罗钦顺与明代中期理学学派的交锋

作者：张倩茹(中国社会科学院)

来源：《中国哲学史》2025年第1期

摘要：在明代中期理学学派对峙的历史语境下，罗钦顺先后就格物、良知、儒释等问题与王阳明、欧阳德、湛若水等同时期学者展开了争论。对于王阳明，罗钦顺就格物的诠释方式与诠释逻辑提出了批评；对于欧阳德，罗钦顺就良知与知觉的关系进行了质疑；对于湛若水，罗钦顺就陈白沙是否为禅学产生了争辩。这些学术争论在时间、主题、立场、观点等方面都与罗钦顺《困知记》的成书与内容有所对应。在罗钦顺的学思历程中，他与同时期理学各派的交锋及《困知记》的写作、刊行，构成了两条独立并行又相互促进、互为补充的重要线索。

关键词：罗钦顺 格物 学派争论 天理 《困知记》

罗钦顺多次以朱子学立场与同时期阳明学派、甘泉学派的理学家进行学术争论，其中最具代表性的是其与阳明、阳明弟子欧阳德、湛若水等学者围绕格物内外、儒释之辨等主题而进行的争论。将这些学术争论的时间线、观点倾向与《困知记》诸卷进行对照，可以明确发现二者之间的对应关系。目前，学界已从哲学史的视角对罗钦顺的理气论、心性论等进行了充分探讨，从儒学史视角出发的相关研究则为数不多，将其放在明代中期这一具体历史语境下的观察更是少见。[1]本文梳理罗钦顺与同时期其他学派理学家的重要学术争论，并将这些争论与其代表作《困知记》进行对照，以窥明代中期理学学派交锋的细节。

一、“庚辰格物”与“戊子三疑”：罗钦顺对阳明格物论的批评

在罗钦顺与阳明学派的争论中，尤以其与阳明本人的争论最具代表性。罗钦顺曾作《与王阳明书》两通，一通作于正德十五年（1520，庚辰），阳明复以《答罗整庵少宰书》;一通作于嘉靖七年（1528，戊子），未及寄出阳明已下世。罗钦顺与阳明的往复争论，其焦点正落在格物上，这也是二人乃至朱子学派与阳明学派间最为明显、最为本质、也最为无法调和的差异。

（一）“庚辰格物”：诠释方式的批评

罗钦顺对阳明格物论的批评可追溯至正德十五年。是年，阳明将其所著《大学古本旁释》寄付罗钦顺，作为坚定的朱子学者，罗钦顺难以认同阳明对朱子《大学》诠释的颠覆，遂作《与王阳明书》驳之，就阳明对格物的诠释方式进行了集中批评。阳明以“人之为学但当求之于内，而程朱格物之说不免求之于外”[2]，故复《大学》古本而削朱子补传。对此，罗钦顺引颜子叹夫子“博我以文”，认为“文”这一概念显然对应外在之博学，程朱对于外求的强调与孔门圣教并无抵牾。相反，若如阳明所主，为学不资外求，则《大学》八条目中止言“正心”“诚意”两项即可，而《大学》文本却明确强调格物工夫，是故格物一项不可轻忽，为学之事须资外求。以阳明之逻辑，若将物向内虚化、以意统摄，则格物的成就必然意味着正心、诚意的同时成就，如此一来，而正心、诚意二条目本身也就陷入了堆叠无用的尴尬境地。接着，罗钦顺话锋一转，试图以阳明之矛攻阳明之盾。阳明这样诠释“格物”：“物者意之用也，格者正也，正其不正以归于正也。”（《困知记》附录《与王阳明书》，第142页）根据这一逻辑，罗钦顺以“事亲”为例进行代入：“意用于事亲，即事亲之事而格之，正其事亲之事之不正者以归于正，而必尽夫天理。”（同上）在罗钦顺看来，这样的诠释方式可谓迂曲难明。

讨论了《大学》八条目的并列关系后，罗钦顺随即引出了此信的核心观点，也是其格物说的重要组成部分：“所贵乎格物者，正欲即其分之殊，而有见乎理之一。”（《困知记》附录《与王阳明书》，第143页）关于罗钦顺的格物说，学界的讨论多集中于内外之辨上，较少触及“即殊而见一”这一过程性的工夫。在罗钦顺看来，阳明以“意之用”解物，是对于物这一概念的窄化与平板化。吾身与万物固然皆为一体，物我固然皆统摄于一理，但格物之主体，即人在天资禀赋上的差异性催生了一体、一理内部的复杂性。阳明将物统摄于内在的“意”范畴中，过度强调一以贯之的通彻境界，却消解了物的分殊性，缺少了从殊至一的具体过程，反而使形而上的“一”境界不够圆融了。实际上，罗钦顺与阳明对于“一”境界的追求在某种程度上是相似的，其差别在于罗钦顺通过格物将殊自然地转化为一，阳明则直接将殊涵摄于一之内，消解了万物之分殊，更消解了格物与理一分殊的逻辑关系。对此，罗钦顺直接指阳明为禅云：“凡为禅学之至者，必自以为明心见性，然于天人物我，未有不二之者，是可谓之有真见乎?”（同上）

（二）“戊子三疑”：诠释逻辑的批评

在庚辰《与王阳明书》中，罗钦顺对阳明的批评重心落在其对格物的诠释方式上，这也构成了罗钦顺批评阳明思想的核心部分。对于罗钦顺的批评，阳明复以《答罗整庵少宰书》，却并未直面理一分殊的质疑，而是继续强调天人物我无二的工夫进路，这显然无法说服罗钦顺。因此8年后罗钦顺再次致信王阳明，是为戊子《与王阳明书》。信中，罗钦顺仍然以格物为中心，对阳明格物论提出了三项质疑。与庚辰的格物批评类似，罗钦顺的戊子格物三疑同样以“即殊而见一”为指导思想，这也体现了其理气论与格物论的一贯。

阳明《答罗整庵少宰书》云：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也。”（《困知记》附录，王阳明《答罗整庵少宰书》，第217页）罗钦顺的戊子格物首疑即针对此句展开。一方面，在阳明“格其心之物，格其意之物，格其知之物”中，存在“心之物”“意之物”“知之物”三物；另一方面，在阳明“正其物之心，诚其物之意，致其物之知”中，却只存在一个物的意象。也就是说，阳明对于格致正诚关系的解读，本身就是存在内部漏洞、难以自洽的。若物有三，则与阳明长期以来的格物论相悖；若物为一，则在阳明的理论体系中也未能明确对物这一概念进行精确定义，故而罗钦顺以其“虽极安排之巧，终无可通之日”（《困知记》附录《与王阳明书（又）》，第147页），是为戊子三疑之一。

罗钦顺的第二项质疑落在了阳明以意统物的主张上。对于阳明“意在于事亲，即事亲是一物。意在于事君，即事君是一物”（同上）的表述，罗钦顺尚觉可通；然并非一切物皆可纳入意的统摄范畴，如《论语》“子在川上”之叹，如《中庸》“鸢飞戾天，鱼跃于渊”之气象，二者皆可归为物类，却亦为超然境界，更是没有正与不正之分，故不可贸然统于意中，以免消解其超越性。这是说，罗钦顺认为阳明所谓“物者意之用”在有限的范围内是成立的，却缺乏普适性，将物概念一律平面化、庸俗化，将其视为心本体的附庸，是为戊子三疑之二。

最后，罗钦顺对阳明格物论中工夫的逻辑顺序提出了质疑。他认为，根据阳明的逻辑，致吾心之良知（即致知）是事事物物皆得其理（即格物）的前置条件，想要达成格物，则先要使致知成立，即在逻辑顺序上致知在前，格物在后。然而，《大学》中对于格物、致知二条目逻辑顺序的表述却为“致知在格物”“知至而后物格”，而非“格物在致知”“物格而后知至”。“致知在格物”“知至而后物格”，是将格物作为致知得以实现的条件，逻辑上格物在先，致知在后；相反，“格物在致知”“物格而后知至”，则是将致知作为格物得以实现的条件，逻辑上致知在先，格物在后。按照阳明的思路，《大学》对于格致的表述应为“格物在致知”而非“致知在格物”，应为“物格而后知至”而非“知至而后物格”。然而，《大学》经文中的表述却恰好相反，这足以充分说明阳明对于格物与致知逻辑顺序的解读有所偏差。与此同时，罗钦顺又同时举出阳明“精察此心之天理，以致其本然之良知”与“正惟致其良知，以精察此心之天理”[3]二句，质疑其逻辑顺序的自相矛盾：“天理也，良知也，果一乎，果非一乎?察也，致也，果孰先乎，孰后乎?”（《困知记》附录《与王阳明书（又）》，第148页）对于阳明《答顾东桥书（乙酉）》，罗钦顺在本体与工夫层面都抓住了其逻辑漏洞，是为戊子三疑之三。

如前所言，罗钦顺对阳明格物说的反驳大多围绕着“即殊而见一”展开。阳明将物完全内化并统于意，是一种对万物分殊的无视，亦导致其宇宙论的简单化与平面化。《答顾东桥书（乙酉）》之所以屡次出现逻辑层面的漏洞自相矛盾，正是因为阳明对于理一分殊未能完全体认。实际上，格物论不仅是罗、王二人学术论争中的焦点，同样是明代中期朱子学派与阳明学派争论、对峙的核心主题。

二、“误认良知为天理”：罗钦顺与欧阳德的争论

作为明代中期理学学派争论的深度参与者与这一时期最具权威的朱子学者，罗钦顺与阳明学派的争论不仅体现在与阳明本人的争论当中，还体现在阳明下世之后与阳明弟子欧阳德的争论上。罗钦顺与欧阳德的争论是罗、王格物之争的延续与深化，也是明代中期朱王两派理论体系在论争中相互促进、不断完善的表现。

罗钦顺与欧阳德的论学通信集中于嘉靖十三年（1534）至嘉靖十四年（1535）。嘉靖十三年夏，欧阳德致书罗钦顺论良知天理与易简工夫。罗钦顺于同年秋回信，是为《答欧阳少司成崇一（甲午秋）》。信中，罗钦顺按照欧阳德的行文顺序对其观点进行逐条反驳，主旨为批评其“误认良知为天理”。根据罗钦顺的回信，欧阳德原书可分为三段，首段申明良知即天理之说，次段讨论学问思辨工夫，末段思考教学本原与后世学术之弊。在“良知即天理”一段，欧阳德首云“知觉与良知，名同而实异”（《困知记》附录《答欧阳少司成崇一（甲午秋）》，第153页），复将儒门圣贤之言与释氏诸经进行对比，颇觉二者宗旨迥异。然而，在罗钦顺看来，这一结论多有未安：首先，孟子所谓“良”只是知的一种不虑即存的状态，并非在知本身之外另有一个知，而欧阳德却以发于四端之知为良知，以视听言动之知为知觉，是将知割裂为二。同时，释教《楞伽经》中有真识、现识与分别事识之分，真识即阿赖耶识，现识即末那识，分别事识即眼、耳、鼻、舌、身、意前六识。从这一角度来看，欧阳德对知的划分与《楞伽经》对识的划分实则出于同一逻辑：知觉为知视、听、言、动，与分别事识相对应；良知则为知恻隐、羞恶、恭敬、是非，与真识相对应。罗钦顺提出，欧阳德虽口口声声强调儒门圣贤与释教宗旨判然相异，明其不肯以禅学自居，却在实际为学为思中不自知地以禅自解，是陷入了阳儒阴释的误区。

接着，罗钦顺直接批评了欧阳德所主张的“良知即天理”一说。欧阳德原信云：“天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理，是以谓之良知，亦谓之天理。”（《困知记》附录《答欧阳少司成崇一（甲午秋）》，第154页）天性明觉浑然一体，良知所具即是天理，这是欧阳德本体论的核心观点。然而，在罗钦顺看来，“天性之真”为体，“明觉自然”为用；天性具于受生之初，明觉则发于既生之后，前者之体不可与后者之用相混淆。此处罗钦顺援引诸经，试图论证“天性之真”与“明觉自然”本是二物。在《礼记·乐记》中，“人生而静，天之性”为天性之真，“感物而动，性之欲”为明觉自然；在《周易·系辞传》中，“天下之至精”为天性之真，“天下之至神”为明觉自然；在《诗·大雅·烝民》中，“有物有则”为天性之真，“好是懿德”为明觉自然。接着，罗钦顺又列举孔子之“知道”“知德”，曾子之“知止”，子思之“知天”“知人”，孟子之“知性”“知天”，以其所言“知字皆虚，下一字皆实”（《困知记》附录《答欧阳少司成崇一（甲午秋）》，第155页）。因此，在孔曾思孟的语境中，知皆有一个实体对象，其自身则非实而虚，非体而用，二者绝不可混淆为一。再者，对于知觉二字，大程更有“知是知此事，觉是觉此理”（同上）之明解，其同样以知为虚，以事理为实，合于孔曾思孟。欧阳德以良知为天理，是混淆虚实体用、模糊处理本体与工夫的表现。此外，罗钦顺在信中明言欧阳德轻视小程、朱子的格物论是因为其有碍于良知学。究其根源，罗钦顺同样将其归因于欧阳德误以良知为天理，于格物穷理一途有所轻忽。

罗钦顺对欧阳德书信后两段的批评同样落在其“良知即天理”的主张上，却是从工夫论角度入手。罗钦顺认为，如果视良知与天理为一，则会导致“易简在先，工夫居后，后则可缓”（《困知记》附录《答欧阳少司成崇一（甲午秋）》，第156页）;如果重易简而轻工夫、大良知而小格物，不仅会陷入轻视读书、轻视经典的误区，更可能流入告子“不得于言，勿求于心”[4]的逻辑。因此，同时期阳明的“致吾心之良知于事事物物”（《困知记》附录《答欧阳少司成崇一（甲午秋）》，第157页）、湛若水的“天理只是吾心本体，岂可于事物上寻讨”与欧阳德的“致其良知于日履之间，以达之天下”等论调，都是在未能充分理解程朱格物论的情况下贸然加以反驳，从而落入了告子似是而非的为学进路。

罗钦顺此信作于嘉靖十三年八月，同年十月，欧阳德作回信《答罗整庵先生寄〈困知记〉》，就罗钦顺的诸多质疑逐条自辩。关于知觉与良知，欧阳德将二者的关系解释为知的一体两面，如同“道心人心非有二心，天命气质非有二性”，非知之体有二，而是知之用有二。关于“知”字的虚实体用，欧阳德则认为“字义固有兼虚实体用言者”[5]，认为良知之知、致知之知皆应作实体解。关于“良知即天理”的工夫论批评，欧阳德亦从工夫论角度再次内化格物，重申其师门之教。就此封回信而言，二人在本体论、工夫论、认识论层面都呈现出难以调和的矛盾。对此，罗钦顺于翌年春的回信中不得不以诙谐的口吻表达其无奈：“详味来书，词虽若谦而所执弥固。固以凝道，谦以全交，可谓两得之矣。”（《困知记》附录《答欧阳少司成崇一（乙未春）》，第158页）在这封书信中，罗钦顺主要从两个角度入手，试图再次对欧阳德“良知即天理”的主张进行证伪。第一，罗钦顺以“良知难作实体看”（《困知记》附录《答欧阳少司成崇一（乙未春）》，第159页）一句定下全文基调，通过大程《识仁篇》以良知良能需“存得，便合有得”（同上）来论证良知本非实体，需要存养工夫始得具备实体意义。第二，与正德十五年、嘉靖七年的两封《与王阳明书》类似，罗钦顺于此信中再次通过理一分殊证得良知与天理决非一物。在他看来，为学者应就天地万物而讲求其理，而此理“在天地则宰天地，在万物则宰万物，在吾心则宰吾身，其分固森然万殊，然止是一理”（《困知记》附录《答欧阳少司成崇一（乙未春）》，第160页）。在理一分殊的逻辑下，天地、万物、吾心各具其理，此理是殊，故有天人万物之分；此理是一，故能致中和，天地位而万物育。若良知即为天理，理一分殊之逻辑则应同样适用于良知，则山河大地、草木金石应皆具其良知，而这显然为无稽之谈。因此，天地万物所具者为性为理而非良知，故而良知与天理决非一物。

对于“良知即天理”的批评，正是罗钦顺致欧阳德两封书信的要旨所在。在正德十五年、嘉靖七年的两封《与王阳明书》中，罗钦顺对阳明的批评视角主要落在格物论上；而在嘉靖十三年、嘉靖十四年的两封《答欧阳少司成崇一书》中，罗钦顺对欧阳德的批评焦点集中于“良知即天理”，格物论则更多作为论证的一环出现。在反驳阳明时，重在反驳其将格物完全虚化的倾向，从而相应地强调了作为实体的理；在反驳欧阳德时，则重在反驳其将良知实体化的倾向，同样相应地强调了理为实为体的属性。也就是说，从两封《与王阳明书》中的“即殊见一”到两封《答欧阳少司成崇一书》中的“良知非天理”，罗钦顺的内在逻辑是完全一致的，即强调天理对于良知的优位，其差异只在于论证方式与论证角度。

三、“白沙为禅”：罗钦顺与湛若水的争论

罗钦顺为朱子学卫道的坚定立场并不仅仅体现在其与阳明学派的争论上。嘉靖十九年（1540），陈白沙弟子湛若水致信罗钦顺，言“人多言整庵公指白沙先师为禅，水谓白沙先生非禅也”[6]。显而易见，湛若水此信主旨即在于为乃师白沙辩诬，论证白沙非禅。湛若水的论点大致如下：第一，白沙承孟子、明道、延平诸圣贤，于天理二字尤为关切，与释氏以理为障不同；第二，白沙弟子张诩确属禅学，但白沙认为张诩未得己学之传，故不可以此指白沙本人未禅；第三，以白沙为禅者皆出自江右学者，如胡居仁《居业录》中疑白沙“藏而后发”与“静中养出端倪”为禅，但此二条实与《中庸》《孟子》无不相合。因此，罗钦顺以白沙为禅或由乡评所误导，于白沙则实为厚诬。

同年秋，罗钦顺作回信《答湛甘泉大司马》，对湛若水所辩白沙非禅数条一一反驳。首先，尽管白沙表现出了对天理的关切，但其所体认之天理与儒家之天理实非一物。白沙解“道”云：“夫道，至无而动，至近而神。”（《困知记》附录《答湛甘泉大司马》，第193页）湛若水进一步阐发云：“至无，无欲也。至近，近思也。神者，天之理也。”与之相对，《周易》以一阴一阳为道，以阴阳不测为神；明道则以“上天之载，……其理则谓之道，其用则谓之神。”白沙以阴阳不测之神为道为理，与儒家理念不合。对于本体，白沙以致虚立本，《中庸》与大程却以“中”为本，以敬而无失为立本之工夫。虚与中、致虚与敬，二者反映着完全不同的本体与工夫倾向。在罗钦顺看来，白沙认用为体，认虚为实，与释氏“净智妙圆，体自空寂”（《困知记》附录《答湛甘泉大司马》，第194页）如出一辙，不可不谓之禅。其次，白沙语录中屡次出现禅语，如“无学无觉”“莫杖莫喝”“金针”“衣钵”“迸出面目来”，等等。就这一表现而言，白沙显然受释教影响颇深。再次，对于江右乡评之疑，罗钦顺反驳称，无论是江右出身的何乔新、张吉、胡居仁，湖广出身的李东阳，还是浙江出身的谢铎、章懋，这些学者皆以白沙为禅，湛若水蔽之以江右乡评，未免失之偏颇。

罗钦顺与湛若水的通信主要围绕着陈白沙是否为禅学而展开。在论证白沙为禅的过程中，罗钦顺同样明确表现出了对体用虚实之辨的重视。在与阳明及其弟子欧阳德的争论中，罗钦顺着重强调了天理为实为体、良知为虚为用的主张；在与湛若水的争论中，罗钦顺则通过白沙对于体用虚实的界定反向强调了理的本体与实在属性。也就是说，从正德十五年、嘉靖七年驳阳明到嘉靖十三年、嘉靖十四年驳欧阳德，再到嘉靖十九年驳湛若水，罗钦顺对于理本体地位的强调始终是一以贯之的，而理的本体属性正是朱子学与朱子学者始终坚持的核心论点之一。

四、“皆《记》中语”：学术争论与《困知记》的对应

《困知记》是罗钦顺生平学力所在，在其学思历程中，与湛王诸学派的对峙与《困知记》的写作及刊行这两条线索是并行不悖、相辅相成的。比较《困知记》诸卷的观点与前述学派争论，可以明确看出二者的对应关系。

罗钦顺在戊子《与王阳明书》文末明言：“初作此书，将以复阳明往年讲学之约，书未及寄，而阳明下世矣。惜哉!鄙说数段皆《记》中语也，念非一家私议，因录之。”（《困知记》附录《与王阳明书（又）》，第148页）据此，罗钦顺《与王阳明书》的主张均是《困知记》的观点。将两封《与王阳明书》与《困知记》进行对照，二者的对应关系十分确切。《困知记》续卷上云：“近时格物之说，亦未必故欲求异于先儒也。只缘误认知觉为性，才干涉事物便说不行。既以道学名，置格物而不讲又不可。而致知二字，略与其所见相似，难得来做个题目。所以别造一般说话，要将物字牵拽向里来。”（《困知记》续卷上，第91页）罗钦顺此处直言阳明格物工夫局内遗外，导致被内化的格物概念范围过大，成为了工夫论的终结，反而使诚意、正心诸条目被统摄于内，从而陷入堆叠无用的窘境，这与两封《与王阳明书》中对阳明统物于意的批评毫无二致。就《大学》八条目次序，罗钦顺在《困知记》三续中指出八条目工夫次第不可相混淆，更强调应将其各个落于实处，以忽视外在工夫为尤错，其所指显然为阳明所主内化之格物工夫。在庚辰《与王阳明书》中，罗钦顺以阳明所主格致工夫的逻辑顺序与《大学》经文相反，并指其未能明解《大学》经文安排之苦心，与前引《困知记》中对于《大学》八条目工夫次第的论述可谓句句相合。

无独有偶，罗钦顺与欧阳德的书信往来也围绕《困知记》及欧阳对《困知记》的异议而展开。在罗钦顺与欧阳德的通信中，“良知即天理”是二人争论的核心所在。信中罗钦顺批评欧阳德“良知即天理”的主张是以知觉为性为实体，与禅学明离暗合。《困知记》中对于“良知即天理”与“以知觉为性”的批评同样俯拾皆是：“《传习录》有云：‘吾心之良知，即所谓天理也。又云：道心者，良知之谓也。’又云：‘良知即是未发之中。’……此皆以知觉为性之明验也。”（《困知记》续卷上，第71页）在《答欧阳少司成崇一书》中，罗钦顺通过反复阐发良知之知与知觉之知为虚为用来论证良知并非本体。与之相应，在《困知记》中，罗钦顺亦有类似论述：“（张南轩）《答胡广仲》书有云：‘……知觉是知觉此，岂可遂以知觉为此哉!’此皆切至之言，不可不详玩也。近时讲学之误，正在此处。”（《困知记》三续，第124页）此处张南轩指出知觉与此（即仁，即实体，即本体）的动宾关系与明确区别，强调不可将知觉与本体混为一谈，罗钦顺所谓“近时讲学之误”，其所指显然包括主张良知即天理、知觉为本体的欧阳德。

同样地，在嘉靖十九年与湛若水的通信中，罗钦顺的论据与驳论也无一不出自《困知记》。他在《答湛甘泉大司马》中指白沙以阴阳不测之神为天理，以致虚所以立本，是落入了禅学窠臼。《困知记》卷下即指出：“近世道学之倡，陈白沙不为无力，而学术之误，亦恐自白沙始。‘至无而动，至近而神’，此白沙自得之妙也。愚前所谓‘徒见夫至神者，遂以为道在是矣，而深之不能极，而幾之不能研’，虽不为白沙而发，而白沙之病正恐在此。”（《困知记》卷下，第50页）从主旨到逻辑，乃至行文顺序，《困知记》此条与上文《答湛甘泉大司马》所言几乎如出一辙，皆指白沙以神为理，认虚作本。湛若水在《寄罗整庵太宰书》中讽刺罗钦顺盲从乡评而以白沙为禅，甚至将胡居仁《居业录》中讥白沙为禅的两条拈出一一加以反驳，这同样来自《困知记》论白沙诸条。罗钦顺在《答湛甘泉大司马》中所指白沙独喜禅语，于《困知记》中也早有论及：“白沙诗教开卷第一章，……所举经书曾不过一二语，而遂及于禅家之杖喝。……观乎‘莫道金针不传与，江门风月钓台深’之句，其意可见。”（《困知记》卷下，第60页）

可以发现罗钦顺在数次学术争论中的观点与《困知记》高度重合，甚至可以做到一一对应。本文认为，在罗钦顺的学思历程中，他与同时期理学各派的交锋及《困知记》的写作与刊行，构成了两条独立并行又相互促进、互为补充的重要线索。以罗钦顺为主线的观察，不仅明晰了明代中期理学各派争论的主题，也展现了这一时期思想界涌动的细节。

注释
[1] 针对罗钦顺的研究一般集中于三个主题，一为其“气学”，兼及其理气心性诸论；一为其对阳明及阳明后学的反驳；一为其儒释之辨。相关代表性成果主要有：钟彩钧《罗整庵的理气论》（《中国文哲研究集刊》1995年第6期）、邓克铭《理气与心性——明儒罗钦顺研究》（台北：里仁书局，2010年）、秦晋楠《罗钦顺哲学理气论与心性论关系再探讨》（《现代哲学》2022年第1期），等等。
[2]罗钦顺：《困知记》附录《与王阳明书》，中华书局，2013年，第141页。
[3]王守仁：《答顾东桥书（乙酉）》，《阳明先生集要》，中华书局，2008年，第211页，罗钦顺：《与王阳明书（又）》，《困知记》第148页引用。
[4]原文见《孟子·公孙丑上》，罗钦顺引作“不得于言而勿求诸心”，《答欧阳少司成崇一（甲午秋）》，第157页。
[5]欧阳德：《答罗整庵先生寄〈困知记〉》，收录于罗钦顺《困知记》，第226、227页。
[6]湛若水：《寄罗整庵太宰书》，收录于罗钦顺《困知记》，第231页。