“性体”如何可能——论牟宗三“性体”概念的建构

作者：程志华（河北大学哲学与社会学学院教授）

来源：《东岳论丛》2025年第3期

摘要：牟宗三道德的形上学之完成，很大程度上有赖于概念的建构。在牟宗三所建构的众多概念当中，“性体”出现次数最多，且在其整个哲学体系当中具有基石地位。本文通过对牟宗三的“性”的概念及其五义，“性体”的概念、性质及其分际，“性体”的呈现与实现三个方面的探讨，解释了其性体如何可能的问题。在牟宗三，性体如何可能问题的解决具有重要意义：它既是“主客观统一性原则”的实现，在理论、形式上符合“圆教模型”;亦是“乐的境界”的实现，在实践、内容上完成了“圆教”之建构。质言之，“性体”概念的形成，直接促成了作为“圆教”的道德的形上学的建构。由牟宗三对“性体”概念的建构，可以得到概念对于哲学创新之重要性等多方面的启示。

关键词：牟宗三 性体 圆教模型 圆教

牟宗三之所以被认为是具有创新性、“世界水准的大哲学家”[1]，其“道德的形上学”之所以独树一帜，一个重要原因是他创造了数百个哲学概念。在这数百个哲学概念当中，“心体”“性体”是两个关键概念。根据粗略统计，“心体”在其著作中出现了约700余次，“性体”出现了约1500余次。从出现次数来看，“性体”至少不亚于“心体”，甚至可以说比“心体”更重要，为牟宗三众多哲学概念当中的核心。既然如此，研究牟宗三“性体”概念的建构，分析其如何可能，便是一个重要学术问题。

一、“性”的概念及其五义

关于何为“性”，牟宗三秉承了《中庸》“天命之谓性”的说法，即万物之“性”乃“天命”之所下贯。“理之一妙万物而为其体，而万物禀受之，即其自己之‘性’也。”[2]这里，“理之一”即指“天命”。不过，“物之性”与“人之性”是不同的——前者为纯粹被动所承受之“天命”，故只为“潜能”;后者为主动自觉地接受之“天命”，故具有能动性。因此，“人之性”与“物之性”实有不同，故儒家言“性”通常只就人来讲。“客观地、本体宇宙论地自天命实体而言，万物皆以此为体，即潜能地或圆顿地皆以此为性。然自自觉地作道德实践言，则只有人能以此为性，宋、明儒即由此言人物之別。”[3]

与言“人之性”具有能动性一致，牟宗三认为“人性”可从“形成之理”与“实现之理”两个角度讲。这两个角度有三个方面的不同：其一，所指不同。前者指逻辑上人性是什么，即“人的本质”;后者指道德实践中人性的实现，即“实践尽性”。其二，内涵不同。就“形成之理”讲，“本质”不含“存在”，“人的本质”不含“人的存在”;就“实现之理”讲，“人性与存在永远合一”。其三，特征不同。“形成之理”为普遍性，为“划类”而有的“类概念”;“实践之理”为具体性，为个体之主体或“独体”。进而，“实现之理之人性”即为“主体之性”，因为它不仅是真实的“存在”，而且是创造的“主体”。不过，“实现之理之人性”终究不能超出“形成之理之人性”的范围，因为人只能创造他的“境界”，而不能改变他的“形体”。尽管如此，唯由“实现之理之人性”，人方能“接触人生”“了解人生”[4]。很显然，牟宗三是倾向于就“实现之理”讲人性的。

以“实现之理”为前提，牟宗三还提出，讲人性大致有两种进路。“凡言性有两路：一顺气而言，二逆气而言。”[5]所谓“顺气”“逆气”，乃就与“气”之“顺”“逆”关系而言。

具体来讲，所谓“顺气”指依从“气”，或以“气”为基础而言，故此人性称“气性”“才性”“质性”。在此意义下，“性”实为“材质之性”，其理论为“材质主义”。需要说明的是，牟宗三在此所谓“材质”为“质料”义，与“形式”相对。故，“材质主义”对应的英文为materialism， 但materialism不可译为“唯物论”，因为“唯物论”的“物”对应的英文单词为matter[6]。概言之，“顺气”而言的人性为“气质之性”。大致讲来，“气质之性”有如下特征：其一，是“组合之性”或“结聚之性”，即“组合”或“结聚”而有的。其二，具有“差别性”和“等级性”。“差别性”表现为善恶、智愚、才不才、贤不肖之分；“等级性”指程度之别、等级之差。其三，具有“定命性”，即生物学意义的先天性。其四，是“平摆之演化”，是“被动之委顺”，没有“创造性”[7]。“气质之性”的优点在于，它“足以说明人之差别性或特殊性”，“此差别性皆是生命上之天定者，此足以说明人格价值之不等，亦足以说明天才之实有”[8]。其缺点在于，“气质之性”缺乏“进德所以可能之超越根据”，“则进德之学即无由立”[9]。

所谓“逆气”，指与“气”不同、相反而言。在此意义下，“性”乃“心”与“理”合一的、由“心灵理性”所代表的“真实创造性”。此“性”乃宋儒所说的“天地之性”“义理之性”，内容为孔子之“仁”、孟子的“心性”、《大学》的“明德”、《中庸》的“中”与“诚”、程朱理学的“理”和“性”、陆象山的“心”、王阳明的“良知”和刘蕺山的“意”等。相对于“材质主义”讲，“逆气”之性的理论为“理想主义”(idealism)。进而，“逆气之性”具有两个方面的特征：其一，从形式上讲，它为“齐一”“纯一”“单一”，而非“异质”“驳杂”“结聚”;从内容上讲，它为“真实创造性”，而非仅仅一种义理本质[10]。

就两种进路的本质讲，“顺气的性”是命定者，为“被动之委顺”;“逆气的性”则为主动的创造，为“真实创造性”。因此，“逆气的性”可以主宰并运导“顺气的性”。“‘真实创造性’言与气之‘平摆之演化’‘被动之委顺’相反。此‘性’乃可以提起‘气’而转化运导之者。”[11]由此不难看出，牟宗三意在以“逆气的性”来主宰并运导“顺气的性”。

基于上述所论，牟宗三分析了“性”之五种具体含义或名称。其一，“性体”义，指“体万物而谓之性，性即是体”;其二，“性能”义，指“性体能起宇宙之生化、道德之创造，故曰性能。性即是能”;其三，“性理”义，指“性体自具普遍法则，性即是理”;其四，“性分”义，指“普遍法则之所命所定皆是必然之本分”，“性所定之大分即曰性分”，它分宇宙生化与道德创造二者，而“宇宙分内事即是己分内事”;其五，“性觉”义，指“性之全体即是灵知明觉”，此乃依“心”之“灵知明觉”而言，因为“心性为一”[12]。进而，“性”之五义均为“具体的普遍”，即，任一义皆尽“性”之全体，任一义皆通其他诸义。他说：“凡此五义，任一义皆尽性体之全体：性全体是体，全体是能，全体是理，全体是分，全体是觉。任一义亦皆通其他诸义：性之为体，通能、理、分、觉而为体，性之为能，通体、理、分、觉而为能；性之为理，通体、能、分、觉而为理；性之为分，通体、能、理、觉而为分；性之为觉，通体、能、理、分而为觉。故任一义皆是具体的普遍，非抽象的普遍[13]。质言之，五义或五种名称不过是不同角度或不同语境之言说而已，其所指不二。

二、“性体”的概念、性质及其分际

在牟宗三，讨论“性”的目的是推出“性体”概念。如前所述，“性体”为“性”之五义之一，其乃由“体万物”而有之名，且“性之为体，通能、理、分、觉而为体”，“皆通其他诸义”。实际上，所谓“性体”，与“心体”为“心”的“充其极”一样，乃“性”之“充其极”。他说：“心即是‘道德的本心’，此本心即是吾人之性。……心体充其极，性体亦充其极。”[14]质言之，“性体”与“性”并无实质区别，只是因为“性”之“体万物”或“充其极”，方有了“性体”之名。因此，可以说“性”就是“性体”。“此性本身就是体，故曰‘性体’。”[15]

进而，“性体”为由道德进路所呈显的概念，且是道德实践的“先天根据”或“超越根据”。就此来讲，“性体”乃中国哲学所独论者，因为西方哲学不讲“性体”，所论道德实践根据不过是说明现象的抽象概念。牟宗三的意思是，“性体”概念是“与道德实践使人成一道德的存在生关系者”，且是“作为道德实践之根据、能起道德之创造”的实体[16]。

就内容来讲，“性体”不是“知性之知”，而属“德性之知”。“知性之知”是基于“经验与材料”而抽象、概括的知识系统，而“德性之知”乃“性体”“本身之真实化的内容”，即“性体”自身“体证”“呈现”所成的“德性人格底真实生命系统”[17]。具体来讲，“性体”作为“德性之知”，其内容为“四目”或“四德”——“仁”“义”“礼”“智”。“我们……照孟子的思想向前进……可以说仁义礼智是性体之四目，或曰四德。并且也就是行为上的四条道德律。”[18]“四目”或“四德”即是四条“道德律”。既言“道德律”，它们便必须具有普遍性、必然性，否则不足以成为“道德律”。牟宗三认为，“四目”的普遍性、必然性来自“性体”，因为“性体”是普遍的、必然的，故“据性体而建立的道德律是普遍的、必然的”[19]。

谈到“性体”的普遍性、必然性，便涉及到了“性体”的性质。所谓“性体”的性质，乃“性体”概念的进一步揭示，也是讨论“性体如何可能”的关键。就“性体如何可能”讲，性质问题与概念问题一样均为关键问题，甚至比概念问题还要重要。

牟宗三认为，“性体”具有六个方面的性质。其一，“性体”是“实有”，不是佛教的“空”，不是道家的“无”，与西方哲学的“实有”相似但不同。佛教教人“如何观空”，以“去掉这个实有”;道家“处于实有与非实有之间”，“无‘是什么’(存在)之问题”;西方哲学肯定“实有”，“实有”为“存有”“存在之存在性”，进而教人“如何把握实有”;儒家亦肯定“实有”，“实有”为“性体”之“创造性”，进而教人“通过道德意识来把握实有”[20]。其二，“性体”不仅是“实有”，而且是“实体”。“性体”不是如“本质”(essence)等“类概念”，不是方法学上的概念，而是“能起道德创造之‘创造实体’(creative reality)”[21]。实际上，“性体”“实体”只是“言之分际有异”，“其为体之实义则不能有异”：前者“就其具于个体之中而为其体言”，后者“就其统天地万物而为其体言”[22]。其三，“性体”是超越的，具有普遍性、必然性。“儒家直接从性体入手，主张道德法则是性体的展现，性体与道体为一；道体乃乾坤万有之源，其先验性因此不言而喻，故随性体而来的道德法则自然也就分有了这种先验性。”[23]这里，“先验性”对应“超越性”，而“超越性”即普遍性、必然性。具体来讲，牟宗三以道德感可以“上下其讲”和“十字打开”来解释超越性。所谓“下讲”，指道德感落于实然层面，当然不能建立普遍的、必然的道德律；所谓“上讲”，指将道德感提到超越层面，体现于“性体”，普遍的、必然的道德律便可以建立。“上讲”“下讲”全幅展开，即是“十字打开”[24]。其四，“性体”是真实的。所谓真实，意指“性体”不是抽象的、纯粹的普遍，而是具体的普遍，“性体”因“具体”而真实。具体来讲，“性体”所以为真实，从本体来讲，它是本体的“呈现”;从工夫来讲，“性体”可以在实践中“体证”。不过，体证是逐步完成的，由“分证”而“满证”[25]。其五，“性体”具有创生性。“性体”为“实体”，而“实体”为“于穆不已”的天命实体，故“性体”亦具创生性，只不过“性体”乃“道德创生之‘实体’”[26]。在此意义下，故而可言“性体”乃“实现之理”。其六，“性体”具有无限性。“人现实上当然是有限的存在，但可以因此无限性的超越者以为体而显其创造性，因而得有一无限性。这正是理想主义之本质。”[27]“性体”之无限性是指它不限于人类，不限于道德界，乃“涵盖乾坤”“为一切存在之源”。“性体既是绝对而无限地普遍的，所以它虽特显然于人类，而却不为人类所限，不只限于人类而为一类概念，它虽特彰显于成吾人之道德行为，而却不为道德界所限，只封于道德界而无涉于存在界。它是涵盖乾坤，为一切存在之源的。不但是吾人之道德行为由它而成，即一草一木，一切存在，亦皆系属于它而为它所统摄，因而有其存在。所以它不但创造吾人的道德行为，使吾人的道德行为纯亦不已，它亦创生一切而为一切存在之源，所以它是一个‘创造原则’。”[28]

为了说明“性体”的性质，牟宗三还讨论了“性体”与相关概念的分际。不过，他讨论分际问题的根本目的是逼显出“圆教模型”，从而为其道德的形上学之可能提供根据。

关于分际，牟宗三讨论了多个概念，但以“性体”与“心体”“仁体”“道体”为主，故三者分际可为代表，亦可反映“圆教模型”之要旨。

关于“性体”与“心体”，牟宗三的论证逻辑是：“心”乃“彰著性之所以为性者”[29]，故“心性是一”，而“性体”“心体”分别为“性”“心”之“充其极”，故“性体”“心体”亦为一。他说：“性即是道，性外无道；心即是理，心外无理。性、道(亦曰性、天)是道德的亦是宇宙性的性、道，心、理是道德的亦是宇宙性的心、理；而性、道与心、理其极也是一，故吾人亦总性体心体连称。”[30]关于“性体”与“仁体”，其间的关系是：“性体”“即存有即活动”，具有创生之大用；“仁”可彰著而证实“性体”，故“仁”亦是“仁体”[31]。关于“性体”与“道体”，牟宗三认为，“道体”是万物存在的超越根据；它就“总天地万物”本体言，是“天命实体”，为“创生之道”。“性体”是道德创造的超越根据；它就个体言，是“道德才能”，起“道德创造”作用。“创造性”使“道体”与“性体”契合，然而，二者并非两层而为一层，它们均可从“实然”“当然”两个角度讲——从宇宙生化现象讲，是“实然”，服从自然因果律；从创造之源讲，是“当然”，服从意志因果律。“本心性体或于穆不已之道体性体是寂感真几，是创造之源，是直贯至宇宙之生化或道德之创造。自宇宙生化之气之迹上说以及自道德创造所引申之行为之气之迹上说，是实然、自然，是服从自然因果律，但自创造之源上说，则是当然，是服从意志因果的。如是，则这种契合是很直接而自然的。”[32]基于上述，牟宗三认为，“讲到最后，心性、性体、道体、知体(良知之知)都是一体。客观地就其创造万物而言，曰道体；落于人，则曰性体。……诚体、性体、仁体、易体、敬体、神体等通通为一。这些名词是随不同的分际而建立，其实只是一个。”[33]

在牟宗三看来，“性体”“心体”“仁体”“道体”等“通通为一”，即对“圆教模型”的契合。就《中庸》“率性之谓道，修道之谓教”讲，借用佛教的说法，“教”有“别教”与“圆教”之分。“圆教”指究竟圆满之教，“别教”指非究竟圆满之教。具体来讲，以“主观性原则”为主者为“别教”，以“主客观性统一原则”即“心性为一”为主者为“圆教”。所谓“圆教模型”，关键在“圆”，而“圆”乃“心性为一”即“一本义”。“圆教模型”在儒学史上由程明道首先发明，胡五峰继而予以发扬。牟宗三说：“道体、性体、诚体、敬体、神体、仁体，乃至心体，一切皆一。……明道是此‘通而一之’之造型者，故明道之‘一本’义乃是圆教之模型。……南渡后，胡五峰是第一个消化者。五峰……承明道之圆教模型，而言以心著性、尽心成性，以明心性之所以为一为圆者。”[34]

三、“性体”的呈现与实现

由上述建构，“性体”具备了“圆教模型”性质，继而牟宗三又讨论了“性体”的呈现与实现问题。如前所述，牟宗三认为道德感须“上下其讲”即“十字打开”。就此来讲，上述两部分内容探讨的“性体”具备“圆教模型”的性质，属于“上讲”。要完成“圆教”之建构，还必须要“下讲”，否则“上下其讲”便不完全，也不足称“十字打开”。“性体”的呈现与实现主要是对“性体”的“下讲”。

首先，“性体”是呈现，不是假设。依康德哲学，“物自身”因超越人的理性，无论是理论理性，还是实践理性，都只能是一种“设准”、一种假设。进而，“意志自由”作为“物自身”的本质属性，亦必是一种“设准”。在牟宗三，“物自身”是一个价值概念，与“良知”“性体”同体，它不是假设，而是呈现。而且，这是由儒家传统尤其是宋明儒家的理论开发早已揭明的、毋庸置疑的“事实”。他说：“依原始儒家的开发及宋、明儒者之大宗的发展，性体心体乃至康德所说的自由、意志之因果性，自始即不是对于我们为不可理解的一个隔绝的预定，乃是在实践的体证中的一个呈现。”[35]具体来讲，所谓“性体”呈现，不仅指“朗现”事物，而且“朗现”自身——“既朗照并朗现物之在其自己，亦反照其自身而朗现其自身。”[36]

既然“性体”是呈现，它便“只有隐显，并无生灭”[37]。即不可以有无、生灭讨论“性体”，只能以隐微或显明来言说，更不能以“发不发”来言说“性体”，因为“发不发”只就“气之动静”言说，而“性体”为形而上本体，不属于形而下之气[38]。那么，何以说“性体”是呈现呢?

其次，“性体”之所以是呈现，在于它本身即是创造。或者说，“性体”本身即是“创造之真几”。“性体心体不只是在实践的体证中呈现，亦不只是在此体证中而可被理解，而且其本身即在此体证的呈现与被理解中起作用，起革故生新的创造的作用，此即是道德的性体心体之创造。”[39]“性体”作为“创造之真几”，它具有“革故生新的创造的作用”，故而才可在实践中呈现，也可在实践中被理解。历史地看，“性体”这样一种创造性即《诗经》所言“维天之命，于穆不已”。关此，郑玄笺曰：“命犹道也。天之道于乎美哉!动而不止，行而不已。”“维天之命，于穆不已”乃“性体”本身即创造之绝好的说明。正因为如此，牟宗三将其称为了解“性体”之“法眼”。“‘维天之命，于穆不已’是先秦儒家发展其道德形上学所依据之最根源的智慧，亦是了解其言道体、性体之法眼。”[40]所谓“法眼”，为对佛教概念的借用，指能够认识事物本性的能力。

换言之，“性体”是“即存有即活动”的。具体来讲，“性体”是形而上的存有，但“能妙运万物而起宇宙生化与道德创造之大用”，故是“即存有即活动”的；“心体”是形而上的“寂感真几”，是“动而无动”之动，“能妙运万物而起宇宙生化与道德创造之大用”，故是“即活动即存有”的；而“性体”与“心体”为一，故“性体”既可言“即存有即活动”，亦可言“即活动即存有”[41]。进而，能否认识“性体”是“即存有即活动”的，不仅意味着是否具备认识事物本性的“法眼”，而且意味着宋明儒学的不同分系——具备此“法眼”，认识到“性体”是“即存有即活动”的，便是宋明儒学之正宗；否则，认为“性体”乃“只存有而不活动”，便是宋明儒学之旁枝。前者指“五峰、蕺山系”和“象山阳明系”，后者指“伊川、朱子系”[42]。这里，所谓“正宗”，指对原始儒学古义的“呼应”“回归”，所谓“旁枝”，指对原始儒学古义的“歧出”或“另开一传统”[43]。

再次，“性体”之创造乃真正的创造。依牟宗三所论，创造可以分为四类：第一类为生物学的生命创造。此为“实然”的生命本能，故不是真能创造。第二类是天才生命的创造。此类创造的基础仍是“实然”的生命本能，而且隶属于天才之生命的特殊机能——“才性”。第三类指“性体”的道德创造。这类创造为道德生命、精神生命的创造，它不隶属于特殊机能，“性体”本身就是创造性，故是真正的创造。第四类指上帝的创造。此类创造的实质乃“性体”之道德创造，与第三类创造的实质相同[44]。质言之，唯有精神生命之创造方为真正的创造，而“性体”之创造即为此类创造。

“性体”之道德创造的具体内容。在牟宗三看来，“性体”之道德创造呈现为四个方面，分别是：一、“消化非理性的成分”;二、“培育圣贤气象”;三、“开展圣贤德业”;四、“遍润一切而不遗”。他说：“性体心体在个人的道德实践方面的起用，首先消极地便是消化生命中一切非理性的成分，不让感性的力量支配我们；其次便是积极地生色践形、睟面盎背，四肢百体全为性体所润，自然生命底光彩收敛而为圣贤底气象；再其次，更积极地便是圣神功化，仁不可胜用，义不可胜用，表现而为圣贤底德业；最后，则与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉凶，性体遍润一切而不遗。性体心体在这样体证之呈现中的起用便是以前所谓‘繁兴大用’，用今语说，则是所谓‘道德的性体心体之创造’。”[45]

再次，“性体”全部呈现、实现的境界。在牟宗三，“性体”是步步呈现了，也是步步体证的；“性体”一旦全部呈现，自然界不再是事实界，而成为价值界；不再是知识系统的对象，而是价值系统的对象。“践仁尽性到化的境界、‘成于乐’的境界，道德意志之有向的目的性之凸出便自然融化到‘自然’上来而不见其‘有向性’，而亦成为无向之目的、无目的之目的，而‘自然’亦不复是那知识系统所展开的自然，而是全部融化于道德意义中的‘自然’，为道德性体心体所通彻了的‘自然’。”[46]这段引文的核心意思是：“性体”全部呈现即是“性体”之实现，而一旦“性体”自我实现，“道德意志”本有的“有向性”“目的性”为“无向性”“无目的性”;自然界也不再是纯粹的事实界，不再是知识对象，而转变为具有道德意义的“价值界”，成为价值对象。因此，事实界与价值界便实现了沟通。

两界沟通之后的境界是一种“化的境界”，是一种“成于乐”的境界，为一种“谐和艺术的境界”。此境界即是孔颜之乐或曾点之乐的境界。“儒家的精神是孔子所说的‘兴于诗，立于礼，成于乐。’经过了严整的道德意识之支柱(立于礼)，最后亦是‘乐’的境界，谐和艺术的境界(成于乐)。但这必须是性体、心体、自由、意志之因果性彻底呈现后所达到的纯圆熟的化的境界、平平的境界，而不是以独立的美的判断去沟通意志因果性与自然因果性。”[47]牟宗三所强调的是，这种“成于乐”的境界是“性体”全部呈现即实现的结果。

最后，“性体”之全部呈现即实现，源于人的“满证”，而“满证”意味着道德的形上学的完成。“性体”之呈现与人的体证是二而一的关系。经由人之体证，“性体”因为“满证”而“朗现”，而“满证”和“朗现”便证明“性体”不仅是人类本体，亦不仅是一切理性本体，而为整个宇宙万物的本体。进而，“性体”为宇宙万物本体意味着，它不仅是道德实践的根据，亦是宇宙万物的根据。“在体证中如此呈现如此起用之性体自始即不限于人类而单为人类之性体，或甚至亦不限于康德所说一切理性的存在，而是顿时即通‘天地之性’‘天地之中’，而为宇宙万物之性体，因而亦就是宇宙万物的本体、实体，此是绝对地普遍的，亦是道德实践上绝对地必然的。”[48]质言之，道德界与自然界之沟通，意味着“道德的形上学”之彻底完成，儒家完成了康德欲实现而未实现之理想。“儒家惟因通过道德性的性体心体之本体宇宙论的意义，把这个性体心体转而为寂感真几之‘生化之理’，而寂感真几这生化之理又通过道德性的性体心体之支持而贞定住其道德性的真正创造之意义，它始打通了道德界与自然界之隔绝。这是儒家‘道德的形上学’之彻底完成。”[49]牟宗三强调，康德于此则不侔，他通过美的判断将存在界与价值界沟通起来，未能理解“性体”之为“呈现”，故只止步于“道德的神学”，未能真正完成道德的形上学建构。在牟宗三，道德的形上学的完成即“圆教模型”的实现。

结 语

由牟宗三对“性体”概念的建构，吾人可得到如下启示。

其一，概念创新对于哲学建构具有非常之重要性。概念创新是哲学创新的基础和前提。“实际上，核心论题的探讨是通过概念来承载和表现的。因此，当一种新的理论开始用来解释生活时，其原有的占统治地位的词语和方式也不再有用，于是必然代之以一套新的概念系统。”[50]哲学不仅需要以概念来表达，而且需要通过概念来实现创新。黑格尔说：“揭示出理念各种形态的推演和各种范畴在思想中的、被认识了的必然性，这就是哲学自身的课题和任务。”[51]这里，“理念”通过概念表达，故“理念”亦可归结为概念。金岳霖也曾说：“哲学是概念的游戏。……哲学本来就是这样的一门学问。”[52]张岱年更加明确地指出：“哲学系统都是理论系统，亦即概念范畴的系统。凡理论系统必以一个范畴或一组范畴为其最基本的范畴。哲学系统之不同，即在于其所设定之基本范畴之不同。”[53]这些说法都表明了概念之于哲学建构的重要性，而牟宗三对“性体”概念的建构则为这些说法的注脚或实证。“性体”概念与“心体”概念一样，为牟宗三道德的形上学的基石，其建构对儒家哲学、中国哲学乃至整个哲学都有贡献。反过来讲，牟宗三道德的形上学得以完成，其对儒家哲学、中国哲学乃至整个哲学的贡献在一定角度上都端赖于“性体”“心体”概念的建构。

其二，概念创新有其基本规则。概念创新之于哲学建构非常重要，但并不意味着哲学概念可以随意建构，而是有其基本规则的。这些基本规则包括：其一，概念建构必须有理论的“实用性”。概念建构必须针对某个具体哲学问题而提出，必须能够解释、解决这个具体哲学问题。既针对、又解决哲学问题，这便是理论的“实用性”。其二，概念的定义。任何哲学概念建构首先必须要下一个明确的、周延的、无歧义的定义。其三，概念的可能性。可能性分两种情况：一是对概念在预定原则上的满足；二是对概念“在真实性呈现上的满足”[54]。依牟宗三的说法，康德哲学甚至整个西方哲学所遵循的是前者，即“在预定原则上的满足”，儒家哲学乃至中国哲学所遵循的是后者。无论哪种可能性，可能性的论证都是概念建构所必需的。其四，充分地汲取哲学史的资源。概念建构或是“新瓶装老酒”，或者“新瓶装新酒”。“新瓶装老酒”固然需要哲学史资源，即便是“新瓶装新酒”亦不可离却哲学史资源。由这些基本规则分析，牟宗三对“性体”概念的建构，不仅于中国哲学主体性有“实用性”，而且对于将康德“物自身”转化为“性体”有实用性。进而，他既给出其定义，亦论证了其可能性，而这些均是基于儒家哲学史资源而完成的。

其三，在中西哲学对照中凸显中国哲学主体性。无论从中国哲学学科建立角度讲，还是从中国哲学发展角度看，中西哲学对照、比较仍是中国哲学创新的一个重要语境。在这个语境之下，不仅可以从对照、比较中发现问题意识，而且可以为中国哲学创新提供资源、方法，更重要的在于可提供“创新意识”。牟宗三因其对“性体”概念乃至整个道德的形上学的建构，被称为“世界水准的大哲学家”，其问题意识和创新意识在很大程度上就源于康德哲学。进而，由牟宗三对“性体”概念建构推展开来不难发现，中西哲学尽管有诸多不同，但共同点是主要的、根本的。所谓“主要的”，指问题意识、论证逻辑、学术地位、社会贡献等哲学基本问题都是相似甚至相同的。所谓“根本的”，指无论是就国内讲的儒、道、佛，还是就国际讲的中、西、印，其哲学在根本上都是相同的，因为它们首先都属于哲学这门学问，而非分属不同的学问。就此而言，牟宗三所建构的“性体”概念，既是“中国哲学”的，亦属于“哲学”的；“中国哲学”体现出的是中国哲学的主体性，“哲学”体现出的是它的普遍性。

注释
[1]蔡仁厚：《牟宗三先生学思年谱》，《牟宗三先生全集》(32)，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年版，第58页。
[2][3]《牟宗三先生全集》(5)，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年版，第373页，第43页。
[4]《牟宗三先生全集》(9)，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年版，第159-164页。
[5][6][7][8][9][10][11]《牟宗三先生全集》(2)，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年版，第1页，第1页，第2页，第57页，第65页，第1-2页，第2页。
[12][13]《牟宗三先生全集》(5)，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年版，第590-591页，第591页。
[14][16][17][21][22][24]《牟宗三先生全集》(5)，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年版，第44-45页，第41页，第176-177页，第43页，第33页，第131页。
[15]《牟宗三先生全集》(21)，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年版，第66页。
[18][19]《牟宗三先生全集》(25)，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年版，第557页，第558页。
[20]《牟宗三先生全集》(3)，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年版，第8页。
[23]程志华：《牟宗三哲学研究》，北京：人民出版社，2009年版，第111-112页。
[25][26][29][30][31][32]《牟宗三先生全集》(5)，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年版，第175页，第33页，第44页，第186页，第45页，第120页。
[27][28]《牟宗三先生全集》(20)，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年版，第465-466页，第246页。
[33]《牟宗三先生全集》(29)，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年版，第433-434页。
[34][35][37][38][39][40][41][42][43]《牟宗三先生全集》(5)，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年版，第47-49页，第184页，第192页，第401页，第185页，第424页，第45页，第52-53页，第34、63页。
[36]《牟宗三先生全集》(21)，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年版，第47页。
[44][45][46][47][48][49]《牟宗三先生全集》(5)，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年版，第185页，第185页，第183页，第183页，第186页，第187页。
[50]程志华：《牟宗三哲学研究》，北京：人民出版社，2009年版，第504页。
[51][德]黑格尔：《哲学史讲演录》(第一卷)，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1959年版，第33-34页。
[52]冯友兰：《中国现代哲学史》，广州：广东人民出版社，1999年版，第198页。
[53]《张岱年全集》(3)，河北人民出版社，1996年版，第8页。
[54]《牟宗三先生全集》(5)，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年版，第175页。