论坛四：《谷梁》学研究

来源：“经学研究”微信公众号

时间：孔子二五七六年岁次乙巳五月廿六日辛酉

          耶稣2025年6月21日

论坛四：《谷梁》学研究

第一组

主持人：吴柱（山东大学文学院教授）

评议人：黄鸣（中央民族大学文学院副教授）

丁进（湖南大学岳麓书院教授）：

赵文子、鲁襄公冠事再认识

丁进老师通过《国语·晋语》所载赵文子冠礼与《左传》鲁襄公冠礼的再分析，揭示了两周冠礼的深层内涵。赵文子冠后逐一拜见晋国九卿的记载，填补了《仪礼·士冠礼》中“见乡大夫”仪式的空白；鲁襄公冠礼则显示诸侯冠制的三大特征：十二岁可冠、必行宗庙祼享祭祀并用金石乐节、或由诸侯自任主人。“赵文子冠”和“鲁襄公冠”是春秋时期发生的两次冠礼，前者填补了士冠礼典中“见乡大夫仪”的空白，后者部分填补了诸侯冠礼的空白，两篇文献的礼学价值不可估量。

评议：

礼是含括社会万象的学问，随着中国社会的发展，近乎成为绝学。今天谈及礼学，常觉得其高深棘手。但在古代，礼其实就体现在日常中。丁老师在两个方面恢复了传统礼学：首先，礼是日常适用的东西。这篇文章讲了士冠礼延伸出来的实例，引用自《国语》和《左传》的史料，从而把传统礼学变得鲜活了起来，可以说是补古今之阙。再者，礼学除了礼经注疏以外，还有实践的面向。礼学的实践化也是经学实践化的一个具体的路线。丁老师所写的两个例子是极为难得的。它们丰富了礼学实践，补充了礼学的具体背景。我们以前做《仪礼》，看他士冠礼是单纯的一个分析，但今天我们通过《国语》《左传》中的实例，看到它是怎么用的。

曾海龙（上海大学哲学系副教授）：

大一统的历史逻辑与价值叙事——兼论“一统”与“一体”

曾老师阐释了“一统”概念的儒法差别：儒家一统于天、法家一统于君。董仲舒在内的传统儒家试图以天道限制君权，然而在实践中天道往往为君所用，君以天道名义行私利。由于君的私欲，儒家政教理念无法转化为政教实践。则需通过制度的限制，使得天道的意涵系于天下一体的具体民意，从而真正地实现公天下。

评议：

曾老师对大一统的内在逻辑的处理，让人振聋发聩。曾老师文章对政治史的梳理非常精密。“一”作为政治哲学中的内涵概念，曾老师从中得出了民一统于君，君一统于天的一条路径，从而能够更好地理解大一统的历史逻辑。“一”的概念是宇宙论也是世界观，诸子百家都要去解决这个问题：这个世界是怎么构成的。儒家的宇宙论是在北宋时代的新理学建立起来了，尤其是藉助《周易》。道家的建立更早一些。而一统于天的逻辑是在一统于君的逻辑之前还是之后呢？曾老师意在说明董仲舒用一统于天来压制一统于君，但是从一统的历史逻辑叙事来看，先秦的时候可能已经有这两种观念的分立，从而让董仲舒自然地接过来。这个方面似乎可以进一步阐述。

林振岳（上海交通大学中文系副教授）：

张锡恭、刘承干刊刻《丧服郑氏学》往来书札考释

林老师讲述了《丧服郑氏学》的成书与刊行等问题。上海图书馆藏刘承干《求恕斋信稿》及往来书札揭示，《丧服郑氏学》成书于民国二年（1913），民国四年（1915）秋由曹元忠携稿交刘承干刊刻（纠正张锡恭后记“民国五年交付”之误）；民国五年（1916）四月正式写样开雕，曹元忠校勘、郑子兰刻版，民国九年（1920）刻竣初印百部，然文字脱误甚多；经张锡恭民国十二年（1923）覆校剜改版片，增刻曹元弼序及补正篇《释〈丧服〉注髽露紒也》，印行后印本，其自作后记《自书覆校刊本后》因次年病逝未及刻入，后收入《茹荼轩续集》。本书刊行历时九年（1915—1923），初印与后印本存序跋、文字差异，证实过往“民国七年刻本”著录之误，书札更彰显晚清遗民学术协作与经籍刊刻之艰辛。

评议：

林老师的文章是一篇很好的文献学论文。日记书信是现代研究的一个重点，大量的社会史、文化史、学术史的资料都可以找到。这篇文章是非常基础性的研究，方法很正，逐篇加以诠释，围绕特定主题。而关于民国研究，我也有一个经验给大家：一定要注意研究对象卒年距今是否足五十年，否则会涉及版权问题。

刘斌（河北大学哲学与社会学学院讲师）：

“爲父后”与尊尊之统的成立

“爲父后”是宗法爵位代际传承的核心机制，关乎天下秩序之建立。经传郑注区分“爲父后”（父卒后）与“将爲父后”（父在时），并细分爲长子、长子母弟、妾子三类，其服叙差异体现礼制地位不同。关键在于，庶子不爲父后时不得爲其长子服斩；然其卒后，继祢者（爲父后者）即得爲己之长子服斩。故爲长子服斩的最低条件是“爲父后”（继祢），各爵级皆然。此原则蕴含“父—爲父后者—将爲父后者”的祖孙三代结构，此爲秩序奠基的基本单元。君统、宗统赖此传重主干而建立。郑玄的六天说、感生说、受命说共同爲此尊尊之统提供天论依据，使其立基于天人关系背景。

评议：

刘老师的文章属于传统的古代礼学的概念分析，非常非常细，分成为父后和将爲父后，揭示了思想史的一个以小见大的点。为宗法制度找出它基于血缘关系的基本模式。读得非常吃力，但是收获良多。长子不是因为其个人因素或者与其父的养育关系，而纯然是因为是先祖之正体而为尊，这实际上是一个祖孙关系的维度。这就提出了一个问题：在宗法制度中间，父子关系和祖孙关系哪个重要？我认为刘斌老师的文章反映了非常细致的解读和文本功夫，我觉得是找到了分析古代宗法制度的一个根源密码。

齐义虎（乐山师范大学马克思主义学院副教授）：

周代明堂的功能与方位

齐老师厘清周代明堂核心为“布政之宫”，核心功能是颁朔授时与朝觐诸侯（如《论语》《周礼》载），祭祀仅为布政仪式中的告祭环节（主祀昊天上帝，非五帝），旨在强化王权合法性；其方位位于王城内“治朝”所在（应门内、路门前，参《逸周书·作洛解》《考工记》），驳斥郊外说（源于阴阳家月令系统）及太庙说（违背天神人鬼分祀原则）；形制考证为长方形南向殿堂（考古佐证），非汉代“亚字形”四面堂，独立于路寝、宗庙。此结论区分“周公明堂”（儒家布政系统）与“月令明堂”（祭祀系统），纠正郑玄以降混淆，以功能定方位确立城内治朝说，为形制研究提供新框架。

评议：

齐老师的文章非常全面，提出了不少新见。我注意到齐老师的文章的特点是引古人注疏不多，更重视今天的学术史的梳理，包括张一兵的《明堂制度源流考》和薛梦潇的《早期中国的月令与“政治时间”》。而后者的时间观念是受近年来西学对中学的影响。齐老师文章每一章节的设置都非常有内涵，比如主功能是布政而非祭祀、比如祭天不是正祭而是告祭等等。文章如果扩展的话可以增加古人的梳理，还有就是考古材料的参考，如此便更丰富。

惠文东（同济大学人文学院博士后）：

“祔而作主”或“虞而作主”

——论先秦丧祭礼的“作主”诸问题

惠老师讨论了先秦丧祭礼中“作主”的时机（“祔而作主”或“虞而作主”）及卿大夫士是否应有木主，自汉代即存争议。考诸礼制史，木主初义在于祫享昭穆时辨别尸之身份，故唯具多庙之天子诸侯有之，卿大夫士无需亦无之，《左传》“祔而作主”即明此专为祔庙而设。然《公》《谷》主张“虞而作主”，虞祭早于祔庙，显示木主兼具“依神”作用，此意义下卿大夫士亦当有之（或代以束帛、茅菆）。从思想史观之，殷周时期视鬼为实存，受祭时直接附尸，无需他物凭依；孔子承子产魂魄论并引入鬼神概念解释生死，遂于丧祭礼中引入两种依神之具：葬前为重与尸，葬后则为木主与尸。孔子藉改变礼义与礼制，使宗庙祭祀一方面脱离强烈鬼神信仰，一方面注入孝子亲亲追慕之情，赋予殷周旧礼新貌，反映儒家丧祭思想之演变。

评议：

惠老师从小问题入手看丧服制度，写得很漂亮。比如尸和尸的辨析。我想到《诗经》里面也有关于尸的记载。“谁其尸之，有齐季女。”这两句是代表了祭祀的一种修习。女子在出嫁前要练习，而做尸的就是出嫁者的妹妹。以此为例，大可以把视线放诸十三经寻找相关实例。

第二组

主持人：丁进（湖南大学岳麓书院教授）

评议人：林振岳（上海交通大学中文系副教授）

陈壁生（清华大学哲学系教授）：

《春秋》久不“作”

——以清人“母以子贵”解释爲例

“母以子贵”是《春秋》一大重要礼学议题，郑玄据《丧服》中“无二嫡”的礼学原则，认为“妾子立者得尊其母，礼未之有也”。这种观点成为了魏晋六朝礼学主流、有清一代汉学经疏的经学来源。陈寿祺、刘逢禄等学者皆循此批《公羊》之说。另有龚自珍、陈立等清代今文学者，从《春秋》“改制”的视角去重新审视“母以子贵”的问题，但依作者看来，龚、陈等人虽没有直接用礼学裁断《春秋》学，然其根基仍不脱礼学框架。问题在于，自刘歆、郑玄以降的经学体系是以《周礼》为本，导致清儒常以周礼为《春秋》背景，这就将古文经学等同于周代旧法，从而分裂了经学内在的一致性与体系性。

评议：

陈老师的论文以“母以子贵”这个很小的问题切入，讨论了清人如何解释“母以子贵”，如清人以“无二嫡”的原则来否定母以子贵的合理性。进而，陈老师质疑清人“回归汉学”口号中的汉学究竟是何种意义上的汉学，是东汉、西汉，亦或是清人建构出来的“汉学”？陈老师还指出经学大义与礼制规范属于两个层次，他们可以共同面对、理解和解决同一个事件，但却不能拉到同一个层面上去沟通意义。理论永远惨白，生命之树常青，就是经学的理论。在义理层面之外，清人在实际生活中如何处理「子以母贵」的现实困境，如唐凯麟之例所示，理论与实践间的张力，亦是值得进一步探讨的面向。

孙钦香（江苏省社会科学院哲学所副研究员）：

“存伯以存诸侯之国”

——船山《春秋》“奖伯”论

与尊王贱霸的一般看法不同，船山在《春秋》学诠释中提出「奖伯」「存伯」的说法，对齐桓、晋文称霸予以肯定，认为他们维护了五帝、三王封建之天下。进而，通过对「一统」「守在四夷」的解读，船山主张，在郡县制的情况下，亦应赋予地方下级政府一定的自治权。最后，船山认为封建制被破坏，众多小国相继灭亡，意味着天子与庶民百姓之间的中间力量被取消，但「正名定分」作为封建制度背后的理据，即便在三代以后的情景下亦应被遵守，如此盗贼、流寇之乱乃至外族侵略之祸便会减少甚至消亡。后两者可以视为船山在封建世袭等级制崩溃之后，对三代以后如何领会、效法贯彻封建制度之精意的思考。

评议：

尊王贱霸是儒家的传统思想，王夫之的《春秋》学说则提出了一个不一样的说法，即「奖伯」「存伯」。文章提到王夫之对郡县制做了颇有深度的解释，并对中央、地方治理的问题给出了自己的设想，即地方应该保持有限的自治。在船山的这一设想中，对尊尊、贤贤制度的坚持既是理论前提也是一种道德或文化上的体现。《孟子》中提到“仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉。”这似乎与“奖霸”的立场有所相悖，请孙老师解答这个困惑。

张沛林（中国社会科学院古代通史研究室助理研究员）：

尹更始《春秋谷梁章句》佚文复核

——兼论清儒考据学方法中历史思维的缺失

西汉尹更始所着《谷梁章句》已佚，清人马国翰《玉函山房辑佚书》辑有十六则。但马氏遵信文献著录，忽视文献在历史中存在的复杂情况，导致辑佚理念有误，所辑十余条中仅四则可以确定为尹氏《章句》。这一事实透露出马国翰缺乏历史思维，将历史与社会环境的复杂性从文献记载与文献语言分析中剥离出去，致使结论出现谬误，这种情况也存在于其它清代学者之中。这既受中国古代缺乏逻辑思维学习、研究传统的客观原因影响，也有清代学者主观上对历史机械建构追求等因素。

评议：

张老师此文通过对马国翰所辑《春秋谷梁章句》佚文的逐条溯源，揭示了其考据方法中存在巨大的逻辑漏洞，即误将非刘向之说者尽归尹更始，体现了清儒考据学在历史思维上的缺失。此一公案不仅是文献学问题，更需结合经学内在理路进行判断。该文从方法论上提醒我们，清人辑佚成果或普遍存在类似问题，故而利用这些文献时，学者必须对其流传语境与辑者方法进行审慎的再审视。

杨运筹（成都大学马克思学院讲师）：

从天下到全球：廖平与孔教文明秩序论

通过重构孔子、六艺与诸子的关系，廖平建立起兼包百家的孔学体系，确立了儒学的普遍意义。随着对宗教的关注，廖平提出「以经统释」「以列统佛」，以孔学统摄佛教，改素王之称为教主。廖平对勘天主教与孔教，认为中国尊天信仰早于西方，孔子完善祭祀仪典，以六经垂范，孔教优于天主教。为阐释孔教应世，廖平首先以文质说考察中外政制，得出政制变革遵循文质相复规律；其次，为克服历史循环，廖平引入进化论，推演人类秩序，认为中国文明高于西方，西方器物和技术可为中国制度补充；最后，在中国与世界同构的逻辑下，廖平提出六经治理全球，对世界进行制度设计。廖平以六经为基础构建天人学，借助宗教思考，形成了以孔教实现思想大一统，以孔经实现制度大一统的全球文明秩序构想。虽然廖平的构想近乎乌托邦，但为儒学的现代转型和全球治理提供了镜鉴。

评议：

杨老师这篇文章的题目非常宏大，并且具有很强的现实关怀。在国家国力的提升过程中，自然会面对一个全球治理的问题。廖平在民国那个国力较弱的时候便思考这一问题，既反映出他出色的理论视野，也反映了他对儒家文化的一种自信。廖平对儒家文化的建构使得儒家兼具道家、墨家、佛家还有天主教，这一过程类似中国对佛教的吸收，这种行为是廖平等学者面对时代编剧时的尝试与创造。这篇文章在强调文明互鉴的今天具有很深入的现实关怀。此外，杨老师能不能将廖平与其同时代的学者如马一浮先生的相关思想做一个对比，由此更能够反映出其思想的独特性。

李新（同济大学人文学院博士生）：

廖平对《谷梁》三世说的构建

三世说是公羊学的核心理论之一。《谷梁》当中本无直接与三世说相关的论述。廖平在借鉴公羊家说法的基础上，立足于《谷梁》传文，构建出一套与董仲舒、何休不一样的《谷梁》三世说。此三世说认为《春秋》三世的核心区别在于治法不同，而非书法之别。孔子借《春秋》行王者之事，治起于哀公而终于隐公，由治陪臣到治大夫，再到治诸侯，最后于隐公之世实现政归于有道；由正己身以治家，到治国，再到治天下，孔子治自近始、由内及外，使治法详之于中国，甚至广之于夷狄。廖平对《谷梁》三世说的构建，不但可以解决《谷梁》书法义例阐释面临的困境，更能丰富《谷梁》的「微言大义」。

评议：

李老师指出，廖平依据《谷梁》文本，独立构建出一套有别于公羊学的「三世说」，其内在逻辑颇为自洽，展现了廖平思想的创造性与作者敏锐的学术洞察力。此一建构引发了进一步的思考：三世说是否为《春秋》固有之义？此说是否符合《谷梁》本旨？若论文能就廖氏此说与历代谷梁学之关系加以评述，其价值或将更为彰显。除此之外，《左传》是否也可以说存在“三世说”？

第三组

主持人：郭晓东（复旦大学哲学学院教授）

评议人：郜同麟（北京大学中文系副教授）

吴智雄（台湾海洋大学海洋文化研究所教授）：

从辑本文献论何休与郑玄的《谷梁》论辩

——以鲁宣公时期的辑文为范

据清人孔广林《释谷梁废疾》之辑文，再对校他家辑本，得出鲁宣公时期的4条辑文；在此4条辑文中，何、郑二人的论辩逻辑与解释合理性各有擅场，其中何优于郑的辑文有一，两人各执己见而难分轩轾者有一，因阙何休废疾文而无法断其优劣者有二。在论辩方法上，何休运用了「以经废《谷》」、「以《谷》废《谷》」两种方法，郑玄则运用了「以经释《谷》」、「以史释《谷》」、「以礼释《谷》」等三种方法。通过对这些具体案例的分析，笔者意图揭示这场辩论在汉代经学史中的重要意义，及其对今古文学派发展的影响，同时指出即使是著名学者，其论辩也可能存在局限性。

评议：

吴老师这篇论文对文本的分析极为精细，详细比对了何休与郑玄围绕《谷梁废疾》与起《废疾》的相关文字，深入剖析了双方的论证逻辑，并从中归纳出何、郑二人在学术方法上的差异，以及其具体学术观点的优劣。此外我有一小问题，文中提到“获”为“恶辞”，《谷梁》确实对此多发“不与”之意，吴老师进一步认为何、郑此处皆在贬责华元。但是细想，此处的“获”字，其贬责对象似更应指向郑国，意指不认可郑国俘获华元之举。

李翠（孔子研究院学术研究部副研究员）：

“古学遂明”定调下的何郑形象建构

何休与郑玄围绕《春秋》三传的义理之争被范晔纳入今古文冲突谱系，成为了后世学者建构学术史的标志事件。这一叙事方式将郑玄定位为“古学遂明”的奠基者，也强化了二人何、郑二人对立的形象。纵观何郑形象的千年流变，从范晔“古学遂明”的史断到魏晋南北朝的学术转型，从刘逢禄“申何难郑”的学派实践到陈澧《汉儒通义》调和今古、融通何郑，历代诠释皆难逃三重困局：一，历史书写总是以简化置换复杂；二，学派重构必陷于自我指涉循环；三，经义诠释无法脱离时代精神。

评议：

李老师这篇论文的视野特别宽阔，她跳出了仅仅从解读经书做研究的传统方法，而是结合历史书写、权力、学术史等角度，对传统问题重新做了探讨。尤其是点出了范晔的历史书写与其家族学术传统之间的关系。一个小疑问是，《后汉书·儒林列传》中对何休、服虔等儒生的介绍次序似乎是范晔历史书写的固定体例，而您提到的从历史书写的角度来建构学术史的目的似乎并没有那么明显。

冉雪立（上海师范大学人文学院讲师）：

郑玄《春秋》义例学发覆

因缺乏完整著述传世，郑玄说解《春秋》义例的立场、方法与旨趣鲜少被学者关注。清人多囿于《发墨守》《释废疾》《箴膏肓》等，认爲郑玄说解义例偏主《左传》。依据《驳五经异义》《三礼注》《毛诗笺》等相关条目，可以看到，郑玄说解《春秋》义例的基本立场与方法，是“兼采三传，不主一家”，且以“礼”爲据加以折中和论断。这种说解方法既是东汉“通义”经学的延续，也是郑玄以礼爲据、融通诸经的体现，对后世的杜预、范甯等学者产生不同程度的影响。

评议：

这篇文章跳出传统框架，从郑玄的《三礼注》等其他文献中辑佚其《春秋》学观点，以重构一个更全面的郑玄《春秋》学样貌，是一项极具价值且前人做得不充分的工作。同时，郑玄的学术思想在不同时期有所演变，能否从这些辑出的《春秋》学观点中，看出其思想发展的时间序列或观点差异？此次，郑玄在《五经异义》等著作中有时依从公羊说，这可能是郑玄在经文本身上赞同公羊的说法，而不必然代表他接受了《公羊传》的“传”文义理，因此不能简单地推断他不从《左传》。

石林林（同济大学人文学院博士生）：

“何、郑之争”新论

——以何休、郑玄《论语注》为中心

基于《春秋》三传展开的「何、郑之争」，可通过何休、郑玄《论语注》的经学诠释对比来拓展延伸。在二者有关《论语》的注解中，郑玄注重解读《论语》章节的语词内涵、史事背景、言说大意等，使之基本义理得到明确表达。何休主要通过《公羊》相关经传及其义例辞法，构成《论语》对应章节的经义例证和诠释背景。在何休仍以《公羊》义例治法对《论语》展开义理诠释之时，郑玄则结合《周礼》《仪礼》《礼记》《毛诗》《尚书》《左传》等五经文本，细致描绘《论语》中的政教世界。此外，郑玄的义理观点有合《公羊》之义，何休亦以《礼记》丰富相关礼制基础，二者诠释呈现相通之处。何、郑两位经师皆通过对《论语》的经学诠释，表达各自对孔子政教思想的理解，从而体现东汉今、古之学的共同旨趣。

评议：

石老师这篇文章从何休、郑玄都作过《论语注》这一事实出发，以此为根据重新思考「何、郑之争」，做了一个非常细致的总结。一个小问题是，郑玄注文以重视训诂名物为特点，那么流传下来的郑玄注是不是可能被当时学者刻意地选择了具有此特点的部分，即郑玄重视义理的那部分注文可能被有意地舍去了。

第四组

主持人：吴智雄（台湾海洋大学海洋文化研究所教授）

评议人：闫云（重庆大学哲学系副教授）

郜同麟（北京大学中文系副教授）：

《经典释文》摘字原则及其在校勘中的适用性

——以《左传音义》爲例

郜老师以《左传音义》爲中心，探讨陆德明《经典释文》摘字原则（如“首字出音”、避免重复注音、多摘两字等）在校勘中的适用性，可见：前人常据此类通例校订条目次序、字头及经文，确有合理之处（如“子燮”“干城”条），然亦存误用风险：一者，陆书非严格遵守“首字出音”，时因字义差异（如“侈”“嬖”）或无特因而于后出字注音；二者，标示“下同”后仍可能重出注音（如“爲公”条）；三者，单字条目需审慎判断，部分属合理摘取生僻字（如“翬”“螟”），部分则属讹脱（如“覆”脱“三”、“洙”后“泗”应作“合泗”）。结论强调，通例乃校勘利器，然须结合具体语境灵活运用，避免机械套用导致误校。

评议：

郜老师讨论《经典释文》的校勘的通例适用性，如首字出音、摘单字，通过郜老师的论述可以看到，在校勘中的通例有它的适用边界。在总体上适用的通例在具体操作上可能会遭遇矛盾或者不太适用的地方。所以校勘除了理校、总结条例，可能还需要一些像他校、本校等。我觉得郜老师所讲的比对春秋学中的义例有一致性，义例也有适用的边界。对中国古代的经典的研究中间，一定要注意所总结的通则的适用性，这是我对郜老师文章的一个主要心得。

谢明（宁波大学中国古典学研究院特聘研究员）：

《五经正义》的形成、流传与接受

——兼论《五经定本》的形制与面貌

谢老师考辨唐代《五经正义》与颜师古《五经定本》之关系，提出三项核心论点：其一，《正义》所称“定本”即颜氏《定本》，因该术语于唐代属不言自明之官方权威文本，且《正义》中“定本”与“俗本”对举，异文必载，符合《定本》性质。其二，《定本》实为经注本，非白文本。古代书名未标“注”字乃常见传统（如《庄子》注本多题《南华真经》），且《正义》所引“定本”异文大量涉及注文，佐证其经注形制；贞观后敦煌写本主体为经注本，亦反映此学术惯性。其三，《定本》后世“消失”因成官方通行本，时人习焉不察；《正义》未采其为经注底本，乃因师古校改致旧疏不匹，故折衷选用通行本，并备载《定本》异文，形成新校本。《正义》长期单疏流传，受官方编撰流程（经注先颁、义疏后成）、体量庞大、需求分层（明经科需特定正义）及经疏本质二分等因素影响。其促成二礼二传新疏之修，然四经未同步修疏源于地位冷僻、旧疏不足。敦煌写本显示唐代经典旧注（141号）远多于《正义》（8号），反映《正义》虽为明经教材，实际受众与影响不及经典旧注，不宜高估其普及性。

评议：

谢老师的文章写得非常宏大，解决了非常多的问题。关于定本问题，谢老师也是以鸟瞰的视角，从总体的思想逻辑出发处理定本之争论，给我们做学问带来非常大的启发。谢老师把想象和推理与具体考证结合得很好，我非常受益。我的疑惑是，宏观的把握和微观的考证会不会存在结论上的矛盾。两种线索互动的话，能不能非常严密地立得住？《诗经》为例，定本出现的字眼非常多，同字异义的现象很多，其中各种复杂性如何与宏观视角调和，我想请教谢老师。

林彦廷（高雄餐旅大学通识中心助理教授）：

民间宗教视阈下的《春秋》学

——《春秋恒解》及其于刘沅学术中之定位

刘沅（1768—1855）为清代蜀地学者，其学融通三教，门下形成具民间宗教性质的“刘门教”。研究聚焦刘沅《春秋恒解》，指出其解经特点在于跳脱三《传》束缚与传统义例之争，主张“即事明理”，以理学思想权衡史事是非。其论述如反对轻视女性、商榷僵化夷夏之防，皆显此特色。尤值注意者，刘沅身为教门始祖，其《春秋》学常结合善恶祸福观念阐发，具鲜明宗教教化意图。故《春秋恒解》在刘沅学术体系中，实兼具提供历史修身范例之“龟鉴”，以及劝善惩恶类“功过格”之双重功能，体现其经学面向民间教化的独特定位。

评议：

林老师讲述的是经学和民间宗教的关系。他的很多讲法跟宋元之际朱子后学的春秋学以释解经、不兴义例之学的传统是结合在一起的。很多义理的阐发和理学家的理解差不多，只不过增加了一些福报和因果报应的说法。我比较有疑惑的是《春秋恒解》在那个时候创作的面向除了解释民间宗教的思想以外，它主干的部分是不是也保持了宋元以来的春秋学的内容，比如尊王、天理大义等等，其比例和地位又如何。再一个疑惑就是，《春秋恒解》有没有如康有为这样的今文学家的那种天下时局关怀，而仅仅是地方性的关怀。

唐语鲛（北京大学哲学系博士后）：

天子封禅的董仲舒方案

——作为国家宗教仪轨的制度安排与秩序建构

唐老师探讨了封禅作为国家宗教仪轨的制度设计。封禅是天子禀承天命、功业大成时于泰山祭天（封）、梁父祭地（禅）的最高祭祀，旨在“报本反始”，彰显王权神授的合法性。董仲舒将封禅定位为仅次于郊祭的第二级国家祭祀，并在《三代改制质文》中结合“商夏质文”法统，提出方位更替理论：法商之朝“主天”于上位/左位封禅，崇尚仁爱亲亲；法夏之朝“主地”于下位/右位封禅，强调尊尊礼法。此设计透过天地、阴阳、方位的循环变换，将封禅嵌入王朝政治史，赋予“政治宗教化”的深刻意涵。其“封泰山之上，禅梁父之下”的仪式秩序，更强化天尊地卑的宗教象征。然考诸汉武帝实践，董氏理论的影响主要体现于学理层面，政治决策仍由君主主导，儒生与方士的博弈反映汉初儒学制度化进程中的现实局限。

评议：

唐老师的文章非常宏大，把董仲舒封禅理论构架、思想义理阐发得非常之好。董仲舒的模型应该有非常多的思想渊源，比如纬书、方术等，《春秋繁露》来源本来就比较比较驳杂。那么我们怎么理解董仲舒的思想与儒学孔孟传统的关系呢？再一个就是，文章中提到儒生在封禅的参与当中，可能还不如方士。那么实践中的儒生和儒家的思想取向就有一个可能的分裂。

责任编辑：近复