻也”(16)。因此，惟有人类气循其理“为相感召，由此而爱力生焉”(17)，才能产生仁爱。

虽然，仁爱为人类所特有，但严复并不赞同追求纯粹的仁，认为其只是“自欺而欺人”(18)。首先，纯粹仁论为迂回之仁爱。人人皆“为人”且藉由他人“为人”最终迂回“为己”，继而导致“民相竞于廉让，而适得其迂回而难通”(19)，本质上仍然是为己，也就是梁启超所说的“变相之爱己心”(20)。其二，纯粹仁论不利于施者与受者。施者纯于为人，其必然严格约束自己欲望而导致羸弱夭亡；受者因有所受而自甘懒惰甚至发展为无耻索求，显然有害私德；一方习仁习让而另一方习于不仁不让，品行虽好，但“可贱又何若乎”，最终不利于双方。最后，不利于群体社会的发展。仁者常损，不仁者常益，“合二家之数，而求其和”，无益于社会财富的积累；反而会导致仁者越来越少而不仁者越来越多，最终势必导致家破国亡。因此，严复提出应克服“无畛之为人”(21)，无界限的为人、纯粹的为人都是不可取的。

显然，人类社会“为己”“为人”“莫不二者相参”(22)，不应执着于任何一端。据此，严复认为杨墨学说并未各执一端，杨朱“虽极于为我，而不可訾以为私”(23)，可以实现小我带动大我，并不是极端“为己”。墨家也不是极端“为人”，“夫所谓无父者，非真无父也，特不设差等于其间，待其父犹众人焉。曰无父耳，然不知仁心之用，发于至性之自然，非审顾衡量而后为施；……兼爱者不二本，孟轲氏之说乃真二本耳”(24)。严复直指“兼爱”的本质，其为自家“仁心之用”“至性之自然”，再加上不假“审顾衡量”，不分辨等差，自内而外自然地对他人友善，为真正的“一本”，不存在抽象的“兼爱”原则与“施由亲始”便宜之计难以调和的理论困境(25);而儒家仁爱自亲亲至他人万物，存在自家与他家、人与物、近与远的理性分辨，方为“真二本”。因此，儒家“辟杨墨”忽视人类自身“为己”“为人”杂糅并存的复杂性，存在偏颇之处。

但是，儒家的“仁”是“以爱亲为本义”继而发展出爱人、天地之生生等丰富的内涵意蕴(26)，特别关注仁心在爱亲的自然情感中觉醒扩充。而严复眼中的墨家有仁心，但与亲亲无关，易忽视“施由亲始”及“亲亲”的特殊性，就会导致“抽象的‘兼爱’，不再具备‘仁’的性质”(27)，空有形式。再加上严复本人不太关注亲亲之爱，甚至谈及贪婪的败类常常是因为宽厚的长者，这些长者常常是无界限亲爱(为人)的父母。显然，严复的“后仁”说未察识亲亲特殊仁爱对普遍仁爱的重要作用。除此之外，李泽厚指出严复眼中的道德“不是由于天生‘性善’，而是由于各为‘私’‘利’‘安全’争斗”(28)，“仁”不再是人的本性，而是区别于动物、为人类所特有的合群方案，于逻辑起点与传统儒者“仁者人也”拉开距离。

二、“不仁”:关于“天地不仁”的再解释

“天地不仁”常常成为道家弃除“仁”德的论证，儒者韩愈即指出“《老子》之所为道德云者，去仁与义言之也”(29)。历来诸多注家并不赞同此种解读，代表性的观点主要有三种，一是释“不仁”为“无为”，“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也”(30)，为该命题的传统经典阐释；二是释“不仁”为“无私”，“天地无私，而听万物之自然。故万物自生自死，死非吾虐之，生非吾仁之也”(31)，天地对万物无偏私之仁爱，方谓大仁与至仁；三是释“不仁”为“不是人”，“不仁便是说不是人，不和人同类。……故说天地不与人同类，即是说天地无有恩意”(32)，“仁”与“不仁”皆为人类社会的价值准则，与天地本无干涉，近代以来诸多学者皆持此种观点。三种观点相继出现，皆论证“天地不仁”并非摒弃“仁”德。

1895年夏，严复因甲午战败而开始译述《天演论》，率先引入道家“天地不仁”哲学命题，提出“老子之所谓不仁，非不仁也”(33)，明确“不仁”并非弃除仁德。在最早的《治功天演论》(手稿本)(1896年)，围绕左手可杀人而右手可救人的某人是仁还是不仁的原文，严复作案语“《易·传》曰：乾坤之道鼓万物，而不与圣人同忧。老子曰：天地不仁，以万物为刍狗。老子之所谓不仁，非不仁也。出乎仁不仁之数，而不可以仁论也。是故吾之得之也，于彼无所归功；吾之失也，于彼无所归过”(34)，修改时被严复勾去。但后经严复亲自定校并基本定型的第一个通行版本《天演论》(慎始基斋本)(1897年冬至1898年初)以及商务印书馆刊行且流传最广的铅印本《天演论》(1905年)皆再次加入此段文本。显然，自然界生物生存演化为自然事件，本不涉及“仁”与“不仁”。鹿与狼具有不同的生理结构与生存技能，为自然造化之事；但因人的立场，帮助鹿是“为仁之事”，助养狼为“不仁之事”，才有仁与不仁的分殊(35)。因此，天地本身“出乎仁不仁之数，而不可以仁论也”(36)，只有附着人意才有“仁”与“不仁”的价值判断，也就有了天人不同类维度上的“天地不仁”。胡适、冯友兰在严复之后皆持类似观点(37)，呈现出学术思想的承继性。

在这个阶段，严复特别强调天演进程中天地无私爱，也是“天地不仁”。作为具象化的天地，自然界为所有生物提供基本的生存物资，但这些物资并不遵从“爱恶拒受”的存有标准，所有生物只能接受并适应现有或已有的物资环境，适应得其生，不适应得其厄，这就是“天择”或者“天命”，“周生物一身之外，牵天系地，举凡与生相待之资，以爱恶拒受之不同，常若右其所宜，而左其所不相得者。……于是则宜者亨，不相得者困；宜者寿，不相得者殇。……此天之所以为择也。”(38)继而生命有机体内部基因的遗传与变异、种族群体的延续与存亡皆与是否适应自然环境直接相关，即“物竞”。在大自然，“天择”“物竞”皆为客观演化进程，不存在情感好恶。早在唐宋时期，唐玄宗、苏辙皆提及此类无私爱之仁看似不仁不爱实乃大仁大爱；此时严复仍囿于生物进化论，尚未进一步提炼大仁大爱智慧。

1903至1905年，严复以王弼《老子道德经注》为研读底本，又引入西方进化论，用“《天演》开宗语”“括尽达尔文新理”(39)来评注“天地不仁，以万物为刍狗”，完成《评点〈老子〉》。关于“天地不仁”的诠释，严复全文引用王弼的注解，“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真。有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载矣。”(40)万物孕育于天地之间，自存物竞“自相治理”，不假人为、不涉恩宠；若假以人为、施加造化必然破坏万物自然之用而导致万物不存；显然天地并不是“有为”“有恩”之仁，而是“无为”“无恩”之“不仁”，即“天地不仁”;严复认可并继承王弼以“无为”释“不仁”的经典观点。

严复进一步强调“天地不仁”本质上是“万物自化”。长久以来，《老子》及王注皆未具体地展开自然万物如何“自相治理”，“老子对于万物，只说出了自化，并未说出所以自化的道理”(41)，“天择”“物竞”的科学演化规律刻画出万物自化的生动图景。围绕《老子》第七章“天长地久”，王弼认为“天地虽大而未离于形数，则其长久盖有量矣”(42)，从数量角度抽象地把握“天地”概念；但严复并未援引王弼关于此章解释，而是创造性提出“自生则与物争，不自生则物归也”(43)进化论观点，万物的典型特征为“自生”，惟有适应客观的生存环境才得其生，也就有了“物争”“天择”。显然，相对于抽象的“天地”，严复更为关注具象的“万物”，此“万物”自生自灭，遵循物竞天择的进化规律，但最终复归于不自生的天地之间。因此，严复建议不必执拗于抽象理解“天地”，“凡读《易》《老》诸书，遇天地字面，只宜作物化观念，不可死向苍苍抟抟者作想”(44)，转入“物化”视角，运用自然生命体生存进化的科学事实充实对“不仁”的理解。

综上，关于“天地不仁”的理解，严复经历了两个阶段，一是运用《老子》来评注西学，突出天人相分、纯无私爱，刻画生存天地的演化自然观；二是运用西学来阐释《老子》，后论及天地无为、万物自化，建构宇宙天地的演化世界观。总之，天地“不仁”并不是否定“仁”，而是无关“仁”或者超越“仁”，“严复认为，老子的‘天地不仁’之说，是认为天地超越仁之上，不能用仁来评论它们”(45)。“不仁”说本质上仍是对有为之“仁”的反思。“仁”为有为的“亲爱”“博施”，从本源意义上来说，“失德而后仁”，其是不得已而为之的工夫论，且因有为有名而存在不周遍、不自然的潜在困境。若能无所偏私地施加仁爱，可从“有为”回溯至“无以为也”(46)，成为形名俱有的“上仁”。

三、“至仁”:“仁政”的新思考

在中国传统社会中，“仁”为重要的政治原则。孔子以“仁”释“礼”，通过“爱人”(《论语·颜渊》)智慧拯救礼崩乐坏的周王朝秩序。而后，孟子谈仁性，个体仁性觉醒，向外推扩博施济众，为传统仁政的基本径路(47);荀子重仁教，个体化性起伪，隆礼重法德政裕民，为传统仁政的第二条路径。严复运用西方政治社会理论反思孟子、荀子的仁政思想，不赞同以“至仁”立人极(48)，并提出“至仁之国”(49)的仁政概念，开创式地从政治国家而不是个体道德层面实现“仁”，为仁政开辟新路径。

传统仁政重视道德主体的尽己、推己功夫。在严复看来，因人性本“为己”，“以纯于为人，为至仁，立为人道之极则。……不仅非仁，且不合于义也”(50)，“为人”不符合人性，“为己”也不等于“争夺”“残贼”“淫乱”，传统仁政的人性基石荡然无存。此外，传统仁政强调推己，突出表现为“不外振济贫困和大赦两者”(51)。但是，博施常为物质帮助，滋养的只是肉体，“顾世之讲施济者，往往养其躯体矣，而毁其志气，是以禽兽之道待其人也”(52)，却毁坏为己自营的志气，实与豢养禽兽无异，难属仁爱之举。严复特举例京城附近相较其他地区，因赈灾频率更高，更容易导致民众废弃耕作，且不以“仰哺于人为耻”，可见“惠振之无益而有害”(53)。此外，严复不欣赏好人好事，很多人通过救灾收获仁爱名声还获得政府奖励，是受实实在在的利益驱动，“大抵皆为盗而不操矛弧者耳”(54)，并不是真正的仁行仁政。因此，严复引用“博施济众，尧舜犹病”，指出博施仁政存在“不可及”“不肯为”的现实困境(55)，而真正的帮助应引导道德对象自立图强，方能彻底脱离穷困，这是博施仁政忽视的地方。

传统仁政关注群体社会的合群道德，严复赞同荀子视“能群”为人类的特质，“‘群学’者何?荀卿子有言：‘人之所以异于禽兽者，以其能群也’”(56)，并用以介绍斯宾塞的社会学理论。至于“能群”的原因，荀子认为因礼义而“能群”，“人何以能群?曰：能分。分何以能行?曰：义”(《荀子·王制》)，礼义等合群道德才促使群体社会的出现，且合群道德是主体“强学而求”“思虑而知”的后天功夫。严复对此并不完全赞同，曾对比分析赫胥黎与斯宾塞的社会学理论差异，后者不仅看到善相感通而“能群”，还看到演化进程中不善感通者“亡矣，不可见矣”(57)，赫胥黎、荀子皆未考察人类社会眼光长远的安利自营必然带来社会道德，颠倒了道德与社会的本末关系。因此，“荀子的争夺、残贼、淫乱是恶；……荀子的‘好利’‘疾恶’之心，‘好声音’的‘耳目之欲’就是恶端”(58)被界定为“性恶”，此为严复所明确反对，并强调万物自化并无善恶，妥善处理无为的万物自化与有为的合群道德是新仁政的必然要求。

1903年，严复开始翻译孟德斯鸠《论法的精神》，译为《法意》，强调真正的仁政不能寄希望于道德主体或仁人，“国之所以常处于安，民之所以常免于暴者，亦恃制而已，非恃其人之仁也”(59)，惟有建设有仁的制度才能国泰民安。关于好的制度，严复认为“‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者忠信之薄，而乱之首也。’……藉今更为之转语曰，失礼而后刑，则不知于治之效又何若也?民主者，以德者也。君主者，以礼者也。专制者，以刑者也。”(60)严复加入“刑”，指出民主国家“失德而后仁”、君主国家“失仁而后礼”、专制国家“失礼而后刑”，考察有为阶段三种政体的仁政状态。其中，专制国家因缺少明文法令及官吏监督导致刑讯逼问“惨酷无人理”(61)，再加上未能从国家制度设计层面约束官员私利，官吏巧取豪夺国家不仁暴虐，官吏不仁与国家不仁互为一体(62)。君主国家有君主人治与国家法治两套治理体系，其中，君主人治注重礼义荣宠宽大宥恤，推动国家社会认同辱甚于死、离仁受辱与严刑峻法无异的价值观，可以推行仁恩，具有仁迹。

惟有公治或民主国家才有真正的“至仁”。罗马政府贯彻三权分立不仅有效约束官吏私欲，而且最大程度发挥民众的自由创造，为落实仁政的“至仁之国”(63)。而罗马藩部地区因行政长官身兼三权，虽有罗马仁制却难有仁政，显然仁制是仁政的必要条件，还离不开“自由之民”。因此，严复作案语谈至仁之国，“夫制之所以仁者，必其民自为之，使其民而不自为，徒坐待他人之仁我，不必蕲之而不可得也”(64)，若民众不自为，皆等待他人“为人”，必然导致人人皆祈求他人，仁政只能落空。从根本上来看，“至仁之国”顺应人性为己，尊重个体自由，从政治制度设计层面约束个人私欲对公共权力的滥用，行为是必然的也是自由的，实现自由与必然的统一。

彼时中国清政府虽不必然是但基本可判定为专制国家(65)，处于“失仁”的状态。因此，中国仁政建设离不开政体改革，应从政治层面引入法制、民众层面开启民智、继而改革传统专制政体，转型至具有“仁”迹的君主国家与民主国家两种政体。但结合中国实际情况，严复认为君主(立宪制)国家其实更适合中国。即使在辛亥革命民主共和胜利的历史背景下，严复于1916年仍在致熊纯如的信函表达出，“夫共和之万万无当于中国。中外人士，人同此言”(66)。也就是作为“至仁之政”、“至仁”之国的民主共和政体并不适合彼时的中国。之所以如此，在于其难用，“其制有至难用者。何则?斯民之智、德、力常不逮此制也。”(67)彼时中国人的民智、民德、民力已“病”皆“窳”，不能达到民主国家人民的自为自决自由，而推行君主政体为彼时中国最有利最现实的选择。最后，严复本人对中国仁政建设抱有非常大的信心。相对于西方国小、民寡、史短、物缺的客观现实，中国切实地拥有广阔的地理疆域、悠久的人文历史，再加上历经长期教化启发的百姓民众，存在厚实的强国大族的优良基础；再加上引入西方法制变革旧法，不断革新民智、民德、民力，重构“旧法陈义”和“成见积习”等事项(68)，定能摆脱衰弱而重回强国大族，表达对中国未来的强大信心。

19世纪90年代，严复翻译西方科学理论，引入“仁”概念，提出仁学主张并重释仁学命题，为“先仁后义”中国传统道德情感添增更多的理性思考，建构起“新仁学”。除严复外，康有为、谭嗣同、梁启超等人注解传统经典时从阮元的训“仁”为“相人偶”讲起，但引入“平等”“以太”等西学概念，亦建构起“新仁学”。两种“新仁学”之“新”的底色是不同的，严复谈及“类谭复生之《仁学》，四五读不得头脑”(69)，存在附会西学的理论困境；李泽厚从“科学性和说服力”评判两类“新仁学”的不同。因此，严复融贯中西的仁学主张及翻译实践备受时人信服，当时的先进人士皆身受其泽，各方面合力推动以仁学为代表的传统学术的理论革新与时代转化。

注释
① 李承贵：《中西文化之会通》，江西人民出版社，1997年，第65页。
(1)严复:《评点〈老子〉》，《严复全集》卷九，福建教育出版社，2014年，第23页;严复:《群学肄言》，《严复全集》卷三，第110页。
(2)严复:《群学肄言》，《严复全集》卷三，第113-114页。
(3)朱熹:《四书章句集注》，中华书局，1983年，第367页。
(4)陈来:《“仁者人也”新解》，《道德与文明》2017年第1期。
(5)白奚:《“仁者人也”——“人的发现”与古代东方人道主义》，《哲学动态》2009年第3期。
(6)[英]赫伯特·斯宾塞:《社会学研究》，张宏晖、胡江波译，华夏出版社，2001年，第153页。
(7)严复:《群学肄言》，《严复全集》卷三，第110-111页。
(8)张宏晖、胡江波《社会学研究》译本指出“爱”与“恨”为两类不同的社会要求，“一类在开始时占上风，而另一类最终占上风;在由始至终的过程中，两者之间必须保持折中。”并未涉及人类群体演化相关理论，此为严复特有的翻译重点。参见赫伯特·斯宾塞:《社会学研究》，第153页。
(9)严复:《群学肄言》，《严复全集》卷三，第110页。
(10)严复:《群学肄言》，《严复全集》卷三，第114、115页。
(11)严复:《天演论(慎始基斋本)》，《严复全集》卷一，第152页。
(12)严复:《群学肄言》，《严复全集》卷三，第113页。
(13)严复:《天演论(慎始基斋本)》，《严复全集》卷一，第106页。
(14)严复:《群学肄言》，《严复全集》卷三，第125页。
(15)严复在《群学肄言》中为“我直”备注到“汉人直作职分所应得者也”，据此笔者认为“天直”应为天的“职分所应得者”。参见严复:《群学肄言》，《严复全集》卷三，第116页。
(16)严复:《群学肄言》，《严复全集》卷三，第125页。
(17)严复:《法意》，《严复全集》卷四，第398页。
(18)严复:《群学肄言》，《严复全集》卷三，第114页。
(19)严复:《群学肄言》，《严复全集》卷三，第114页。
(20)梁启超:《十种德性相反相成义》，张岱年等主编:《梁启超全集》卷二，北京出版社，1999年，第431页。
(21)严复:《群学肄言》，《严复全集》卷三，第115页。
(22)严复:《法意》，《严复全集》卷四，第398页。
(23)严复:《评点〈庄子〉》，《严复全集》卷九，第215页。
(24)严复:《法意》，《严复全集》卷四，第398页。
(25)刘旻娇:《孟子评“淫辞邪说”新解——以“辟杨墨”为中心》，《哲学动态》2019年第8期。
(26)陈来:《仁学本体论》，生活·读书·新知三联书店，2014年，第16-18页。
(27)刘旻娇:《孟子评“淫辞邪说”新解——以“辟杨墨”为中心》，《哲学动态》2019年第8期。
(28)李泽厚:《中国近代思想史论》，生活·读书·新知三联书店，2008年，第257页。
(29)韩愈:《原道》，《韩愈文集汇校笺注》第一册，中华书局，2010年，第1页。
(30)王弼:《老子道德经注》，中华书局，2011年，第15页。
(31)苏辙:《道德真经注》，华东师范大学出版社，2010年，第5页。
(32)胡适:《中国哲学史大纲》，商务印书馆，2011年，第42页。
(33)严复:《天演论(慎始基斋本)》，《严复全集》卷一，第128页;严复:《天演论(商务本)》，《严复全集》卷一，第309页。
(34)手稿原有此段内容，但作者修改时勾去。参见严复:《治功天演论(手稿本)》，《严复全集》卷一，第43页。
(35)严复:《治功天演论(手稿本)》，《严复全集》卷一，第43页。
(36)严复:《天演论(慎始基斋本)》，《严复全集》卷一，第128页;严复:《天演论(商务本)》，《严复全集》卷一，第309页。
(37)王敬华:《天人相分·形上道体·万物自化——论民国时期对老子“天地不仁”的解释》，《理论月刊》2017年第9期。
(38)严复:《治功天演论(手稿本)》，《严复全集》卷一，第13页。
(39)严复:《评点〈老子〉》，《严复全集》卷九，第23页。
(40)严复:《评点〈老子〉》，《严复全集》卷九，第23页。参见王弼:《老子道德经注》，第15页。
(41)蒋维乔、杨大膺:《中国哲学史纲要》，岳麓书社，2011年，第22页。
(42)王弼:《老子道德经注》，第7页。
(43)严复:《评点〈老子〉》，《严复全集》卷九，第24页。
(44)严复:《评点〈老子〉》，《严复全集》卷九，第25页。
(45)杨胜良:《“仁”的否定与超越:论宋儒对“天地不仁”的解释》，《老子学刊》2014年第5期。
(46)严复:《评点〈老子〉》，《严复全集》卷九，第48页。
(47)牟钟鉴:《新仁学构想:爱的追寻》，人民出版社，2013年，第5页。
(48)严复:《群学肄言》，《严复全集》卷三，第114页。
(49)严复:《法意》，《严复全集》卷四，第206页。
(50)严复:《群学肄言》，《严复全集》卷三，第114页。
(51)周振甫:《严复思想述评》，台北:台湾中华书局，1987年，第119页。
(52)严复:《法意》，《严复全集》卷四，第462页。
(53)严复:《法意》，《严复全集》卷四，第461-462页。
(54)严复:《法意》，《严复全集》卷四，第462页。
(55)严复:《法意》，《严复全集》卷四，第462页。
(56)严复:《原强》，《严复全集》卷七，第16页。
(57)严复:《天演论(慎始基斋本)》，《严复全集》卷一，第106页。
(58)廖明春:《〈荀子〉新探》，中国人民大学出版社，2014年，第85-86页。
(59)严复:《法意》，《严复全集》卷四，第206页。
(60)严复:《法意》，《严复全集》卷四，第146-147页。
(61)严复:《法意》，《严复全集》卷四，第107页。
(62)严复:《法意》，《严复全集》卷四，第77页。
(63)严复:《法意》，《严复全集》卷四，第206页。
(64)严复:《法意》，《严复全集》卷四，第206页。
(65)严复:《法意》，《严复全集》卷四，第25页。
(66)严复:《与熊育锡》，1916年5月2日，见《严复全集》卷八，第313页。
(67)严复:《法意》，《严复全集》卷四，第128页。
(68)严复:《社会通诠》，《严复全集》卷三，第477页。
(69)严复:《与张元济书》，1902年2月5日，《严复全集》卷八，第151页。