纳入秩序中的鬼神：早期儒家鬼神观研究

作者：徐羽

来源：《孔子研究》2025年第2期

摘要：三代时期，以天神、地示、人鬼为主要内容的鬼神能够赐福降祸，对人事产生影响。早期儒家不认可怪力乱神，但取消怪力乱神的存在又会关联到鬼神整体存在的合理性，进而影响到作为教化重要方式的祭祀活动的正当性。借助魂魄、精气等观念，早期儒家一方面将鬼神解释为构成万物之形体与精神的两个面向，在赋予其实存意味的同时，通过祭祀体系限定了鬼神世界的秩序。另一方面，鬼神亦成为宇宙气化流行过程的代名词，通过这种连接，在肯定鬼神实在性的同时又为其增加了规定性。

关键词：早期儒家；鬼神；赐福降祸；秩序

作者简介：徐羽，哲学博士，杭州师范大学马克思主义学院讲师，主要研究方向为中国哲学史、早期儒家哲学。

鬼神作为不同于人的一种形态，不仅存在于一般人的思想观念中，也是不同学派难以回避的话题。就早期儒家对鬼神的态度而言，《论语·雍也》篇的“务民之义，敬鬼神而远之”是时常被征引的材料。在这则材料中，可以看到孔子在鬼神之事上试图纠正的两种倾向：一种是不远，另一种则是不敬。前者意味着对鬼神之事的迷信、对鬼神力量的依赖以及借由与鬼神的互动实现求福避祸的目的等意图。此种倾向发展到极端会给现实生活带来极大的障碍，人们不务人事，沉迷怪力乱神之说。后者则完全不信鬼神，既怀疑鬼神的存在，同时也排斥鬼神对人伦生活的影响和作用。此种认知在消解天神地祇、祖考神示存在意义的同时，也割裂了其与人伦世界的关联。“人多信鬼神，惑也。而不信者又不能敬，能敬能远，可谓知矣。”[1]可见，不远与不敬两种态度皆非儒家认可的理想状态。然而，敬之与远之仅仅提供了基本的态度，却并未从观念上说明鬼神是否存在。本文以传统鬼神观念为参照，通过对早期儒家鬼神观的研究，试图说明儒家学者如何为鬼神的存在提供一种哲学化的解释，进而将鬼神纳入秩序之中，区别于怪力乱神之类的存在。

一、三代的鬼神观念与祭祀传统

就殷商而言，陈梦家在《殷墟卜辞综述》一书中指出，卜辞所祭祀的对象大致可以分成三类：

甲、天神上帝；日，东母，西母，云，风，雨，雪

乙、地示社；四方，四戈，四巫；山，川

丙、人鬼先王，先公，先妣，诸子，诸母，旧臣。[2]

在这三类神灵观念中，最为重要的是人鬼和上帝。殷人对祖先的频繁祭祀在甲骨卜辞中显得格外突出，以祖先为对象形成的周祭制度也成为殷代祭祀研究的重中之重[3]。在殷人看来，以先王先公为代表的祖先在死后会以另一种形式存在。他们仍然对人事发生影响，能赐福或降祸。正如陈梦家所言，“可知在卜辞中王、妣、臣是属于一大类的，先公高祖、河、王亥是属于一大类的。前一类对于时王及王国有作祟的威力，后一类的祈求目的是雨和年（禾）”[4]。祖先不仅具备令雨受年、降祸降咎的能力，同时还是时王和帝之间的沟通者，“祖先神灵既有亲近人间、可接受人间祭祀祈求并向上帝转达的一面，又有不能把握、可能作祟的一面”[5]。就上帝而言，其地位和权能高于一切祖先与自然神，帝能够令风令雨、作威作福，同时还掌管并驱使着日月星辰等帝使，进而影响到人事的运行。

关于周人的鬼神观念，郭沫若《周彝中之传统思想考》一文从宗教思想、政治思想和道德思想三个角度分析了周代彝文，他指出，在周人看来，宇宙中存在一个至高无上的主宰，即所谓天，或皇天、皇天王、帝、上帝、皇帝，帝所在的地方被称为帝所，或上、天。在天之下有百神。就上帝的权能而言，其一方面能够赐人以福佑，另一方面又能赐人以祸乱。“人生受于天曰命，死后其灵不灭曰严”，“灵魂不灭俨然如在故谓之严”。[6]人死之后的存在不仅谓之严，也称作鬼，同样能够对子孙降以祸福。因此，人需要对鬼神进行祭祀，以祈求延年益寿、子孙兴旺、战事胜利等。除此之外，能够通达鬼神之命的方式还有卜、筮，以及通过誓、盟的方式来设立约辞以要信于鬼神[7]。

按照郭沫若的叙述，似乎西周时期的鬼神观念和殷商并无二致。然而，在传统鬼神观的研究中，学者们除了关注殷、周时期卜辞与金文中透露的鬼神观念外，还致力于比较二者之间的差别。比如陈来指出，“在殷商对神鬼的恐惧崇拜，与周人对天的尊崇敬畏之间，有着很大的道德差别。前者仍是自然宗教的体现，后者包含着社会进步与道德秩序的原则”[8]。刘源在《商周祭祖礼研究》中也指出，商代后期前段的祖先观念中主要反映的是一种强烈的鬼神崇拜，而从铜器铭文中观察到的周人的祖先观念则呈现出一种相对现实和理性的态度。西周贵族在青铜器铭文中，一方面注重渲染祖先的威严、盛容，另一方面着力刻画祖先的德行与功绩。以对祖先的称呼为例，商代称呼死去的祖先往往以祖、父、妣、母加上相应的时日，而西周中期之后的铭文对于祖先的称呼则有大量的“文”“皇”以及少部分“烈”“穆”等具有崇敬和颂扬特征的称美之辞[9]。不仅如此，周人在祭祀祖先的过程中还认为，祖先可以保佑后世子孙接续前者之职事，维持家族的政治权力，“此种观念很可以说明周人的祖先崇拜中蕴含着理性精神。祭祖已不纯粹是受鬼神观念控制的被动活动，而是融入了更多现实的政治因素”[10]。因此，郭沫若的研究只是从大体上介绍了西周时期鬼神观念的总体特征，在这种总体的相似性背后，周人与殷人仍有着细微的不同。正如白川静在《金文的世界》中所观察到的，此种变化在彝器的样式与形态中也能得到印证，“彝器文化开始显示西周期特质的，是在昭穆期以后。从这个时候起，原来那种复杂雄伟的器制与充满古代神秘感的文样便逐渐隐没，而有显著的定型化与形式化的倾向。……综观中国之青铜器时代前后历时约一千年。即神秘的世界观支配下的殷周期三百年，以贵族社会之祭器而盛行的西周期二百年，然后是列国期五百年，可称为青铜器之衰颓期”[11]。

二、儒家视角下的鬼神与祭祀

总的来说，三代鬼神观十分注意鬼神赐福降祸的能力，鬼神是充满人格化特征与自我意志的存在，祭祀活动的展开很大程度上亦是对鬼神赐福降祸能力的回应。这种关于鬼神的宗教性理解构成了春秋战国以降时人的共识，比如《左传》《国语》等文献中关于鬼神作祟的大量记载。与之类似，墨家强调鬼神之明、鬼神赏罚的能力，以及人如果迎合鬼神的意志就能得到嘉奖，违背鬼神的意愿则会受到惩罚。

正如前文所言，此种关于鬼神的宗教性解释如果得到彻底贯彻，势必会出现舍人事而任鬼神的思想倾向。而在儒家的理论形态中，无论是个体的修身成德，还是理想社会的实现，其最根本的动力还是来自于自身。所谓“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），“祸福无不自己求之者”（《孟子·公孙丑上》），“修道而不贰，则天不能祸”（《荀子·天论》）。假使鬼神存在并具备干扰人事的能力，那儒家借由个体修养所确立起来的理想社会就丧失了根基。因此，在儒家鬼神观中，首先要处理的第一个问题就是如何回应此种以赐福降祸为特征的鬼神论。

《论语·乡党》篇曾提及“乡人傩，朝服而立于阼阶”。“傩，驱逐疫鬼，恐惊先祖”[12]。所谓“傩”，即一种驱逐疫鬼、厉鬼的仪式。虽然此则材料没有直接反映出孔子关于疫鬼、厉鬼是否存在的看法，但通过朝服立于阼阶的举动，我们能体会到其对先祖之类的鬼神和疫鬼态度的差异。孔子对于疫鬼的态度更多地是一种对大众文化传统的默认与接受，并不意味着他认可并热衷于驱除疫鬼的形式及其背后的逻辑。譬如《论语·述而》篇记载孔子生重病、子路要求为之祈祷事，孔子“有诸”“丘之祷久矣”的回答透露出其对鬼神能赐福作祟的不信任。在《论语》的通篇行文中，怪力乱神的现象有意识地被淡出了讨论的视域，从其意图来讲，“无益于教化”[13]点明了此种选择背后的原因。更明确地说，对赐福作祟之类的鬼神的讨论和认可，不仅无益于儒家尽力人事的设想，更会从根本上动摇此种路径的合理性。

相比于孔子对怪力乱神的回避，荀子更为直接地否定了它的存在。《荀子·解蔽》：“凡人之有鬼也，必以其感忽之间，疑玄之时定之。此人之所以无有而有无之时也，而己以定事。”荀子认为一般人声称有鬼，往往是其受惊恍惚或者对于难知之事感到疑惑的时候，在这种情况下，人们会把存在的东西看成不存在的，而将不存在的东西又当成存在的。因此，众人所言说的鬼神，其实是出于精神状态的混乱。除此之外，《荀子·天论》篇还记载了荀子对于雩祭的看法：“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”《荀子·天论》旨在说明天之运行有其固定的常道，并不会对人有所偏私或厌弃，人事的吉凶祸福最终取决于人的行为。在此种理解下，荀子认为雩祭祈祷求雨是对人在危急情况下恐惧、紧张等心情的安顿，并不是如同百姓所理解的献祭神灵能够禳解灾祸。由此可见，荀子对世俗意义上的鬼神是持否定态度的。在荀子看来，其或是一种恍惚的精神错觉，或是出于百姓愚昧的观念。

到荀子这里，赐福作祟的鬼神如梦幻泡影一般销声匿迹，留下的是一个勤勉行事则能得到正向反馈的人文世界。然而，儒家鬼神观又面临了一个新的问题：如果鬼神是虚妄之事，那儒家对于祭祀的强调就失去了赖以成立的根基。荀子在消解怪力乱神的同时，不得不面临的拷问是：同样作为鬼神构成部分的天神地祇、祖考神示，是否也是一种人为的想象，一种恍惚的精神错觉？春秋战国以降，在宗法封建制度崩坏的同时，鬼神信仰也遭遇了一定程度的挑战。《墨子·明鬼》篇对于“执无鬼”者的反驳，反映了三代鬼神信仰在当时受到的冲击与讨论。与“执无鬼而学祭礼”面临的困境类似，消解鬼神的存在，进而带来的是祭祀制度与祭祀文化的合法性问题。

在儒家礼仪体系中，祭祀所承担的教化意义是不可取消的，无论对于天地山川还是祖考神示的祭祀，都承担着相应的人文价值。祭祀天地是为了表达报本反始的态度，祭祀祖先则能起到“慎终追远，民德归厚”（《论语·学而》）的效果。正如梁启超所言，儒家极为看重祭祀，并将祭祀与斋戒等仪式视为修养的重要方式和手段。这种理解不同于宗教性的解释：“和西洋人的看法不同。意思只是，鬼神不能左右我们的祸福；我们祭他，乃是崇德报功。祭父母，因父母生我养我；祭天地，因天地给我们许多便利，父母要祭，天地山川日月也要祭；推之于人，则凡为国家地方捍患难建事业的人也要祭；推之于物，则猫犬牛马的神也要祭；如此，‘报’的观念便贯彻了祭的全部分。”[14]

《礼记·祭法》对于祭祀对象的规定亦反映出“报”的逻辑在祭祀谱系中的贯彻：

夫圣王之制祭祀也：法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷；夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。……汤以宽治民而除其虐；文王以文治，武王以武功，去民之灾。此皆有功烈于民者也。及夫日月星辰，民所瞻仰也；山林川谷丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典。

此条材料在确定祭祀对象时依据的主要就是其对百姓和人事的功德。无论是以禹、汤、文武为代表的人鬼，还是以日月星辰、山林川谷为内容的自然神，其被纳入祀典的逻辑是一致的。祭祀的目的不是为了祈求福报、禳解灾祸，而是对有功于民者的铭记与报答。相比之下，一般意义上所言说的怪异、作祟的鬼神被剔除出祭祀的范围。除了上文提到的天地山川之神、有功于民之先王，对于儒家而言还有一类重要的祭祀对象就是祖灵。前者从整体的维度上陶铸并滋养着人类社会的演进与发展，后者则是一家一姓血脉的直接来源与基础。如《荀子·礼论》所云：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也。”又如《礼记·中庸》：“郊社之礼，所以事上帝也；祖庙之礼，所以祀乎其先也。”可以看到，《郊特牲》《祭义》《祭统》关注的重心就是祭天地之礼与祭祖之礼。

对于祭祀意义的看重使得儒家面临一个两难的境地：否认怪力乱神的存在，会动摇同为一个鬼神体系中天神、地示、祖考的存在根基；强调祭祀天地、祭祀祖灵重要性的同时，如果不承认鬼神的实存，就会掉入墨子“无客而学客礼”“无鱼而为鱼罟”的质疑。这种理论困境在儒学文献中也有类似的表达，《孔子家语·致思》：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。”在死者是否有知的认识上，指出无论有知、无知，都会引发相应的问题：承认死者有知，会使人一直沉溺于对逝者的怀念与牵挂；否认死者有知，则又可能导致将死亡视作一切人际关系的终点。因此，儒家始终要回答的问题是：如果祭祀作为教化的重要方式是不能舍弃的，那么整体意义上的鬼神究竟是否存在？以及如何为这种存在赋予一条有别于宗教传统的解释，即如果鬼神不是一种人格化的、有意志的力量，那鬼神的存在指向的是什么？

三、从赐福降祸到制为之极

鬼神之事玄远难知，作为有别于人的存在，其无形无相，难以言说。正是因为此种特征，关乎鬼神的想象总是容易流于怪力乱神的方向。对此，《礼记·祭义》提供了一种不同的解释：

宰我曰：“吾闻鬼神之名，而不知其所谓。”子曰：“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也；合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土：此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土；其气发扬于上，为昭明，焄蒿，凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则。百众以畏，万民以服。”

首先，这则材料从立场上肯定了鬼神的存在，但其关于鬼神的解释却显得较为特殊。从原文中可以看到，鬼神是构成众生百物的两个不同面向。在《祭义》的作者看来，人与万物死后都会化为土地的一部分，正如郑玄解释“阴”为：“阴，读为依荫之荫，言人之骨肉荫于地中，为土壤。”[15]以人而言，人死后归复于地的骨肉就称之为鬼。与此同时，人与万物的气会向上播散，这种蒸腾发扬的气也被称为“精”“神”。精气与形魄作为构成人的两个部分，在由生到死的过程中会相互分离，前者升于天，后者归于地。为了尊崇此二者，不直呼其为气、魄，而以鬼神名之。在《祭义》的解释下，一方面，鬼神是构成众生百物的两个不同面向，有别于传统宗教中有意志的神灵；另一方面，此处的鬼神又继承、分有了传统鬼神观念的神圣性。

在这条材料中，除了鬼神，还出现了两个相关的概念，即气、魄。郑玄指出：“气，谓嘘吸出入者也。耳目之聪明为魄。”[16]孔颖达在注解时认为：“此气之体无性识也。但性识依此气而生，有气则有识，无气则无识，则识从气生，性则神出入也。故人之精灵而谓之神。云‘耳目之聪明为魄’者，魄，体也。若无耳目形体，不得为聪明。”[17]孔疏与郑注的区别在于其刻意区分了气和神、魄与聪明。在孔颖达看来，气本身不具备精神性的向度，但神却可从气而生，正如魄指代的是整体性的形体而非专指耳聪目明之官能，但耳目之官能的产生与发挥必须依赖形体的存在。以气释神、以魄释鬼的解释思路成功将鬼神转化为构成众生百物的两个部分：神体现的是精神性、神明灵动的一面，鬼体现的是形体、物质实存的一面。此种思路在早期儒家的其他文献中也有着丰富的例证：

(1）骨肉归复于土，命也。若魂气则无不之也，无不之也。（《礼记·檀弓下》）

(2）魂气归于天，形魄归于地。（《礼记·郊特牲》）

(3）故天望而地藏也，体魄则降，知气在上。（《礼记·礼运》）

(4）送形而往，迎精而反也。（《礼记·问丧》）

(5）故葬埋，敬藏其形也；祭祀，敬事其神也。（《荀子·礼论》）

第一则材料是吴公子季札在其子死亡时发出的言论，他认为人死意味着骨肉归于土、魂气上于天的分离。第二则、第三则材料与此相仿。此三则材料虽然与《祭义》使用的概念不同，但魂气、气等同于《祭义》中的神；骨肉、形魄、体魄也可等同于《祭义》中提到的鬼。第四、第五则材料的特点是以形与神、形与精来言说构成人的两个部分，此处的精、神与《祭义》中的精、气、神并无二致，不同的是未使用鬼指代人的形体，更没有像《祭义》一样刻意区分出形体具有的耳聪目明之类的知觉和属性。

我们注意到，魄、魂魄与鬼神的联系不仅见于儒学文献，而且是传统文本中固有的一条解释脉络。下文所列《左传》的几则材料，也能体现出魂魄在鬼神语境中的运用。

晋侯使赵同，献狄俘于周，不敬。刘康公曰：“不及十年，原叔必有大咎，天夺之魄矣。”（《左传·宣公十五年》）

（乐祁）吾闻之，哀乐而乐哀，皆丧心也。心之精爽，是谓魂魄。魂魄去之，何以能久。（《左传·昭公二十五年》）

郑人相惊以伯有，曰“伯有至矣”……子产曰：“鬼有所归，乃不为厉，吾为之归也。”大叔曰：“公孙泄何为？”子产曰：“说也，为身无义而图说，从政有所反之，以取媚也。不媚，不信。不信，民不从也。”及子产适晋，赵景子问焉，曰：“伯有犹能为鬼乎？”子产曰：“能。人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽，至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为淫厉。况良霄，我先君穆公之胄，子良之孙，子耳之子，敝邑之卿，从政三世矣。郑虽无腆，抑谚曰蕞尔国，而三世执其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大，所冯厚矣。而强死，能为鬼，不亦宜乎？”（《左传·昭公七年》）

第一则材料中刘康公依据原叔的表现判定其命不久矣，认为天夺取了其魄，此种表达还见于《左传·襄公二十九年》，杜预与孔颖达对此处的解释援引参照的是第二条材料中的内容“心之精爽，是谓魂魄”。然而，这两则材料并不能完全等同，前者中“魄”指代的似乎是人的灵魂之类的存在，后者则提出魂魄之复合词，并认为魂魄是人心最精粹纯明的部分，失去了这部分的人，不仅在喜怒上表现出反常的特点，同时其生命也会迅速消亡。

如果说前两则材料着眼的角度是魄、魂魄与人的生命之间的紧密关联，那么第三则材料则更为细致地描述了魂魄与世俗所谓的鬼神之间的关系。伯有即郑大夫良霄，死于郑国的一场内乱。伯有死后，时人纷纷因伯有之鬼而受到惊扰，子产于是立伯有之子为大夫，使其有宗庙之祀，以此安民。杜预在解释这则材料时指出，“魄，形也……阳，神气也”[18]，魄与魂亦如《祭义》篇显示的那样，指向了构成人的形体和精神的两个维度。然而，在子产看来，魂魄作为构成人的要素，在人死之后仍然会对人事产生影响和干扰。并且，生前吸收获取的“物之精”越多，死后魂魄的能力就越强大，能够影响人事的程度亦更强。

比较子产和《礼记·祭义》的说法，我们可以看到他们在魂魄观念上的一致性，虽然《祭义》的作者并未使用魂的观念，而采取了气、神、精这样的说法，但气魄与魂魄都指向了构成人的两个不同向度。然而，二者关于魂魄功能的理解却存在着明显的差异，子产认为如果生前魂魄强，在乍死之后魂魄会变成鬼，鬼不仅能够依附于人，同时还会对人的生活产生消极的影响。在这一点上，子产的理解同传统的鬼神观念是相似的，如郭沫若在《周彝中之传统思想考》一文中就曾指出，人死后称之为鬼，能降子孙以祸福[19]，子产所做的是为传统鬼神观提供了一个基于魂魄理论的解释。

相较之下，《祭义》的作者在以气释神、以魄释鬼之后，非但没有指出魂魄作祟的特点，相反借助魂魄的解释，将鬼神纳入到了特定的秩序之中。这条材料值得注意的一个地方在于“因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则”。关于“制为之极”的解释，有两种不同的说法：一种以郑玄、孔颖达为代表，认为“制为之极”就是推究极致，鬼神是最为尊贵的存在形式，以此来命名、指代“物之精”，即所谓“尊极于鬼神，不可附加也”[20]，“物中尊极莫过鬼神”[21]。另一种则以王夫之为代表，他将“极”解释为“法”，即法则与标准，可以说更准确地反映了《祭义》的意涵。正如王夫之所言，“古之圣人，因其实有而制为祭祀之礼以垂大法，正天神、地祇、人鬼之号，使天下各修其祀事”[22]。古代圣王首先注意到了作为万物之精的鬼神的实在性，其次是设定祭祀体系，实则是在为其赋予特定的秩序与规范。在这套秩序与规范之下，作为物之精的鬼神不再具备随意发生影响、干扰人事的能力，鬼神的性质及其内部关系是由圣王来加以规定的。我们可以通过《祭义》的其他文本来说明：

祭日于坛，祭月于坎，以别幽明，以制上下。祭日于东，祭月于西，以别外内，以端其位。

筑为宫室，谓为宗祧，以别亲疏远迩。教民反古复始，不忘其所由生也。

第一则材料针对的是日、月的祭祀，通过坛与坎的不同地点来区别、界定日、月的幽冥之分、上下之别，通过东与西的不同方位来说明日、月的内外之分。第二则材料则是通过祭祀体系的设置，对逝去的祖灵进行一个秩序化的排布。换而言之，无论是日月代表的自然神灵，还是以祖考为代表的鬼神，都在祭祀体系中从属于特定的原则与秩序。比较《祭义》与子产对于魂魄的不同理解，可以看到儒家学者一方面借助魂魄理论承认了鬼神的存在，鬼神不是“执无鬼”者所讲的虚无和不存在；另一方面又通过祭祀体系的规范性将鬼神的意志和能力封印在这套设定的秩序中，通过祭祀体系对鬼神的秩序化安顿，在统一标准的同时也将话语权从个体性的鬼神收回到整体规范的制定者即圣王手中。

四、鬼与神：生成与消亡的过程

在上节关于鬼神的解释中，我们提到借助魂与魄的区分，鬼神被归结为构成众生百物的两个不同面向：鬼代表的是骨肉形体的一面，神代表的是精气神明的一面。然而需要指出的是，鬼不等同于一般意义上的形体，以鬼指代形体总是出现在死亡的语境中。换言之，生者所具备的形体不能称之为鬼，只有在死亡之后骨肉归复于地的形体才能称之为鬼。那鬼神是否只与死亡有关呢？细究早期儒家文献中对于鬼神的叙述，可以看到，在以魂、魄解释鬼神的思路下，鬼神不仅与死亡的过程相关，同时也标识了万物生成过程中的形态与发展。

从生成与死亡的角度来言说，魂魄在《周易·系辞传上》“精气为物，游魂为变”的阐释中显现得最为清楚。郑玄在注释此则材料时指出：“游魂谓之鬼，物终所归；精气谓之神，物生所信也。”[23]此处关于神和鬼的解释似乎与一般的理解不同而有所错位。按照通常的理解，魂应该指神而非鬼。那郑玄此处是何意？钱穆《中国思想史中之鬼神观》一书引用朱子《周易本义》解释云：“阴精阳气，聚而成物，神之伸也；魂游魄降，散而为变，鬼之归也”[24]，认为郑玄此处只是省文互见[25]。也就是说，郑玄的注释只是做出了一定的省略，其本意为在物消失的过程中魂游而魄降，这个过程也被称之为鬼；而在物生成的过程中，精与气结合聚而成物，这个过程称之为神。

从生成角度界定魂、魄的思路并非儒家首创，而是由来有自。考察魄之概念的早期内涵，《说文解字》云：“霸，月始生，霸然也。”正如余英时所言：“‘魄’字（或它的异体字‘霸’）的意思是‘白色的’‘明亮的’或‘白色的光’，是由新月逐渐增亮这一本义发展而来的。”[26]王国维在《生霸死霸考》一文中也考察了传世文献与金文中的生霸（魄）、死霸（魄），魄的生死描述的是月由朔至望、再复归于朔的周而复始的过程。因此，魄最初的含义近似于新月周围暗淡的光。对应到人身上，则如子产所言：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽，至于神明。”（《左传·昭公七年》）杜预在解释这则材料时指出：“魄，形也。……阳，神气也。”孔颖达进一步疏解：“人之生也，始变化为形，形之灵者名之曰魄也。既生魄矣，魄内自有阳气。气之神者，名之曰魂也。魂魄，神灵之名，本从形气而有。形气既殊，魂魄亦异。附形之灵为魄，附气之神为魂也。”[27]魄为形之灵，魂为气之神，魂魄指示的都是某种物质存在中包含的神妙灵明的性能。魄原指新月刚刚产生时周遭暗淡的光，其运用到人身上形容的则是人初生时阴幽的知觉和灵性。与此相对，魂则是偏重于阳明的精神与属性。魄代表的是形体的生成，魂指向精神的生成。因此，除了魂魄，形神、鬼神也被用于描述众生百物的生成过程：

天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。（《荀子·天论》）

故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。（《礼记·礼运》）

《荀子·天论》篇的这则材料讲的是人在生成过程中逐渐具备形体与神灵的两个部分，而《礼记·礼运》篇则更为清晰地呈现了鬼神是人形成过程中的两个方面，孔颖达将“鬼神之会”疏解为“鬼谓形体，神谓精灵”[28]。故而，鬼神不仅与死亡的语境有关，同时也是万物生成过程中的构成要件。经由此种解释，鬼神成为万物生灭过程的代名词，反映了宇宙大化流行的整体过程。后世儒家在解释鬼神观念时也曾明确指出此点，如伊川说“鬼神者，造化之迹也”[29]，张载谓“鬼神，往来屈伸之义”[30]，“鬼神者，二气之良能也”[31]，均是从大化流行的角度来解释鬼神。又如朱子云：“精气聚而为物，何物而无鬼神？”[33]“精气为物，游魂为变，便是生死底道理”[32]；张栻认为：“来而不测谓之神，往而不返谓之鬼……就人物而言之，聚而生为神，散而死为鬼”[34]。这些对于鬼神的定义都将鬼神视为宇宙万物生长消亡的变化过程。

那么，将鬼神理解为大化流行的过程背后有何意义？如果说，通过祭祀体系的规范把随意性的鬼神固定在特定的秩序中是一种处理思路的话，那么将鬼神等同为气化流行的过程则是另一种将鬼神秩序化的思路。宇宙的生成毁灭、气化流行有其固有的规律与客观性，早期儒家从死亡的语境中提炼出形体与精神的两个向度，并把这个向度拓展到万物生成的过程中。而在生成与死亡的语境里，鬼神被等同为一种大化流行的分分合合，成为气化流行的代名词。气化运行本身有它的理路，故而鬼神也就不再是能够随意作祟、赐福降祸的宗教性主体，而具备了客观的规定性。

值得一提的是，朱子在这套思路中给怪力乱神也提供了一定程度的安顿。“雨风露雷，日月昼夜，此鬼神之迹也，此是白日公平正直之鬼神。若所谓‘有啸于梁，触于胸’，此则所谓不正邪暗，或有或无，或去或来，或聚或散者。又有所谓祷之而应，祈之而获，此亦所谓鬼神，同一理也。”[35]在朱子看来，早期儒家悬搁与否定的怪力乱神，从根本上来说也是气化宇宙中的一种存在形式，只是相比而言，其是“气之杂糅乖戾所生”[36]，与代表宇宙大化流行之常道的阴阳气化之鬼神同为一理，两者的区别只是理之精粗不同，从其都能对人发生影响的角度来看，两者都对人事有所作用，所谓“以功用谓之鬼神，即此便见”[37]。相较而言，怪力乱神是一种非典型性的特例，而不是占据主流的常规性鬼神形态。

注释
[1]（宋）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第90页。
[2]陈梦家：《殷墟卜辞综述》，北京：中华书局，2004年，第562页。
[3]参见张秉权：《殷代的祭祀与巫术》，《中央研究院历史语言研究所集刊》1978年第3期；常玉芝：《商代周祭制度》，北京：中国社会科学出版社，1987年。
[4]陈梦家：《殷墟卜辞综述》，第351页。
[5]陈来：《古代宗教与伦理》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第114页。
[6]郭沫若：《金文丛考》，《郭沫若全集》（考古篇）第5卷，北京：科学出版社，2002年，第30-31页。郭沫若指出孝经中的“孝莫大于严父，严父莫大于配天”，邢昺将“严”注为“尊严其父”有失本义，此处的“严”与“俨”是通假字，因为“灵魂不灭俨然如在”，所以称之为“严”，实际上是指人死之鬼。[参见郭沫若：《金文丛考》，《郭沫若全集》（考古篇）第5卷，第30-31页。]池田末利《魂魄考》一文也分析了《诗经·小雅·六月》中的“有严有翼”，“严”散见于周代金文之中，指代的是皇考之类的祖先神；“翼”与“严”相对，指的是形而下的形骸。（参见日本道教学会编：《东方宗教》第三号，1953年。）除此之外，郭氏还指出：“父之严曰考，其配曰母，父以上曰祖，其配曰妣。……古人凡祖以上均称祖……远祖谓之高祖，统称之曰前文人。”[参见郭沫若：《金文丛考》，《郭沫若全集》（考古篇）第5卷，第33-38页。]
[7]参见郭沫若：《金文丛考》，《郭沫若全集》（考古篇）第5卷，第39-44页。
[8]陈来：《古代宗教与伦理》，第149页。
[9]刘源：《商周祭祖礼研究》，北京：商务印书馆，2004年，第269-281页。
[10]刘源：《商周祭祖礼研究》，第304-305页。
[11]白川静：《金文的世界》，台北：联经出版事业公司，1989年，第10页。关于此点陈梦家先生在《殷墟卜辞综述》一书中也曾指出，殷代的铜器、骨器等器具上的纹饰多为森严的动物形象，不同于西周器物纹样的温和、中庸。（参见陈梦家：《殷墟卜辞综述》，第561页。）
[12]（清）刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第419页。
[13]（清）刘宝楠：《论语正义》，第272页。
[14]梁启超：《中国历史研究法补编》,长春：吉林出版集团股份有限公司，2017年，第136页。
[15]（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1325页。
[16]（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，第1324页。
[17]（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，第1325页。
[18]（晋）杜预注，（唐）孔颖达疏：《春秋左传正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1248页。
[19]参见郭沫若：《金文丛考》，《郭沫若全集》（考古篇）第5卷，第31页。
[20]（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，第1325页。
[21]（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，第1326页。
[22]（明）王夫之：《船山全书》第4册，长沙：岳麓书社，2011年，第1120页。需要指出的是，郑玄和孔颖达对“制为之极”的理解，虽然是以极致加以阐发，但在对整句材料的疏解中同样指出了圣王“为民作法”的意涵。[参见（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，第1325页。]
[23]（宋）王应麟：《周易郑康成注》，北京：中华书局，2012年，第56页。
[24]（宋）朱熹撰，廖名春点校：《周易本义》，北京：中华书局，2009年，第226-227页。
[25]参见钱穆：《灵魂与心》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第53页。
[26]余英时：《东汉生死观》，上海：上海古籍出版社，2005年，第134页。
[27]（晋）杜预注，（唐）孔颖达疏：《春秋左传正义》，第1248页。
[28]（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，第690页。
[29]（宋）程颐：《周易程氏传》，北京：中华书局，2011年，第12页。
[30]（明）王夫之：《张子正蒙注》，长沙：岳麓书社，2011年，第78页。
[31]（明）王夫之：《张子正蒙注》，第33页。
[32]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第34页。
[33]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第36页。
[34]（宋）张栻：《张栻集》下，长沙：岳麓书社，2017年，第812页。
[35]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第34-35页。
[36]（清）黄宗羲原著，（清）全祖望补修：《宋元学案》卷四八，北京：中华书局，1986年，第1518页。
[37]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第35页。