晚清易学的分裂及其近代转型

作者：胡飞林

来源：《周易研究》2025年第2期

摘要：晚清易学历经汉宋对峙与融合、今古文之争及西学融入等学术思潮的冲击与碰撞，呈现出繁复多变的学术面貌。简言之，汉宋易学由对峙走向合流，终因缺乏方法与理论的建构而逐步式微，同时，今文经学家不守成法的经学观念，重塑着晚清易学的诠释路径。古文经学家章太炎、刘师培承续“六经皆史”论，从经史同源的角度夷易学于史学，易学的史学化转向从根本上动摇了传统易学的根基。张之锐《易象阐微》一书综合运用近代科学知识治《易》，在象、理方面突破了旧有的研究框架和知识体系，成为科学易的先锋之作。今文经学家的疑古精神与古文经学家的史学思路成为古史辨易学及唯物史观易学兴起的关键性因素，而晚清学者以会通中西的方法阐释《周易》，预示着传统易学的近代转轨。晚清易学的复杂面相和多重路径对民国以来的易学发展及现代转型产生了深远影响。

关键词：晚清易学汉宋今文古文西学近代

作者简介:胡飞林（1990-），安徽涡阳人，历史学博士，同济大学人文学院博士后，主要研究方向：易学文化。

近年来，关于晚清易学的研究取得了重要进展，代表性成果主要有黄忠天的《晚清四川学者之易学研究》、郭晓娟的《丁晏易学思想初探》、谷继明的《黄式三与晚清易学》、项世勋的《黄式三、黄以周父子〈易〉学研究》、毛朝晖的《黄以周的易学追求——兼论黄氏“汉宋兼采”的原则》、潘斌的《皮锡瑞之易学观》、张绪峰的《康有为易学思想研究》、王志红的《廖平易学思想研究》、林忠军的《论晚清易学之转向》、尹辰霆的《晚清易学思想研究》等。林忠军、张沛等所著《清代易学史》第四编，选取了丁晏、俞樾、纪磊、章太炎、杭辛斋五位代表人物，从象数的角度勾勒了晚清易学的衰落及转型过程，是第一部将晚清易学作为清代易学重要组成部分来讨论的著作。以上研究成果为本文提供了重要的前提和基础，但综合来看，学界对于晚清易学的关注和探讨仍然比较薄弱，而且研究的焦点集中于部分易学人物，对晚清易学的演变脉络、时代内涵、史学进路及近代转型等议题论及不多。晚清易学处于汉易与宋易、古文与今文、中学与西学相互对立而又相互取鉴的交错往复之中，既受制于传统易学的理论体系，又有鲜明的时代特色，呈现出复杂多变的学术面貌，可以视为传统易学向近代易学过渡的转型阶段。本文拟从汉宋、今古、中西等多重视角对晚清易学的分裂与转型作一整体述评。

一、汉宋易学的对峙与融合

宋易作为清代官方学术一直赓续不辍，乾嘉之际，汉易经惠、张诸人的爬梳与重建进入全面复兴阶段，汉宋易学呈现双峰对峙的态势。汉宋易学的对立使得象学、义理、训诂三者之间的裂痕逐步扩大，具体而言，以汉学为中心的治学方法塑造了一套专门的研经之学，最大限度地恢复了湮没已久的汉代象数易学。汉学家过度追求经文本义而疏于义理，因而受到了尊汉者及崇宋者的内外夹击，段玉裁云：“今日之弊，在不尚品行政事，而尚剿说汉学，亦与河患相同。然则理学不可不讲也。”[1]方东树批驳道：“汉学诸人，言言有据，字字有考，只向纸上与古人争训诂形声，传注驳杂，援据群籍证佐，数百千条。反之身己心行，推之民人家国，了无益处，徒使人狂惑失守，不得所用。然则虽实事求是，而乃虚之至者也！”[2]同时，随着训诂考据之学的专精化发展，汉易以象数融通经传文辞的治《易》理路出现分化趋势，尤以高邮王氏父子的解经范式为代表。王氏父子以文字音韵训释《周易》经文，以至否定爻辰、卦变、旁通、纳甲等诸多易例的立论依据，严重弱化了经辞与卦象之间的联属关系，把经辞、卦象、义理之间的关系引向更为深入的分裂。

汉宋之学互讦不休、往复论辩，使各自的优缺点愈发明朗，兼采汉宋、酌平象理遂逐渐成为晚清学界之共识。阎汝弼《周易爻征广义》自叙云：“训诂则遵汉学，以其去古未远，具有师承也。讲义则遵宋学，以其切理餍心，皆从阅历中来也……盖不欲存门户之见也。”[3]丁寿昌认为：“《易》本象数，象数不可知，以义理知之，数奇而理正也。义理不可见，于训故见之，义微而故显也。离训故而言理，其失也虚，离义理而言数，其失也诞。”[4]受汉宋调和论的影响，学界出现了较多兼采汉宋、综罗百家的易学作品，如陈鼐的《槎溪学易》、仇景崙的《静修斋易经解》、胡先矩的《易学提纲》、纪磊的《周易消息》、丁晏的《易经象类》《周易解故》《周易述传》、丁寿昌的《读易会通》、陈世镕的《读易杂说》、阎汝弼的《周易爻征广义》、萧光远的《周易属辞》、范泰衡的《读周易记》、黄寅阶的《玩易四道》、彭申甫的《周易解注传义》、章世臣的《传家易传义存疑》《周易人事疏证》、佘德楷的《易翼贯解》、丁泽安的《易学三编》、汪宗沂的《周易学统》、沈绍勋的《周易易解》、黄式三的《易释》、黄以周的《周易诂训订上经》《周易注滕本》等。

汉宋易学融合虽然成为学界主潮，但其本身的发展亦存在诸多问题。首先，从治《易》内容来看，学者对经文的注解需要具体的裁断与取舍时，要么以宋易为本位而兼采汉易，要么以汉易为本位而兼采宋易，抑或采取折中主义的调和方式，难以找到普遍适用的糅合汉宋的方法和理论。尤其是折中主义的调和方式招致了不少批评：“汉、宋诸儒大旨，固无不合，其节目不同处亦多，学者知其所以合，又当知其所以分。使事事求合，窒碍必多，斯穿凿附会之说起矣。”[5]黄式三更是提出“实事求是，莫作调人”[6]的治学主张。其次，汉学与宋学之间的往复论辩与会通合流在初期虽然推动了易学的发展，但此时的汉易，除象数、辑佚、校勘、训诂之精细度超越乾嘉之外，其他方面多是述而不作，整体走向衰落。此时的宋易，对天理心性之学避而不谈，义理阐释中渗透着浓厚的实学倾向，多数学者将《周易》视为修身寡过之书，与宋代义理易学的精深度相比判若云泥。汉宋易学均趋于衰微下的会通与合流，其发展态势可想而知。如朱伯崑所论：

就经学倾向说，有标榜宋学的，有推重汉学的，还有折衷汉宋两派的。派别虽然分歧多方，但其宗旨不出于汉宋两代易学的窠臼。其对义理和象数的论述，有创见者甚少，尤其是在哲学方面，没有继方以智和王夫之之后，再建立起新的理论体系。汉易的复兴表明古代易学发展到宋易阶段后，再不能创造新的形态了。[7]

最后，汉宋合流不拘门户的治学风气，给学界带来了相对自由的言论空间，但也不可避免地出现了对以许、郑为代表的汉学及以程、朱为代表的宋学予以双重否定的倾向。如仇景崙所著《静修斋易经解》一书“首举汉宋旧说，不厌其详，末以己意为断。其所取宋注，大抵以《程传》《本义》为主，而时病其空疏，驳斥者多，尊崇者少。其所取汉注，大抵以荀、虞为多，而时虞其驳杂，是之者半，非之者亦半”[8]。纪磊更是以“惑世诬圣”批驳朱熹经传分殊的易学观，纪氏云：“《本义》一书最可疑者莫如‘不可便以孔子之说为文王之说’二句。盖朱子之意以文王之易专为卜筮，孔子之说兼及义理……安在孔子之说非文王之说也？自朱子之言出，而人且重疑‘十翼’非尽夫子作，惑世诬圣，莫此为甚，而谓可无言乎！”[9]此类评论不一而足，极大地消解了汉宋之学在传统学术中的正统地位，导致晚清易学既不能如宋易一般有主峰可依，又不能如汉易一般有脉络可寻，只能在荟萃群言、折中诸论中艰难推进。

随着汉宋易学权威的失落，学界出现了以回归《易传》、超越汉宋为旨归的研《易》潮流。范泰衡撰《读周易记》六卷，唯就《彖传》《象传》观其会通，一以孔子之传为归，最后参见《程氏易传》《朱子语类》诸书。佘德楷撰《易翼贯解》七卷，是书依照古本，经文与“十翼”分列，释经之旨以“十翼”之言为准绳，务期经、传融会贯通，故名《易翼贯解》。甘仲贤撰《观象反求录》，专攻《大象传》。丁寿昌撰《读易会通》，“其言象也，一本之本经、十翼，参以《洪范》贞悔、《左氏》内外传之说，而汉儒诸家附会之象不及焉。其言理也，一本之卦德、卦象、卦体、本爻、变爻、比爻、应爻、互爻，而王氏以后空虚之理不及焉。文字准乎古训，名物证以群经，章句审乎义理，解义衷诸类例”[10]。此时较有代表性的著作是黄以周所辑《十翼后录》，黄氏认为经文之义蕴于孔传，舍传以解经，势必横生枝节、误入歧途。其《周易故训订》序云：“昔者文王作彖，周公演爻，其名小，其类大，其旨远，其辞文，意蕴而不尽，义渊而难测。《左氏传》录术家言，或已漫衍而不得其宗，孔圣乃订之，作十《传》以翼《经》，谓之‘十翼’。《象传》明六画之法象，《彖传》举一卦之纲领，爻传析诸爻之义例，而《系辞》、《说卦》诸传，《易》之精蕴具于是。夫经之有传，犹射之有彀也，学者勿背彀而去，必志彀而发之。”[11]

黄氏以回归《易传》为宗旨的治《易》理路，被毛朝晖称为“《易传》本位”：“从易学史的角度审视，黄以周与清代汉易两派均有明显的分歧……黄以周的易学则主张回归孔子，因而特别重视《易传》，其‘以传释经’‘以例明传’的易学方法最终落脚于阐明《易传》，而非阐明原本只是卜筮之书的《易经》，因此可称为‘《易传》本位’。”[12]然而，“《易传》本位”是基于《易传》为孔子所作这一前提，当这一前提遭遇今文经学的攻击时，其所建立的方法论之意义亦随之瓦解。

二、今古文之争对传统易学的冲击

发轫于西汉初期的今文经学，于乾嘉汉学鼎盛之际浮出学坛，至光宣时期由边缘走向中心，解经范围亦由《春秋》公羊学遍及群经。汉易复兴以惠、张二人为中心，惠栋复兴汉易不分今古，断以家法，张惠言专宗虞氏易，兼及诸家。这一解《易》思潮随着经世学风的兴起及《春秋》公羊学的浸染而发生折变，即从为经学而经学转向以经学为治术，代表人物有王闿运、庄忠棫、萧德骅、康有为、廖平、皮锡瑞等。以上学者虽非以易学名家，但其思想观念深刻地影响着易学的走向。康有为、廖平、皮锡瑞在今文经学影响下，思想观念、治《易》理路颇为接近，均视卦爻辞为孔子所作，否定《易传》部分篇章出于孔子，掀起易学今古文之争，对传统易学造成了不小的冲击。[13]

成书于1891年的《新学伪经考》，是奠定康有为变法理论体系的一部重要著作，也是直接反映康氏易学观的书籍。其开篇即将矛头指向古文经学：“始作伪乱圣制者自刘歆，布行伪经篡孔统者成于郑玄。阅二千年岁、月、日、时之绵暧，聚百、千、万、亿衿缨之问学，统二十朝王者礼乐制度之崇严，咸奉伪经为圣法，诵读尊信，奉持施行，违者以非圣无法论，亦无一人敢违者，亦无一人敢疑者。于是夺孔子之经以与周公，而抑孔子为传；于是扫孔子改制之圣法，而目为断烂朝报。”[14]清代汉学复兴的主要是东汉古文经学，而康氏将古文经视为刘歆伪造之新学：“凡后世所指目为‘汉学’者，皆贾、马、许、郑之学，乃‘新学’，非‘汉学’也。”（《康有为全集》第一集，第356页）费直、郑玄一脉的古文易学，自然也属于康氏所考的“伪经”之列。

康氏笃信西汉今文《易》为孔子正传：“《易》不经焚，为完书，上自商瞿为嫡派，下至田何、杨何。太史迁为杨何再传弟子，其为孔子之传尤确矣。此为孔子《易》学存案。而后有舍田何、杨何而言《易》者，其真伪可引此案决之。”（《康有为全集》第一集，第366页）因而，其以《史记》所载易学传承谱系为文献依据，系统地构建了西汉初期今文易学之发展及流变状况，提出卦爻辞非文王、周公所作，系辞之人当属孔子，并逐一论证。概言之，康氏认为《史记》和西汉以前的典籍只言文王演六十四卦，并没有作卦爻辞一说，且爻辞之中出现了文王之后的事，故文王系辞之说不攻自破。而将爻辞作者认作周公，实则源于刘歆：

周公作《爻辞》之说，西汉前无之。《汉书·艺文志》云：人更三圣。韦昭注曰：伏牺、文王、孔子。即《正义》所引《乾凿度》云：垂皇策者牺，卦道演德者文，成命者孔。《通卦验》又曰：苍牙通灵昌之成，孔演命，明道经。晋纪瞻曰：昔庖牺画八卦，阴阳之理尽矣。文王、仲尼系其遗业，三圣相承，共同一致，称《易》准天，无复其余也。亦无有及周公者。唯《左传》昭二年：韩宣子来聘，见《易象》与《鲁春秋》，曰：吾乃今知周公之德。涉及周公，此盖刘歆窜乱之条，与今学家不同。歆《周官》《尔雅》《月令》无事不托于周公，《易·爻辞》之托于周公，亦类此。唯马融（自注：陆绩同），学出于歆，故以为《爻辞》周公所作。（《康有为全集》第一集，第463页）

康氏否定周公作爻辞之说之后，进一步推论：“三圣无周公，然则舍孔子谁作之哉！故《易》之卦、爻始画于牺、文，《易》之辞全出于孔子。”（《康有为全集》第1集，第463页）接着，康氏又将《说卦》《序卦》《杂卦》三篇移出《易传》，认为《易传》无《说卦》《序卦》《杂卦》三篇，亦无“十翼”之名。理由是《史记》相关记载中的“序”字不当解为《序卦》：“《易》无《序》矣，而《孔子世家》之‘孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》’，此‘序’字在首，不得如《正义》作《序卦》解，当亦次序之辞。”（《康有为全集》第一集，第371页）而《杂卦》《说卦》为后出之伪书：“至《序卦》《杂卦》，所出尤后，《史记》不著。盖出刘歆之所伪，故其辞闪烁隐约，于《艺文志》著《序卦》，于《儒林传》不著，而以‘十篇’二字总括其间。要之，三篇非孔子经文。”（《康有为全集》第一集，第372页）

晚清学者廖平视《周易》为孔子所繙定，认为“十翼”应称《易大传》，为后儒传师说之语。孔子繙定诸经之说源于《庄子》一书，《庄子·天道》云：“孔子西藏书于周室。子路谋曰：‘由闻周之徵藏史有老聃者，免而归居，夫子欲藏书，则试往因焉。’孔子曰：‘善。’往见老聃，而老聃不许。于是繙十二经以说。老聃中其说。”[15]廖氏没有辨析原义，而是直接将“繙”解为“作”之意：

经教之设，西汉以上皆归孔子，无文、周也。昔时文、史皆为字母，《史记》所谓“百家语”“外家语”，孔子以古文译经，以言为经，为作非述，此西汉以上定说也。审是，则孔子得殷人乾坤之书繙译为乾坤，与《诗》《书》《春秋》相同，孔子作经，贤者因而述传，圣经贤传，亦与《诗》《书》《春秋》同也。诸书言孔子读《易》学《易》，以为孔子即指乾坤言之，可以为指繙雅之经本，亦无不可。[16]

廖氏将《周易》的著作权归于孔子，进而否定《易传》出于孔子之手。廖氏据《系辞传》引“子曰”之语，推论《系辞传》必非孔子所作：“盖有‘子曰’者，为引孔子为证；无‘子曰’者，乃先师自传文。”[17]又，《易传》对于乾卦六爻的解释，反复出现五六次，文义基本相同，“亢龙有悔”一条，既见于《大传》，经下又重复征引，其中有彼此矛盾者，有自相训解者，有一条重见者，有空言敷衍毫无发明者。“此孔子作传，则一夔已足，何为重复至于五六见？此盖五六先师所说，记者类纪之耳……惟其为先师所传，故有多少重复训解之不同，如孔子一人之书，其例何得如此也？”[18]总而言之，廖氏认为《易传》当为七十子等先秦人所传而后汉人补录旧说而成，非一人一时之作。

另一位今文经学家皮锡瑞亦持此说。皮氏将经学之开辟归诸孔子，认为“必以经为孔子作，始可以言经学；必知孔子作经以教万世之旨，始可以言经学”[19]，以卦爻辞为孔子所作，是皮氏尊孔尊经中的重要一环。皮氏认为文王作卦辞及周公作爻辞之说缺乏文献支持，司马氏父子作为杨何传人，其记载亦无文王作卦辞之意：“然以爻辞为文王作，止是郑学之义，以爻辞为周公作，亦始于郑众、贾逵、马融诸人，乃东汉古文家异说，若西汉今文家说，皆不如是。史迁、扬雄、班固、王充但云文王重卦，未尝云作卦辞、爻辞。”皮氏在否定文、周作卦爻辞之后，接着将卦爻辞的作者认作孔子：“当以卦爻之辞并属孔子所作，盖卦爻分画于羲、文，而卦爻之辞，皆出于孔子，如此则与‘《易》历三圣’之文不背，箕子、岐山、东邻、西邻之类，自孔子言之，亦无妨。”[20]与康、廖二人的观点近似，皮氏亦认为《说卦传》晚出，可能是京、焦等人搀入《史记》，理由略同。所不同的是，皮氏认为《彖》《象》《文言》出于孔子之手，孔子自作经文而又自解之：“圣人作《易》，幽赞神明，广大精微，人不易喻，孔子恐人之不能尽喻也，既作卦辞，又自作《彖》以解卦辞；既作爻辞，又自作《象》以解爻辞；乾坤为《易》之门，居各卦之首，又特作《文言》以释之。所谓言之不足，故长言之，所以开愚蒙导后学也。”[21]

今文经学家对于《周易》文本的解读及对易学问题的看法，存在观念预设、理论先行的问题，颇不循清初及乾嘉诸儒为学之成法，但在思想观念上极大地冲击了传统易学。受今文经学家易学观的影响，产生于这一时期的易学作品均有不守成法、试图突破传统的倾向。如晚清学者杨以迥认为，“十翼”之文非出于一人之手，《系辞》《文言》合背互见，《彖》《象》二传辞义多隐约之言，《序卦》《杂卦》拼凑成章，无关宗旨。潘雨廷评价云：“总观全书，有术士气，略有所见，即骄若狂人，动辄非先儒之说，且所疑皆无据，可谓非圣无法。”[22]今文经学家王闿运撰《周易说》十一卷，民国学者吴承仕评价云：“至于分析文字，效荆舒之野言，附会俗说，拾远西之余唾。《易》家末流虽多怪迂，盖未有若斯之甚者也。”[23]张其淦著《邵村学易》，黄寿祺评价云：“兹书命名盖取孔子假年学《易》之义，绎其大意，约有两端：谓《老子》之所谓道，即羲、农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武相传之道。《老子》之五千言，于《归藏》首坤之义盖有合，颇采《老子》之义以补先儒之所未及……至若同人、大有二卦，张氏以大同之世释之，自诩为发前人之未发。”[24]

“非圣无法”的批评不可谓不严厉，如若反向观之，这一解《易》思潮的出现，正是对正统易学的反叛与革新。如梁启超所论：“凡社会思想，束缚于一途者既久，骤有人焉冲其藩篱而陷之，其所发明者，不必其遂有当于真理也，但使持之有故，言之成理，则自能震耸一般之耳目，而导以一线光明，此怀疑派所以与学界革命常相缘也。今文家言，一种之怀疑派也。”[25]受今文经学怀疑精神的浸染，易学诠释趋于多元化，为西学的广泛融入提供了契机。

今文经学家的易学观，自然遭到古文经学家的驳斥。章太炎撰《孔子作〈易〉驳议》一文，详列皮氏之谬予以反击。但传统学术的理论范式、问题意识在西学的观照与刺激下已发生较大转变。章太炎、刘师培等人并没有囿于今古文之争，而是有意识地摆脱根深蒂固的经学思维，使易学研究朝着世界化的方向迈进。

从汉至清，经学一直居于学界主导地位，并被赋予了无上权威：“盖经者非他，即天下之公理而已。”[26]经学的公理性严重制约了学者的求真求实精神，传统学术的近代转型，首要任务即是破除意识形态化的经学观念，还经学以本来面目。章太炎从经史同源的角度夷经学于史学：“六经无一非史。后人于史以外，别立为经，推尊过甚，更有些近于宗教。实在周末还不如此，此风乃起于汉时。”[27]基于此，《周易》亦被纳入史学：

“六经皆史也”，这句话详细考察起来，实在很不错……只有《易经》一书，看起来像是和史没关，但实际上却也是史。太史公说：“《易》本隐以之显，《春秋》推见以至隐。”引申他底意思，可以说《春秋》是卢列事实，中寓褒贬之意；《易经》却和近代社会学一般，一方面考察古来的事迹，得着些原则，拿这些原则，可以推测现在和将来。简单说起来，《春秋》是显明的史，《易经》是蕴着史的精华的。[28]

依章氏所论，《周易》属于近世学术分科中的社会学。而晚清末期的社会学，其核心观念是进化思想，故章氏以社会进化理论解说《周易》：“乾坤代表天地，《序卦》云‘有天地然后有万物’，是故乾坤之后，继之以‘屯’；屯者，草昧之时也……自‘屯’至‘否’，社会变迁之情状，亦已了然。故曰：《周易》者，历史之结晶也。”[29]章氏以进化观念对卦序进行逻辑推演，试图描绘从屯至否的社会演化图景，认为诸卦之间的渐次发展反映了人类社会由蒙昧走向文明的进化历程，这种“社会变迁之情状”实即章氏所云“历史之结晶”。

刘师培亦在“六经皆史”说的基础上进一步推衍，将《周易》视为西周的史书，以此作为考察周代制度的史料。依刘氏之见，《周易》的史料作用涉及四个方面。一是周代政治多记于《周易》，故可以之为据考周代之制度。如“封建之制，见于《震》，（《彖》云：‘震惊百里。’郑注云：‘雷发声闻于百里，古诸侯之象。’）见于《晋》，（《彖》云：‘晋，康侯用锡马蕃庶。’）又见于《屯》，（《屯》云：‘利建侯。’）”[30]等。二是古代事迹多存于《周易》，可以补古史之缺遗。如“高宗伐鬼方，三年乃克”，其事见于既济卦；箕子为纣所囚，“利艰贞以晦其明”，其事见于明夷卦。三是古代礼俗多见于《周易》，故可以之为据考宗法社会之情状。如“周制妾子为君，不得尊其母，此制见于《鼎》卦（‘九二’：‘鼎有实，我仇有疾，不我能即。’）周制不娶同姓，虽百世而婚姻不通，其制见于《同人》。（‘六二’：‘同人于宗，吝。’）”（《经学教科书》，第225页）。四是《周易》记载了社会进化之秩序及事物发明之次第，故可以之为据考古代社会之变迁。《系辞下》第二章“伏羲氏王天下”以下数节涉及事物发明之先后次序，言及农业、渔业、商旅、文字之起源；《序卦传》上篇“有天地然后万物生”一节反映社会进化之秩序，可以视为人类由野蛮进于文明的发展历程。同时，刘氏将《周易》之只言片语与数学、科学、政治学、伦理学、社会学等学科逐一对应起来，以彰显易学所蕴含的科学精神及当代价值。如刘氏论易学与数学之关系时说：

《易经》各卦之爻，非阳多于阴，即阴多于阳。或一阳五阴，或四阳三阴，即《系辞》所谓阳卦多阴，阴卦多阳也。是犹正数、负数两不相等也。故减一阳则增一阴，增一阴即减一阳，斯为定例。又阴爻可进为阳，阳爻亦可降为阴，是犹正数之变为负数，负数之变为正数也。若夫一卦之中，阴爻、阳爻相等（均三阳三阴之卦），则其象必销。如《泰》《否》《未济》《既济》是。是犹正等于负则销也。（《经学教科书》，第218页）

不仅如此，刘氏认为加减乘除法、勾股、开方、径七之法皆从大衍之数衍生而来，进而推论：“此皆数学出于《周易》之证。又《周易》一书，参互错综，近于算学之比例。以此知《周易》之义，实与数学相通矣。”（《经学教科书》，第219页）

经章、刘二人对《周易》学科属性的初步转化，《周易》遂成为探索殷周之际社会风貌的一部史书、一种史料。从学术层面而言，易学领域的汉宋之争、今古之论，都是在不同层面上丰富和发展传统的经学易体系，而易学的史学化转向从根本上动摇了传统易学的根基。

三、西学视域下的易学新转向

光宣时期，学界对于西学的接受，从物质、制度至思想观念，层层推进，逐步深化，如王国维所云：“唯近七八年前，侯官严氏（复）所译之赫胥黎《天演论》出，一新世人之耳目……嗣是以后，达尔文、斯宾塞之名，腾于众人之口；物竞天择之语，见于通俗之文。”[31]以西学知识和观念解释易学成为时代潮流。今文经学家援西学以释《易》，章太炎赋予卦序以社会进化观念，刘师培将《周易》与诸学科一一衔接起来，反映了今古文学家对传统易学的创造性诠释，而致力于易学与西学之全面会通者，当数晚清学者张之锐。张氏所著《易象阐微》一书，以科学合易道，开科学易之风气，预示着传统易学向近代易学的全面转轨。

据《无求备斋易学集成》，张之锐，字子晋，清末河南临湍人，曾任河南实业厅厅长，《易象阐微》一书刊于宣统二年（1910），是晚清以西学解《易》的重要作品。张氏自序云：“东、西洋两文明潮流，与接为构之势益剧，嗣后两文明特质化合，必放一异样之光彩，可断言也。”[32]怀着这一期许，张氏对《周易》的象、理之学进行了系统转化。

象数方面，张氏认为《易》可无辞，不可无象，犹如几何可无文辞，而不可无图形：“设使去几何之图，而但观其说，虽甚神圣，亦安知所言甲乙丙丁之谓何。世之舍卦象而讲《系辞》者，毋乃类是乎！”[33]张氏突破传统象数之藩篱，以新眼光观其象，将象学分为有形象学与无形象学，有形象学为形下之器，无形象学为形上之道，道属于“维心”范畴，器属于“维物”范畴，而《易》兼“维物”与“维心”。其以坎离为《易》象变化之中枢，认为《坎·彖》所云“有孚惟心，亨”即“维心”，《离·彖》曰“畜牝牛，吉”，牛为大物，即“维物”。“维心”与“维物”皆是象，有可以形求之者，有不可以形求之者，以形求之者称为察象，不可以形求之者称为玄象，大抵《说卦传》多言察象，《杂卦传》多言玄象，其他散见于《易传》诸篇。张氏以察象和玄象对《周易》经传文所涉之象进行归类，玄象大致有健、顺、动、入、陷、丽、止、说、乐忧、志行、惕、威、敬、疑、信、始、终、得失、外内、尊卑、久、速、道、德业、仁义、功誉等；察象大致有天、地、山、泽、日、月、风、雷、冰、霜、云、雨、人、君、臣、民、公侯、史巫、宾、马、牛、龙、虎、鱼、狐、龟、宫等。张氏又以时间与空间两个维度来归纳之：“然以归纳之法约之，要不外此时间、空间所有之变化而已。时间之象，《易》所言之消息往来是也，空间之象，《易》所言之上下远近是也。”（《易象阐微》，第112页）此外，张氏还将历代诸家之易象体例归为八类，一为单象，二为复象，三为互象，四为似象，五为大象，六为半象，七为伏象，八为天象。

义理方面，张氏视《周易》为剖解造化之生理学，考究万物生生之理乃是易学之旨归：“《系辞传》言：‘生生之为易’，又曰：‘太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦’，又曰：‘天地之大德曰生’。是知易学者，不过考求万物生生之理而已。”（《易象阐微》，第5页）他还将物理学之“力”的概念引入传统哲学，以此解释生生不息的内在根源：“力者，求等之具也，至等则无力，无力则不动，不动则不生。欲以彼多数之重加于此少数之轻，则必假力以运之，故力为求等之具。两力相对相等则物反不动，故等则力不显也。不生则无《易》，无《易》则不生生，然则等者，其终不可求乎。”（《易象阐微》，第8页）张氏又以电学知识解释《周易》坎离二卦之变化：“《周易》八卦以坎离为阴阳变化之中枢，坎中之阳即坤之中心所吸取乾之中心之一阳也。坤为坎，则乾为离，离为电，言乾中心之一阳与本体同名之阳相拒，与坤异名之阴相吸，生离力而之坤为坎，故曰：‘坎，陷也’。言乾之一阳被吸而陷入也，明乎电流阴阳二性之作用，则知卦象坎离变化之奥旨矣。”（《易象阐微》，第23页）他还以《易》理比附西方政治：“夫《易》之例，阳为君，阴为民，既济定位，阴居阳上，然则民选议院为监督之最高机关。按之《易》理，真若合符节已。”（《易象阐微》，第313页）

张氏以易学为根柢，综合运用近代科学知识治《易》，虽然有牵强附会之嫌，但在研究方法和研究内容上都超出了传统易学的思维架构、知识体系。潘雨廷评价云：“于民国后，以科学合易道言者，不乏其人；而张氏此书，可谓得风气之先。”[34]据潘氏之言，张之锐《易象阐微》一书实开科学易之风气。这一解《易》之潜流于民国时期竞相迸发喷涌，成为近现代易学研究的基本范式之一。

结语

汉易与宋易的分合同异、此消彼长，既不始于晚清，亦非终于晚清，而是贯穿于清代易学发展的始终，并绵延至现当代，成为现当代易学研究中较为典型的两种释经范式。今文经学家的疑古精神与古文经学家的史学思路成为古史辨易学及唯物史观易学兴起的关键性因素；而晚清时期的今古文学者及张之锐等人以会通中西的方法阐释《周易》，则预示着传统易学的近代转型：“晚清的社会剧变，使得此时期易学的内容和方法都呈现出融会中西、兼收并蓄，融旧铸新、继往开来的崭新面貌，并由此开启了传统易学向现代易学过渡的滥觞。”[35]此外，晚清时期尚有部分学者坚持经学易传统，不为学术潮流所动。晚清易学短短几十年，历经汉宋对峙与融合、古今中西之争，糅合了先秦以降的易学文化内涵，对民国以来的易学发展及现代转型产生了深远影响，其学术史意义不言而喻。

注释
[1]王章涛《王念孙·王引之年谱》，扬州：广陵书社，2006年，第168页。
[2][清]方东树《汉学商兑》，载[清]江藩、[清]方东树著，徐洪兴编校《汉学师承记（外二种）》，上海：中西书局，2012年，第251页。
[3][清]阎汝弼《周易爻征广义》自叙，光绪元年刻本，第5页。
[4][清]丁寿昌《读易会通》，北京：中国书店，1992年，第6页。
[5][清]朱一新《无邪堂答问》，北京：中华书局，2000年，第116页。
[6]丁福保《畴隐居士自订年谱》，民国铅印本，第6页。
[7]朱伯崑《易学哲学史》第四卷，北京：华夏出版社，1994年，第5页。
[8]中国科学院图书馆整理《续修四库全书总目提要·经部》，北京：中华书局，1993年，第121页。
[9][清]纪磊《周易本义辨证补订》，载《续修四库全书》第34册，上海：上海古籍出版社，2002年，第345页。
[10][清]丁寿昌《读易会通》，第5页。
[11][清]黄以周著，詹亚园、韩伟表主编《黄以周全集》第2册，上海：上海古籍出版社，2014年，第1045页。
[12]毛朝晖《黄以周的易学追求——兼论黄氏“汉宋兼采”的原则》，载《周易研究》2019年第3期，第77页。
[13]关于康有为、廖平、皮锡瑞三人的易学观，本节主要按照著作时间先后而论，不涉及学术思想之间的因袭问题。
[14]康有为撰，姜义华、张荣华编校《康有为全集》第一集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第355页。下引该书，仅随文标注书名、集数与页码，标点有改动。
[15]“繙十二经以说”，《庄子新释》所收注解曰：“宣云：繙，音翻，反覆言之也。《御览》注：繙，堆聚之貌。陆云：说者云：《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经又加《六纬》合为十二经也。一说云：《易》上下经并《十翼》为十二。又一云：《春秋》十二公经也。”（张默生原著，张翰勋校补《庄子新释》，济南：齐鲁书社，1993年，第335页）可见，本句原义已很难确定。
[16]廖平撰，舒大刚、杨世文主编《廖平全集》第8册，上海：上海古籍出版社，2015年，第320页。
[17]廖平撰，舒大刚、杨世文主编《廖平全集》第3册，第29-30页。
[18]廖平撰，舒大刚、杨世文主编《廖平全集》第3册，第30页。
[19][清]皮锡瑞著，周予同注释《经学历史》，北京：中华书局，2012年，第7页。
[20][清]皮锡瑞《经学通论》，北京：中华书局，1954年，第9页。
[21][清]皮锡瑞《经学通论》，第13页。
[22]潘雨廷著，张文江整理《读易提要》，上海：上海古籍出版社，2017年，第494页。
[23]中国科学院图书馆整理《续修四库全书总目提要·经部》，第176页。
[24]中国科学院图书馆整理《续修四库全书总目提要·经部》，第183页。
[25]梁启超《饮冰室合集》第3册，北京：中华书局，2015年，第673-674页。
[26][清]永(王容)等《四库全书总目》，北京：中华书局，1965年，第1页。
[27]章太炎著，章念驰编订《章太炎全集·演讲集》，上海：上海人民出版社，2015年，第319页。
[28]章太炎著，章念驰编订《章太炎全集·演讲集》，第319页。
[29]章太炎著，章念驰编订《章太炎全集·演讲集》，第491页。
[30]刘师培著，陈居渊注《经学教科书》，上海：上海古籍出版社，2006年，第224页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
[31]王国维《论近年之学术界》，载《王国维遗书》第5册，上海：上海古籍书店，1983年，第94页。
[32]原书序文已佚，转引自潘雨廷著，张文江整理《读易提要》，第503页。
[33]清]张之锐《易象阐微》，载严灵峰编辑《无求备斋易经集成》第123册，台北：成文出版社有限公司，1976年，第51页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
[34]潘雨廷著，张文江整理《读易提要》，第505页。
[35]林忠军《论晚清易学之转向》，载《中国社会科学》2020年第2期，第155-156页。