北宋性理之学的问题意识与内在张力

作者：祝浩涵（贵州大学哲学学院副教授）

来源：中国社会科学网

时间：孔子二五七六年岁次乙巳四月十七日癸未

          耶稣2025年5月14日

以理气心性等范畴为核心，将儒家的根本信念与儒学所承载的价值追求奠基于天道性命之中，是宋代理学既承续又有别于此前儒者的地方。但宋儒并非一开始即以理气心性等问题作为其思考的中心，即便在被朱子追溯为道学先声的“三先生”那里，理气心性等话题也并非其言说的重心。当时一些重要思想家甚至明确宣称“夫性，非学者之所急”，而斥责探究性说者乃“执后儒之偏说，事无用之空言”者。不主动甚至明确反对以性理为核心来展开思考与写作，是北宋前中期思想家有别于后期思想家的显著之处。就此，陈植锷将北宋学术分为三期，并以“义理之学”和“性理之学”来分别指代其前后相继的两个学术时段，我们认为是符合北宋学术思想的内在展开逻辑的。

当佛教伴随着异域文明的想象与中国遭遇，当圣人之文与圣人之道因其“二本”的缘故在事实上难以不分离，儒者想要单纯依靠经典的权威性为某种特殊的价值理想与生活方式奠基实已不再可能。以性为体乃至性理学思潮的出现，根本上是为了探究一切价值的最终根据，北宋由义理之学转向性理之学，其内在逻辑或亦如是。这同时也就意味着，性理学的工作不是经验性地说明性是善或恶，即根据现成或已有的善恶观念去对性作出评价。在这里，何谓善恶是一个无须讨论的问题，它或为经典权威所启示，或为文化历史所凝成，总之是现成且具有共识性地存在于每一个要对性作出善恶评价的学者心中的。而事实上，捍卫既往的价值共识或曰塑造不悖于既往的新的价值共识，才是性理学的目标。性理之学关注与言说的首先是“性”体，是继生生之道而来的“成之者”，其所谓“善”，是由此“继”而先天规定与保证的“泛性善”，故非经验的、伦理的善恶之善。性理之学是在“以性说善”（以“继”来规定所谓“善”），而非“以善说性”（独断一种所谓的善恶，再讨论其与性是否相合）。

实际上，通过主体来审视价值的根据，就会自然而然地走上两条道路。一条道路是“以性说善”，即所谓的“善”是主体存在自身给出的价值设定，这一设定来源于主体自身被给定的某种不得不然的能力，其为“命”、为“天”、为“自然”，都是据此“不得不”而言。这里所谓的“恶”或“不善”，实质就是对此“不得不”之不明而生出的“不足”，是“善”的不充分实现。这样一来，所谓的“性”即成为“至善”，或所谓“不与恶对”之“善”，因为现实的所谓善恶与善恶判断正是基于此而来的。另一条道路则是“以善说性”，即善恶的定义与评价是现实的社会历史生活所给定的，判断性之善恶也就是要在这一坐标系中对主体能力实现与发挥的行为作出判断，与之相符即为“善”，相悖即为“恶”。这样一来，“性”就其本质而言便是没有固定价值属性的状态，其实质只是主体生而能有的种种中立的情感与能力。

北宋儒者正是要通过对天道性命的探究，说明善恶以及与之相关的价值理想究竟为何，再由此来审视何谓良好生活，并通过庙堂与基层的活动来实现它。事实上，像王安石与苏轼那样区分善恶与性，也同样是在重新衡定善恶的意义。毋宁说，他们的努力正是对那种“以善说性”的思路的反抗，而他们所谓无善恶的“性”，本身又承载了各自新的价值追求，虽没有既往伦理的善恶规定，但又呼唤着新的善的理想。然而，旧有的伦理之善恶既由社会历史所凝成，也依旧在他们的体系中伸张着自己的权威。王安石与苏轼之所以比起贯彻“以性言善”思路的二程兄弟而言，更青睐于以传统的注释方式组织与表达自己的思想，或即缘于此。

在与佛教性论的对话中，二程最彻底地落实了以性言善的思路，如《二程遗书》开篇所说明的，人性本身就是人之不得不然者，无论释氏以为它存在何种缺陷，我们都不存在“别寻一个好的性来，换了此不好的性”的可能。唯其如此，一项基于此性的“践形”“尽性”的活动，才成为天命人之为人时自然赋予的召唤。对二程而言，更重要的是这一“践形”“尽性”的活动本身是有明确伦理内容的规定的。王安石和苏轼对性命问题的探究同样有着寻求价值根据的目的，只是对他们而言，探究的结果是将仁义奠基在一种更为本源性的价值根据之上。他们设想的世界图景都预设了性与善的分离，人文世界的价值是圣人基于道所作出的认定与发明，它们本身并不一定与道相违背，但至少它们自身并不是道。“学道而自其继者始，则道不全”，正道出了他们的关怀所在。可在程子看来，那种认为天道“无形无兆”，人文世界的种种价值是“待人旋安排引入来”的看法，是不能成立的。倘若人道、天道不为一贯，则作为人的圣人便不可能做到“先天而天不违，后天而奉天时”；人文秩序，遑论特定的人文秩序与价值理想（仁义），便不可能是值得我们追求的天经地义。“性即理”，便意味着天道运行的秩序本身也是人文世界的秩序，人文世界的条理本身就是天道运行的秩序，这是由天命赋予过程所保证的。既然是道，既然是“涂辙”，那这“涂辙”便只能是一个。换言之，五常就是天道。所谓五常，本来正是圣人有见于天命运行的秩序，而为其中条理所命之名。那种以五常与道德为二的观点，在程子看来显然是错误的。总之，性在二程处也成为本体性的概念，而其目的正在以此性之同于理，而“把人文性情与自然之理绾合为一”（牟宗三语）。也正是在这样的前提下，程子借着《尚书》“天叙”“天秩”的命辞，道出了“圣人本天，释氏本心”的宣言。

程子所谓“本天”，指的是圣人所启迪的价值理想与安排的生活方式，是依据人物之不得不然与天道生生的本来秩序而来的。更关键的是，程子断言了人之“与物同”，从而认定了二者的合一，即天道便是人道，不存在人道之外的天道，因而也就根本不存在离人伦而求天道的可能。佛道之所谓“本心”，在一定意义上包含了一种克服人类有限性的逻辑。他们总设想在儒家宣称的价值之外还有着更本真、更自然的价值与理想存在，而这些价值存在的根据，当然是他们对世界与天道的言说。因此，即便不讨论儒家理想的可欲与否，只要有一种独立于其之外的可能性理想存在，那么儒家的价值与生活方式之为“天经地义”也就缺乏有效性。程子的努力，正在于通过形式化的“与物同”及“天人不二”的说明，从根本上否定那种逾越人道而求天道的可能。就理论形式而言，程子的这一努力是有效的。

但进一步的问题在于，首先，就实操而言，对于“本天”的体认如何能自异于“本心”？理学家最终关心的是工夫与教化问题，倘若不能在工夫与教化领域落实自身的主张，所谓“本天”之学亦终将限于独断之宣称而已。对有修身理想的个人而言，“本心”意味着当下可识的明证性，是以人伦日常为无常流转中的尘劳烦恼，还是以之为生生大德中的天秩天序，终究是有赖于“本心”的体认的。就此而言，学者如何能实际明察到“万物一体”，并以此为为学动机来响应天命的召唤，便始终是一个问题。其次，道同时还是实现于历史中的道。道遍在于万物，也实现于历史。“天下只是一个理”，它不仅要求世间事上所求者能会而归一，还要求其所得者能汇入浩荡不息的历史川流之中，而华夏之所以为华夏之理，也正由这一川流所塑造。在这里，工夫显然就溢出了主体与当下世间的关系，又或者说回到了它们更本来的关系之中。对这一结构的明察，当下一念又是否能容纳和涵括，仍是值得思考的问题。

总之，宋代儒学由义理之学转为性理之学，见证了传统思想在三教对话的语境下，不断因应时代主题而深化发展、吐故纳新。性理之学在回应时代主题的过程中，也根据自身领会和主张，发展出了不同的思想流派。加深对这些流派之异同的“所以然之故”和“所当然之理”的理解，正是我们领会中国传统学术独特问题意识与内在发展脉络的重要方式。

责任编辑：近复