建构儒学道统的宗教与哲学之维——论陈荣捷与现代新儒家

作者：张程业（中山大学哲学系博士后）

来源：《世界宗教研究》2025年第4期

摘要：从20世纪40年代末开始，陈荣捷与熊十力、牟宗三、唐君毅三位现代新儒家学人进行了频繁的人际往来与思想互动。重构儒学道统的文化理念与使命感构成了这一互动的思想基础，落脚点则是发掘儒学的宗教与哲学之维。通过对熊十力文人宗教的阐发，陈荣捷呈现了以人文主义为底色、多元传统融会贯通、脉络发展源流不息、追求天人合一的道统观。牟宗三极为赞同这一从宗教性出发定位儒教的观点，并追溯其主体性基础。在与唐君毅的交往中，陈荣捷印证了儒学天人合一的宗教品格，最终形成由孔孟以至周程张朱陆王唐一气贯串的哲学道统观。这一兼具宗教与哲学之维的新道统观促成了欧美与汉语学界儒学研究的革故鼎新，是后新文化运动时代最重要的文化号召与儒学理念之一。

关键词：陈荣捷 现代新儒家 道统观 宗教性 哲学性

陈荣捷先生（1901-1994）是“20世纪后半期欧美学术界公认的中国哲学权威，英文世界中国哲学研究的领袖，也是国际汉学界新儒学与朱熹研究的泰斗”（1）。除了哲学史研究以外，学者们也看到陈荣捷在哲学研究尤其是儒家哲学研究有诸多理论新创，值得关注。（2）曾对陈荣捷进行过口述专访的汉学家华蔼仁（1939-2010）认为：“在陈荣捷的生命中，我们看到了一个当代跨文化‘道的传递’的最卓越例子之一，他为在西方培育这一了不起的道统而做的贡献超过了世界上任何学者，在晚年又致力于将其重新传回中国。他既是创造者，也是传承者。”（3）

关于陈荣捷的学术经历、学术理想、学术旨趣与学术贡献，至此似已十字张开。然而，这一从学人之学的客观研究角度对陈荣捷进行的定位，没有兼顾作为儒者的陈荣捷如何投身20世纪儒学的自我转化事业；并且如果以绝对化视角看待“孤鸣沙漠中”这一处境，将会遮蔽其思想生成的丰富语境。实际上，从40年代末开始，陈荣捷与熊十力、牟宗三、唐君毅三位学人不断进行频繁的人际往来与思想互动，并持续向海外学界推介现代新儒家的理论体系与学术成果，积极促成后者的跨文化交流，形构了一张彼此渗透的思想网络，谱写了现代儒学思想史上的一段佳话。因此本文提出“陈荣捷与现代新儒家”这一论题，意在通过交互思想史的视域，在理念呼应与价值感通的动态关联中呈现个体思想的生成脉络。此外，“与”的连接内涵不在种属之间的化约与归类，而是多元主体之间友谊性的共鸣与协奏；其用意也不是增加一个可有可无的身份标签，而是通过交互思想视域对儒者的文化理想与身份认同进行再语境化（recontextualization），由此复现现代儒学发展史中真实存在过的星丛（constellation）（4）效应，展示儒学道统在现代世界中走过的转化之道。

在正式讨论之前，有必要首先回顾“现代新儒家”的定义之争。刘述先先生区分狭义与广义新儒家而提出的“三代四群”（Three Generations and Four Groups）架构最为集大成之说，为后来人所普遍接受。但是，刘述先拒绝将陈荣捷归入这一架构中，理由为：“陈老先生在世时，可谓以汉学的方法研究宋学，他虽然秉持许多儒家的观念与价值，但他的认同明白是基督徒，故无人把他归在儒家的范围以内。”（5）近年来，郭齐勇先生修正了三代四群架构，明确将陈荣捷先生加入现代新儒家阵营中，并以“反思现代化，强调中国文化的主体性，肯定儒学的深层价值及其现代意义”作为这一文化共同体的价值标准，更为公允。（6）本文从郭齐勇的这一广义新儒家的标准入手，以陈荣捷与熊十力、牟宗三、唐君毅三位新儒家大师的思想交涉为纬，以儒家道统的宗教与哲学之维为经，力图探索陈荣捷与现代新儒家共同为儒学复兴而奋斗的思想史真相。

一、陈荣捷与熊十力：重思儒教中国及其现代复兴

1948-1949年，陈荣捷得到古根海姆（Guggenheim）奖学金的资助，回国研究“新儒学”一年。（7）也是在同一年，唐君毅与钱穆同行赴粤，熊十力、谢扶雅亦避乱在穗。一时间，广州成为新儒家的大本营。（8）陈荣捷注意到新儒家这一学术团体的存在，并与其中学人结识订交，当发轫于此。（9）回到美国后，陈荣捷到各大学进行巡回演讲介绍中国的宗教情况，并将六次演讲词结集为《现代中国的宗教趋势》（Religious Trends in Modern China，以下简称《趋势》）。根据陈氏事后的回忆，其研究动机如下：“三十年前，西人对于中国宗教，太不了解。专以民间迷信定命为说。且因智识阶级，不若西人每星期日赴教堂虔拜祈祷，遂谓中国文人不信宗教，而于佛教维新运动，语焉不详。亦多误解。对于回教则绝无兴趣。”（10）为了澄清西人对于中国宗教问题的种种无知、混淆与误断，陈荣捷对中国宗教的流派划分、思想特征、发展历程作了深入研究，并区分了文人宗教与平民宗教。陈荣捷以冯友兰、熊十力、唐君毅等人之思想为例对文人宗教进行了大篇幅叙述，且自豪地说：“熊氏思想之西方介绍，此为第一次。”（11）根据《趋势》一书的内容可以判断，他回国研究的“新儒学”并非为“宋明新儒学”（Song-Ming Neo-Confucianism），而是“当代新儒学”（Contemporary Neo-Confucianism）。

《趋势》的重要意义不仅在于对中国宗教的历史沿革与当代复兴作出了全面的绍述，也不单单在于从文人宗教的视域出发对现代新儒家进行了首次的推广，更值得关注的是他对“儒教中国及其现代命运”这一重大思想史议题的观察与回答。陈荣捷首先注意到：“对于眼光局限在传统风俗习惯的那些人，以及现在仍然在反对这些风俗习惯的中国青年学生而言，儒家必然是属于过去的事物。若以一个宗教体系视之，或者不如说，若以一个拥护且促成传统礼俗的现世体系（secular institution）视之，儒家无疑已经被推翻。这的确是五十年来一件重大的事情。”（12）他考察了“制度化儒家”衰落的过程，以康有为的国教运动为例，枚举了这一运动失败所具有的重大意义：一、在宪法上定孔教为国教的努力终于失败，因其既无历史的根据，又无逻辑的基础，“注定就是要失败的”。（13）二、祭天与祭孔也同时终止。由于孔子往往被别有用心者作为政治控制的手段加以利用，因此不论是来自儒家内部的学者如章太炎，还是来自外部的基督教团体，自认现代化的中国人没有一个同情这一运动。三、孔教想要成为一种宗教是不可得的。这表达了陈荣捷浓厚的个人立场，他完全认同章太炎、蔡元培、陈独秀的观点，认为孔教非宗教，孔子也不是宗教家，他说：“儒家具有宗教性质，却不能由此证明儒家就是宗教，尤其不要说是西方意义之下的那种有组织的教会。”（14）

反对将孔教国教化引出了反对将儒家宗教化的论争，而反对儒家宗教化的更根本动机，是反对儒教本身，否定其在现代生活中发挥建设性力量的可能性，三者环环相扣，构成了儒学衰落的三个重要节点。陈荣捷亲身经历了新文化运动打倒儒家对于传统社会造成的颠覆性后果：

我最近去过重庆和成都，发现有一个孔庙用来驻军，有一部分用来当公务员宿舍，一部分用来当医院，另外有一个用来堆废物，还有一个则完全荒废。就宗教的一面而言，只有祭祖活动还在，但主要是在乡间……年轻一辈的学生不再参加祠堂里的仪式，在现代家庭中，连放祖宗牌位的地方都没有。（15）

然而，陈荣捷并没有夸大制度化（institutional）儒家解体所造成的困境，相反，他在这一解体、没落与遗忘中看到了儒家新生的可能性。这就将陈荣捷与列文森的“博物馆说”（16）与余英时的“游魂说”（17）拉开了距离，后者所认同的是“儒教已死”这一看似客观事实的价值判断，并预设了制度化这一存在方式对于儒家的奠基性作用。陈荣捷却挑衅式地说：“若今天孔子还活着，我们相信他将不是失望，而是高兴。”（18）首先，虽然家庭礼教受到了挑战，但是没有人怀疑孝敬父母的价值；祭天已经湮灭，但相信上天则是大多数中国人的心态，可见儒家的深层次存在。其次，陈荣捷认为儒家从来不曾高度制度化，因此制度化儒家的解体对它构不成致命打击，他认为：“相反的，由于没有严格的组织，它才能由一个学派转变到另一个学派……儒家经历这一切转变而不衰。”（19）在陈荣捷看来，这一制度化儒家的解体带来的是思想上的解放，他敏锐地观察到：“当大家在弃绝儒家的时候，却有一些新的趋势，将在一段长远的时日之内使它更纯粹，更可靠，乃至于更壮大。”（20）

陈荣捷关注的是以哲学形式存在，在历史流变之中时时自我转化而又一以贯之的儒家传统，因此他提出要关注“重要思想家所造就的重大发展”，尤其从宋代的理性主义到明代的唯心主义以及清代的批判学派的发展。可以说，陈荣捷在《趋势》中以大篇幅介绍熊十力的哲学体系，正是由于他把儒学视为“活生生的思想流派”（living schools of thought）。这一视域强调的是：1.儒学是以“学”而非“制度”作为自己根本的存在前提，因而具有连续性发展的潜能；2.儒学在危机中具有新生能力与自我转化能力；3.这表现为对于重要思想家及其重要理论创发的依赖，在当代体现为熊十力与冯友兰的哲学理论创造；4.儒学传统以天人合一为其一贯宗旨。从这一视域出发观察现实，儒学复兴不是无力的愿望，而是一个基本事实。他说：

五十年来，儒家经历过一次又一次的危机。所有这些风暴过去之后会是什么样的情况?儒家的许多部分已经死了，可是另有许多部分还是活着，并且会继续活下去。（21）

值得注意的是，熊十力在一边发展他的唯识论新儒家，而冯（友兰）在另一边发展他的理性主义新儒家，两个人走的似乎是完全相反的方向，可是最后都达到同一个天人合一的境地。光是新儒家这两个学派的复兴，对于那些认为新儒家已经式微的人士即是一个有力的反击。我们所关心的，主要不在他们的哲学是否恰当……于我们而言，儒家的复兴才是最重要的事实。（22）

这种复兴观不局限于儒教，在“佛教的现代运动”一章中，陈荣捷借用日本学者铃木大拙在中国观察到的“寺庙书房的灯火，由一个和尚看守，彻夜不息”现象，提出“竟夜不息的灯火”的形象。它象征了佛教在当代丑陋的表象之下，仍有一种“伟大而精壮”的精神。（23）制度化儒教与佛教在现代中国似乎正在不可挽回地衰落下去，但陈荣捷主张要透过这些表象看到真正的复兴所在：个体思想家的创造力。熊十力与冯友兰代表了儒教的复兴的理论努力，欧阳竟无、太虚、熊十力则代表了佛教思想的最新发展。

熊十力在《趋势》中占据了两章最大的篇幅，不仅是因为他的思想兼采儒佛，更重要的是他建构新唯识论体系的方法特色，即天人合一与折中融合。21世纪中国学人有诸多重建传统哲学的努力，但是或者太固守某旧学体系而没有融汇群说增加新意（欧阳竟无与太虚），（24）或者没有发展出自己的哲学体系（梁漱溟），（25）在保守性与创造性之间实现两轮中庸的，首推熊十力的哲学建构。在陈荣捷看来，熊十力在融会体用，因而达到天人合一方面“的确是一个真正的儒家，而且也把我们带到了新儒家的高峰”。（26）另一方面熊十力又加强了华严宗与天台宗的折中融合的精神，将佛教学理移用到儒家的目标上从而将佛教儒家化。（27）陈荣捷不仅认同这种“寓建构于融合”的哲学之道，而且将这一“综合之道”视为人类大势所趋：“现代科学与哲学已经从性质的截然分别回归，开始鼓励一种综合之道；而这种综合之道本来就是中国思想常见的。”（28）

因此，与20世纪末兴起的反儒学哲学化潮流不同，陈荣捷对于融通综合的儒家的哲学化道路持高度肯定，将其视为儒学复兴的必经之路。并且，这种肯定不仅存在于他中年著作中，更贯穿其晚年的新儒家研究。某种程度上可以说，陈荣捷对宋明新儒家的研究，完整沿用了他对待当代新儒家的哲学观。当陈荣捷以朱子集理学大成时，他提出的三条论据中有两条与哲学有关。除朱子实现了新儒家哲学之完成外，陈荣捷尤其指出，朱子的道统观之实质亦是哲学性的：“道统之绪，在基本上为哲学性之系统而非历史性或经籍上之系列。进一步言之，即道统之观念，乃起自新儒学发展之哲学性内在需要。”（29）由此可以解释陈荣捷在60年代出版的《中国哲学文献选编》（A Source Book in Chinese Philosophy）为何能够打破西方学界缚于先秦思想的褊狭格局，收录的中国哲学文献从孔子一直囊括到熊十力，“把上下数千年中国哲学的源流完整地呈现。”（30）这反映他一以贯之坚持开放、多元、批判而又极具包容性的哲学道统观。《中国哲学文献选编》的收录标准实可以看成是陈荣捷的“新道统”（31）的忠实反映，即在长时段的哲学性视域中将儒学建构为以人文主义为底色、多种传统融会贯通、脉络发展源流不息、终极关怀为天人合一的不断革故鼎新的过程。

二、陈荣捷与牟宗三：重塑儒家宗教性及其当代谱系

陈荣捷曾敏锐地观察到：“熊十力对中国青年哲学家的影响比任何同时代的哲学家都深巨。”（32）他发现现代儒学不是熊十力一个人孤军奋战，围绕熊十力个人及其精神，一个新生的文化共同体正在隐隐崛起。本节将转换视角，从陈荣捷将熊十力介绍到西方世界转向牟宗三如何向中文世界介绍陈荣捷。陈荣捷的《趋势》一书出版于1953年，1954年牟宗三即得阅是书，随即为本书写了长篇书评。彼时牟宗三并不认识陈荣捷，承谢幼伟见告方知其为达特茅斯学院中国文化与哲学教授。牟宗三甚少为人写书评，此次破例而为，一是《趋势》处理之重大议题亦牟宗三所关心者；二则是本书以大篇幅介绍熊十力的思想，激发了牟宗三重构儒学复兴谱系的兴趣。

首先是主题上的一致性。虽然陈荣捷关心的是熊十力与冯友兰的哲学建构，但是他处理这一问题时带有浓厚的宗教动机。因此，他指出儒家的复兴当有一层更重要的意义，即是这种复兴带有宗教的涵义。（33）正如陈荣捷认为儒家不是宗教，但却是“宗教的”（34）一样，他明知熊十力对于人格神的警惕与批判，因而绝非宗教，但是却仍然说它是“宗教的”，因其带有宗教的涵义。他给出的最核心的理由是熊十力的哲学方法是宗教的。他说：“在熊而言，达到纯粹统一的境地必须透过‘体认’。……这个方法所需要达到的心理条件主要是‘诚’。古代儒家经典中，最具有宗教意味的《中庸》就这样说：‘诚者，天之道；诚之者，人之道。’”（35）并且，熊的哲学落脚点是儒家的核心观念“天人合一”，而这一观念在基本上也是宗教的。区别于“平民的宗教”，陈荣捷称其为“知识分子的宗教”，并强调后者对于理解现代中国宗教的根本意义。（36）知识分子的宗教有三原则：一、伦理的约束，即将宗教导向社会与道德关系，使宗教坚固地根植于人文世界，这尤其体现于祭祀；二、人性的完成，事天之道便是将道德性发挥到极致；三、理的实现，即万物为一体的观念。（37）

对于从宗教的意涵出发处理儒教问题的立场，牟宗三极为赞同，他说：“彼（指儒教）虽未成宗教，而实为宗教的。陈荣捷先生视同宗教而论之，在此时代，实具有深远之意义。”（38）何以视儒教为宗教在此时代具有深远的意义?牟宗三认为，对儒家有两种错误理解。一是持原儒立场以为儒家只是诸子百家之一，绝非宗教；二是只将儒家看成一种哲学与学说。（39）两者的共同错误在于忽略不问“教”的意义，转视基督教为宗教之唯一原型。牟宗三因此提出要重新定义宗教之为“教”的意义：“凡可以成教而为人人所接受而不能悖者，必非某某主义与理论，亦必足以为日常生活之轨道，由之以印证并肯定一真善美之‘神性之实’”，“必其不舍离人伦而即经由人伦以印证并肯定一真善美之‘神性之实’或‘价值之源’，即一普遍的道德实体，而后可以成为宗教”，“此实体通过祭天祭祖祭圣贤而成为一有宗教意义之‘神性之实’、‘价值之源’”。（40）陈荣捷提出“知识分子的宗教”，牟宗三以儒家为“人文教”，两者皆重在发掘落实于现世的超越精神。首先，通过分别追溯“宗教的”与“教”的内涵，陈荣捷与牟宗三肯定儒家之为道德宗教或具有宗教性，而非仅是理论或者制度。其次，儒家思想中存在神性之实或超越价值，即“天”的存在，而对天的印证与肯定需要经由人的道德努力，以自我实现为途径。最后，儒家的宗教性体现为日常生活的一种常轨，如祭天祭祖祭圣贤之中。

不同于陈荣捷的客观性立场，牟宗三进一步将宗教性与主体性问题联系起来，提出宗教之为“人生之基本肯定”：“然宗教，不论耶教，不论儒释道三教，皆是最内在性的事，皆必通过最内在之主体以求人生之基本态度、信念与立场。”（41）因为主体才有决断，这种决断只有表现于最内在的主体。在基督教表现为以无限之热情追求永恒之道福，在儒家即表现为自肯自信。宗教由此与生命内在的体验密不可分。（42）

以内在主体性为根基，牟宗三对于新儒家的谱系与意义进行了重构。首先是对于梁漱溟，陈著以为他代表了对于儒家采取客观的评价态度的趋势；而牟宗三认为梁漱溟的重要性并不在客观化，而是对于孔子之“生命化”：“在只是‘典章制度风俗习惯之传统’的窒息与僵化下（因而令人生厌），他独能生命化了孔子，使吾人可以与孔子的真实生命及智慧相照面，而孔子的生命与智慧亦重新活转而披露于人间。”（43）同时，梁漱溟因这一生命化的理路，也重新开启了宋明理学的复兴之门：“吾人须知宋明理学随明亡而俱亡，已三百年于兹。因梁先生之生命而重新活动了。同时，吾人亦须知，据现在看，宋明理学是遥契孔子的必经之路。”（44）

对于陈著以大篇幅向西方学界推介其师熊十力，牟宗三感慨良多：“先生（指熊）年已七十余，阔别先生已五年，不知何时得见。因见陈书而感奋。”（45）然亦对陈书有所补充，因陈书重在《新唯识论》，而牟宗三以为熊十力与内学院之辩论才是“时代学术上之大事，亦为最高宗趣最后决断之辩也”（46）。这一论辩的核心是真如的性质，亦即真如是“所”还是“能”。按照内学院的立场，一切法因缘生，无自性，唯以空为性，所以说是自性涅槃。菩提是观空而透彻后所修得之圆觉，因而不是本有，不云自性菩提。内学院因此认为：“真如是就一切法之自性为空而言，而心亦是万法之一，其自性亦是空。”（47）真如是寂静之智心所照、所证或所缘之“境”，因而是“所”非“能”。熊十力则主张“自性智”说，以为此体亦寂静亦起用，为主为能而不为“所”。在这一立场下，修行也有了真正的保障。牟宗三说：“故自性不但寂灭，亦有灵觉之健动也。有此自性灵觉，方可言修。修行所得所证实灵觉之圆满实现。”（48）因此牟宗三从判教的立场主张儒家宗趣为最后的决断。随后，他以梁漱溟-熊十力取代陈著中的熊十力-冯友兰作为当代儒家复兴的双子星，而尤以熊十力为骨干：

梁漱溟先生于儒学之复兴已开其端。乃因少年得志，所成不大。先生年长于梁，大器晚成，而又一生锲而不舍，念念不忘讲学，故儒学之复兴，中国文化生命之昭苏，至先生始真奠其基，造其模，使后来者可以接得上，继之而前进。彼之生命，直是一全幅是理想与光辉之生命。（49）

牟宗三认同陈荣捷对于儒家宗教性内涵的分析以及塑造当代儒学的哲学道统的努力，但他措意的是这一道统的主体性基础，并以此为道统标准进行严格判教。这很明显与陈荣捷注探求客观学理、注重破除门户的入路格格不入，也必然会被后者视为新的门户之见。因而尽管两人有短暂的同路时刻，但是理念上的巨大分歧则是无法掩盖的。两者虽然同重理学，但是理学的关键问题，如朱子的地位问题上，陈荣捷对牟宗三的“别子为宗”说提出了严厉批评。（50）正如下一节的分析将表明的，在道统观与哲学观上，唐君毅才是陈荣捷的真正同路人。

三、陈荣捷与唐君毅：天人合一与道统新说

在现代新儒家群体中，与陈荣捷情投意合，最为惺惺相惜者当属唐君毅先生，可谓“自从一见桃花后，直至如今更不疑”。陈荣捷晚年追忆自己在49年离开广州后：“其后二十年间，屡次返港，承唐君邀请到新亚学院演讲，并任新亚研究所名誉研究员，中文大学哲学系校外考试委员，与哲学聘任咨询委员等职。又邀加入东方人文学会。”（51）他对于唐君毅的思想内涵与学术贡献更是推崇不遗余力：

年来发表中英文粗作，必呈唐君请教，而唐君佳作，或书或文，均不吝赐下。予每以争读为快。其文体结构，并不易读。然若专注精神，以心体会，则有江河长奔，莫之能御。盖唐君哲学思想，虽有启发于其师熊十力，又有西方哲学根厚，而其中心统系，实是我国经学主流，由孔孟以至周程张朱陆王，一气贯串，毫无门户之见。谓为经学今天之正统代表而加以刷新者，不为过也。（52）

在唐君毅眼中，陈荣捷亦与一般的留洋派学人的学风截然不同：“今之在美国任教者盖惟兄（指陈荣捷）能通彼方文字之精英而不失对中国文化与文学之自信，而有进一步之义以诏彼方人士，是可佩也!”（53）陈荣捷出版《中国哲学论集》，乃盛情邀请唐君毅为之作序。序言中唐君毅谈及清代到民国以来反义理之学与反哲学的学风，特别点出陈荣捷因长期讲学海外，处在汉语学界的边缘。这一“边缘性”（54）反倒成为他的优势：

初未尝多与国内学术界之前辈长者相接，然亦正以此之故，而未尝有清末学者，本清代学术遗风，以诋讹宋明儒学之习，亦不蹈民国学者喜以西方哲学思想，为评断中国哲学之标准，及轻将二者加以比附之失。乃更不以西方之学自足，而冥心孤注，上探宋明以前中国先哲之微言，兼发愤于译事。……比之往昔，亦正佛图澄、鸠摩罗什，近如利玛窦、汤若望之东来之类，其业绩之为效果与来日之东西学术文化之沟通者，固方兴而未艾，而陈先生亦垂垂老矣。（55）

在二人的学术交往中，最具标志性的事件莫过于陈荣捷力排众议，坚持举荐唐君毅出席东西哲学家会议。陈荣捷直言：“予以宣扬我国哲学思想，非唐君莫属。”（56）为此甚至专门拨款予唐君毅，以聘人练习英文会话。这不仅彰显了超越门户的学术胸襟，更成为二十世纪跨文化哲学对话的重要里程碑。它除反映二人交谊深厚外，更表现了陈荣捷的卓识远见。他强调要以中国学人为本位向西方绍介中国哲学，以真正实现东西方的文化大融合：“盖如我国学人不与西方学者交接，则以前传教士与游客所遗落关于中国哲学之误解，将永无改正之日，而东西思想之融和结合亦无期矣。”（57）后来唐君毅连续三次参加东西哲学家会议及其他国际性学术会议，与陈荣捷共同携手呈现中国哲学的本来面目，成为“西方哲学会议我国来自东方之第一人而又是年期最长与贡献最多者”（58）。陈荣捷晚年更是呼吁有识之士：“能以英文写成一书，略为介绍唐君思想，至选译其文粹百数十页。此不特足以促进西方对于理学之研究，亦所以纪念唐君之至善而至当者也。”（59）

学人之间惺惺相惜，既非出于私利，亦非率由情感，而是在文化理念、学术志趣、思想道路层面上有深层的互信互认、相互欣赏。这种文化理念的彼此认信首先表现为两者对于儒家宗教性的高度重视。陈荣捷曾在1922年参与“宗教反对者大同盟”，对于现代中国史上的反宗教浪潮有亲身体会。在《趋势》中，他详细研究了新文化运动以来关于宗教的历次争论，提出了关于中国宗教发展长期演进的一个判断：“长远的看来，中国的知识分子在一连串的论战之中，必然会由研究宗教、辩护宗教而发展到肯定宗教。”（60）他认为肯定宗教的知识分子代表之一即唐君毅，并引用唐君毅《宗教精神与人类文化》以说明：“真正的宗教精神，是一种深切的肯定人生之苦罪之存在，并自觉自己去除苦罪之能力有限，而发生忏悔心，化出慈悲心；由此忏悔心，慈悲心，以接受呈现一超越的精神力量，便去从事道德文化实践之精神。”（61）实际上，唐君毅此文不仅批判了中国的反宗教运动，更从人类文化演进的整体视域出发，认为中西文化在“肯定宗教”一事上当殊途同归：“此一肯定，完成了中国文化之发展，显示出人文化成之极致；此与西洋未来文化将以宗教精神之再生，理想主义之发扬，救治人类物化之趋向，两相凑泊。正是人类文化大流，天造地设的自然汇合之方向所趋。”（62）

陈荣捷强调中国宗教性本身的特质，即鲜明现世精神。这一观点受唐君毅的影响格外明显。唐君毅发现中国人对“地”的崇拜有特别的象征意义：“财神与观音成为一般人崇拜的人。中国人崇拜天以外，尤崇拜地；崇拜玉皇不及崇拜阎王，因为天与我们实际生活的关系，似尚不及地之直接。”（63）陈荣捷注意到唐君毅这部早期著作中的观点，认为这表现了中国百姓的眼光是注视土地的。此外，在中国人的宗教生活中，占据核心地位的实践活动不是展现神人之间差距的祈祷、告解、神恩、赦免，而是作为一种良善的道德生活方式的祭祀。陈荣捷指出，祭祀对于民间宗教与知识分子宗教来说意义不同，其差别可以表述为“祭”“拜”之别。对于知识分子宗教来说，祭祀的重点在于“拜”。它表现的不是罪恶感，而是依赖的感情，是责任与感激的赞词。（64）这一点或许也是来自唐君毅的启发，陈荣捷提到：“优秀的青年学人唐君毅发现，在中国社会里，崇奉祖先与老师比其他国家都来得重要。”（65）唐君毅认为，中国宗教是以人与人交往之态度对神。当人感到与神有根本差别时，所激发的唯一态度便是祈祷神赐予我力量。儒家则认为自己在修德上努力，神自会来相助。因此，在得到神的助力以后，首先涌生的心情便是基于平等性与交互性的“报答”：“祭天地是报答天地好生之德，祭祖宗是报答祖先养育之恩，祭圣贤是报答圣贤设教之德。”（66）基于这一现世性格，陈荣捷预言：“中国宗教未来的发展将是极深的现世性格与伦理性格……基督教若是要在中国人的灵魂上生长，它必须偏重人性的一面，而不谈神学。”（67）

两人将儒家的宗教性的品格归结为天人合一的人文主义。陈荣捷以为，天人合一不仅是历史上儒家的核心思想，也为儒释道三教共同承认，在当代中国的各种思想运动中都可以找到其踪迹，因而可以说是中国知识分子的共同信仰。（68）天人合一的观念基本上是宗教的，但同时兼具人文性。反过来也可以说，这一观念基本是人文性的，但同时兼具宗教性。他说：“用一个字刻画中国哲学的全部历史，那就是人文主义——不是否认或侮慢至高力量，而是宣称天人合一的人文主义。”（69）如果说商代的上帝还具有至高的人格神的色彩，周代的天则变为“至高的精神实体”：“它的人格力量已经被人的德性与努力代替，人，通过他的道德行为，如今可以控制自己的命运。”（70）而到了孔子，天更是“不再是以人格化方式进行统治的精神存在中的至高者，而是统而不治的至高存有，让道德法则自然流行。”（71）天人合一，正是唐君毅第一部著作《中西哲学思想之比较论集》的核心观点。唐君毅为此从各方面将中国哲学与西方哲学进行比较，旨在突出天人不二在宇宙论、认识论、人生论、心性论皆表现了中国哲学的独特性。（72）后来，唐君毅进一步提出儒家既非宗教，但亦非反宗教，而是提倡天人合德的人文宗教：“融宗教于人文，合天人之道而知其同为仁道，乃以人承天，而使人知人德可同于天德，人性即天命，而皆至善，于人之仁心与善性，见天心神性之所存，人至诚而皆可成圣如神如帝。”（73）陈荣捷的儒家人文观点与唐君毅可谓若合符契。

两人默契心通之处不仅体现在宗教性上，更体现在共同致力于恢复中国哲学的源流脉络之完整一贯性，驳斥反理学、反哲学的错误思潮。二人侧身的地理环境迥然有别，学术气氛却大体一致，即反理学、反哲学的主流思潮，依从西方范式对中国哲学进行一分为二式的任意截割（74）。陈荣捷对此尤其愤慨：“美国学界特重实用，以理学为空谈。又侧闻顾炎武四海穷困不言而讲危微精一之言，与我国新文化运动时期打倒玄学魔鬼之口号，以理学为玄渺没用。”（75）他指出，二战前后美国学界对中国哲学有严重认识缺陷：其研究限制在先秦哲学之一隅，以为秦汉以后中国哲学无发展，中国哲学为守旧，中国传统思想为威权主义。（76）为了澄清这些误解，陈荣捷格外强调治理学与哲学的重要性：“研究儒家哲学，非研究理学不可。诚以此之所谓理学，又称新儒学，乃儒学之花之怒放，不但先秦儒学之精装本而已也。……西方之研究理学不自今日始。……至最近十年，理学研究乃突开一新局面。可称之为儒学之哲学研究时期。”（77）

陈荣捷晚年专精理学，驳斥了哲学上的秦汉停滞说，揭示中国哲学的一贯性、连续性、有机性；而强调哲学的研究，尤其是对于理学核心概念源流演变的梳理，则是为了呈现中国哲学义理发展的层次性、动态性、延展性。唐君毅撰写《中国哲学原论》亦有对任意截割中国哲学做法的批评之意，而努力还中国哲学以其独立自足、丰富多端的本来面目：“见中国之哲学义理，依其不同之方面、种类、层次，而有不同之形态，实丰富而多端；而又合之足见一整个中国哲学之面目以为准”，由此“彰显‘中国哲学自由各方面之义理，亦有内在之一套问题，初具一独立自主性，亦不碍其可旁通于世界之哲学’。”（78）其中，《导论篇》以理、心、名、辩、言与默、辩与默、格物致知、道、太极、命等概念为骨干，从先秦讨论至明清，展现了中国哲学发展的一体性与义理的深刻性。（79）

唐君毅与陈荣捷的思想发展由此呈现某种同频共振：当陈荣捷留心措意于儒学宗教性问题时，他意外发现了青年学人唐君毅；当他学术领域转向理学时，亦时时参考唐君毅的《中国哲学原论》系列。友谊的共同体背后是理念的共同体，由此可以理解陈荣捷为何给予唐君毅如此之高的道统定位：“其中心统系，实是我国经学主流，由孔孟以至周程张朱陆王，一气贯串，毫无门户之见。谓为经学今天之正统代表而加以刷新者，不为过也。”唐君毅素来主张“合两偏，以观其归于一正”（80）的儒学无诤法，在《中国哲学原论》中摧陷廓清了一系列盛行于宋明理学传统中的门户之见，而以二程之通邮、朱陆之通邮、朱王之通邮等新说代替。凡此种种，皆在表明哲学的千门万户必有会通之可能：“凡哲人之所见之异者，皆由哲学义理之世界，原有千门万户，可容人各自出入；然既出入其间，周旋进退，还当相遇；则千门万户，亦应有其通。”（81）陈荣捷亦强烈反对自古至今的种种门户之见。门户之见，归根究底，是用一系列二元对立（如心-理、理-欲、尊德性-道问学、儒-佛、朱-陆、朱-王）的范畴投射、规范、重新编排思想的发生真相，形成水火不相容的阵营对峙与意见分歧，从而扭曲思想演进的连贯性真相，最终造成学术上的禁忌、禁锢与禁区的做法。陈荣捷批评说：“理学家以释道为异端，排除过甚。南宋末年以后，日益强烈。非以朱陆对峙，即以朱王对垒。此门户风气，阻碍我国学术思想之进展凡数百载。”新文化运动大唱理学以理杀人：“于是我们又有一新门户之见，其不幸如此。”（82）又批冯友兰立“心学”与“理学”之名：“道学（圣学或理学）中之以性为理以心为理之两派，分歧已久，门户冰炭，达数百年。今则更别其名号，亦过甚矣。”（83）与之相较，美国汉学界反而少此壁垒：“国内几百年来碍于门户之见，有时对他派批评过分，而美国没有门户之见的限制，所以能客观地看宋、明理学。”（84）可以说，破除门户的共同心愿将二人紧密联系为一体。

在道统的性质问题上，陈荣捷反对理学道统观乃模仿禅宗祖师传灯的前人陈见，其核心理由即道统观是哲学性而非历史性的。他在解释朱子的道统观时，处处强调这一洞见：“道统之进程为哲学的，为逻辑的，不重调和，亦不以人为去取。……此朱子之所以集大成，此亦是道统之哲学必然性，由孔、孟、周、程，而递至朱子也。”（85）陈荣捷不仅强调道统的哲学性，更重视道统的开放性。因此，陈荣捷以朱子为集大成，但并不以朱子为道统之殿尾。相反，道统为出于新儒学的内在哲学需要，儒学在不断地革故鼎新之中，则道统亦在不断发展绵延。在陈荣捷看来，唐君毅的哲学正是由孔孟以至周程张朱陆王一气贯穿的新道统的典范。这一判断也与唐君毅所持的中国哲学义理流行不息、数千年哲学慧命上下相续且将不息不已于将来的理念交相辉映。

四、结语

透过与现代新儒家的交互思想史视域，陈荣捷在现代儒学发展脉络中的位置变得清晰起来。他不是现代学科分化意义上的学人与哲人，而是对儒家思想与哲学有着高度认同感、亲切感以及责任感的当代儒者。他对制度化儒家在现代中国的衰落与瓦解的研究，是出于其对“儒教中国及其现代命运”这一重大思想史命题的关心，而他所得到的结论，却与大多数持“断裂论”的思想史家迥异。根本原因是他不是将制度化的存在方式，而是能够在危机中焕发自己新生的能力与自我转化能力看成是儒家的命脉所在，因此提出与博物馆比喻与游魂说不同的“竟夜不息的灯火”这一象征。这表现为儒家如何以哲学的方式重新锻造为一种融通综合的理论体系。陈荣捷由此在长时段的哲学性视域中建构出以人文主义为底色、多种传统融会贯通、脉络发展源流不息、追求天人合一的动态历程的新道统观念。他对于现代新儒家的推崇与尊敬，正是出于这一哲学性的儒家道统观，而这也反过来激发了新儒家作为一个文化群体的身份自觉与认同。

如果说对于新文化运动的领导者及其支持者来说，民主与科学才是中国未来发展的药方；那么，对于陈荣捷以及现代新儒家这一文化共同体来说，宗教与道德的精神力量才是未来变革的力量所系。两者的共识在于，中国宗教的道德品格与儒家道德的宗教性格彼此交织贯穿，融汇形成一种崭新的宗教性可能。陈荣捷与牟宗三、唐君毅共同致力于超越以基督教为唯一标准的宗教论说框架，在坚持儒家人文底色的前提下发掘其宗教性的精神超越力量，由此发展出知识分子宗教、人文教与人文宗教等多元论说，构成了后-新文化运动的时代最强音之一。

最后，陈荣捷、牟宗三、唐君毅皆自觉对儒家采取哲学的诠释进路，因而并肩在港台与海外发扬理学，积极促成欧美与汉语学界的儒学研究范式的革故鼎新。相较于熊十力与牟宗三，陈荣捷在道统观问题上真正的共鸣者是唐君毅。他们共同强调宋明新儒学继承先秦儒学而予以刷新，大力破除历史与现时代的各种门户之见。这一整全的中国哲学道统观不仅是对只注重先秦哲学的海外汉学的有力纠偏，也是对新文化运动以来数十年的反理学思潮的拨乱反正，意在由孔孟以至周程张朱陆王，一气贯串，呈现中国哲学的慧命相续不已的发展历程。这一交互思想史既还原了陈荣捷作为儒者的文化理想与思想视界，亦展现了在声气互通、彼此共鸣中实际发生的现代新儒学历史，由此寻绎出一段20世纪儒学在港台与海外的意义变形记与复兴史。

注释
（1）陈来：“推荐序”，载陈荣捷：《朱学论集》，重庆出版集团，2021年，第8页。
（2）程志华：《陈荣捷儒家哲学思想三题》，《哲学研究》2015年第3期。沈享民将陈荣捷的学术论文分为四类，予以了较为完备的介绍：一、西方中国哲学研究的媒介。二、中国哲学的历史、形上学与精神，以及中国宗教。三、程朱理学之学术史与思想史研究。四、朱子学的哲学性探索。见沈享民：《陈荣捷的中国哲学研究述评》，《当代儒学研究》2010年第9期。
（3）Irene Bloom，“Wing-Tsit Chan，1901-1994：In Memoriam，on the Occasion of the East-West Philosophers Conference，January 8，1995”，Philosophy East and West，Oct.，1995，Vol.45，No.4，pp.467-468.采访稿的节选可见华蔼仁，《陈荣捷（1901-1994）：一份口述自传的选录》，《中国文化》第15、16期。
（4）“观念之于事物，正如星丛之于群星。也就是说，首先观念不是事物的概念或者法则。”Walter Benjamin，Origin of the German Trauerspiel，Harvard University Press，2019，p.6.
（5）刘述先：《现代新儒学研究之省察》，《中国文哲研究集刊》2002年第20期。
（6）郭齐勇：《现当代新儒学思潮研究》，人民出版社，2017年，第12，17页。刘述先也提出：“任何人认为，儒家的一些核心的观念与价值有现代意义，可以通过新的诠释与改造在现代加以复兴，就可以被包括在新儒家阵营以内。”刘述先：《对于当代新儒家的超越内省》，《中国文哲研究通讯》1995年第3期。
（7）陈荣捷：《陈荣捷自订年谱》，《中国文哲研究通讯》2007年第1期。
（8）汪丽华何仁富：《唐君毅先生年谱长编》，中国社会科学出版社，2018年，第150页。
（9）陈荣捷曾介绍实用主义、唯物主义、新实在论、生机论、新唯心论等西方哲学的中国代表人，其中“新唯心主义”（New Idealism）的代表人物是张君劢而非熊十力，然而到50年代以后，陈荣捷几乎不提张君劢，而以熊十力为“新唯心主义儒家”（The New Idealistic Confucianism）之代表，由此可见其认识蜕变之过程。（Chan Wing-Tsit，“Philosophies of China”，in Dagobert D.Runes （eds.），Twentieth century philosophy：living schools of thought，Philosophical Library，pp.539-567）
（10）陈荣捷：《中国哲学论集》，中国文哲研究所，1994年，第345页。
（11）陈荣捷：《中国哲学论集》，中国文哲研究所，1994年，第345页。
（12）陈荣捷：《现代中国的宗教趋势》，廖世德译，台北：文殊出版社，1987年，第3页。
（13）陈荣捷：《现代中国的宗教趋势》，第7页。
（14）陈荣捷：《现代中国的宗教趋势》，第12页。
（15）陈荣捷：《现代中国的宗教趋势》，第14页。
（16）列文森：《儒教中国及其现代命运》，季剑青译，中华书局，2024年，第451-472页。
（17）余英时：《中国思想传统及其现代变迁》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第261-265页。
（18）陈荣捷，《现代中国之宗教趋势》，第15页。
（19）陈荣捷，《现代中国之宗教趋势》，第16页。
（20）陈荣捷，《现代中国之宗教趋势》，第16页。
（21）陈荣捷，《现代中国之宗教趋势》，第62页。
（22）陈荣捷：《现代中国之宗教趋势》，第58-59页。
（23）陈荣捷：《现代中国之宗教趋势》，第72页。
（24）陈荣捷：《现代中国之宗教趋势》，第148、158页。
（25）Chan Wing-Tsit，A Source Book in Chinese Philosophy，Princeton University Press，1969，p.765.
（26）陈荣捷：《现代中国之宗教趋势》，第46页。
（27）陈荣捷：《现代中国之宗教趋势》，第170页。
（28）陈荣捷：《现代中国之宗教趋势》，第46页。
（29）陈荣捷：《朱熹集新儒家之大成》，《朱学论集》，第42页;《朱子道统观之哲学性》，《新儒学论集》，中国文哲研究所1995年，第123-138页。
（30）韦政通：《白鹿薪传一代宗：国外弘扬中国哲学六十年的陈荣捷先生》，《读书》1995年第3期。
（31）陈荣捷：《朱子新探索》，重庆出版集团，2022年，第443-447页。
（32）Chan Wing-Tsit，A Source Book in Chinese Philosophy，p.765.陈荣捷或许是通过与唐君毅的交往而意识到这一影响。
（33）陈荣捷：《现代中国之宗教趋势》，第59页。
（34）陈荣捷：《现代中国之宗教趋势》，第179页。
（35）陈荣捷：《现代中国之宗教趋势》，第60页。
（36）陈荣捷：《现代中国之宗教趋势》，第279、180页。
（37）陈荣捷：《现代中国之宗教趋势》，第308-320页。
（38）牟宗三：《生命的学问》，广西师范大学出版社，2005年，第85页。
（39）牟宗三：《生命的学问》，第65页。
（40）牟宗三：《生命的学问》，第62-65页。
（41）牟宗三：《生命的学问》，第84页。
（42）陈荣捷晚年亦强调宗教实践、宗教热诚与宗教感情之相对于宗教思想的重要性，亦有注重主体性经验的一面。陈荣捷：《朱子之宗教实践》，《朱学论集》，第195-212页。又见《新儒学论集》，第195、207页。
（43）牟宗三：《生命的学问》，第88页。
（44）同上。
（45）牟宗三：《生命的学问》，第93页。
（46）牟宗三：《生命的学问》，第91页。
（47）同上。
（48）牟宗三：《生命的学问》，第92页。
（49）牟宗三：《生命的学问》，第92页。
（50）陈荣捷：《新儒学论集》，第28页。
（51）陈荣捷：《唐君毅与西方哲学会议》，《书目季刊》1981年第4期。
（52）同上。
（53）唐君毅：《书简》，《唐君毅全集》第31卷，九州出版社，2016年，第36页。
（54）陈荣捷为简又文《白沙子研究》写序，提出：“吾粤处南海之滨，远距华夏思想学术之中心，计以千里。故粤人每得新鲜之空气与独立之精神。前有惠能禅师之开创南宗，一改禅宗面目。后有孙中山先生之革命，推倒二千年之专制。中则有白沙子之改变有明一代之学风，盖亦吾粤一贯之新鲜空气、独立精神也。”陈荣捷：《新儒学论集》，第255页。可见边缘性学人在学术上未尝不具有诸多优势：摆脱枝蔓、新妍活泼、易简自然、独立自由、好奇探索、开拓进取。
（55）唐君毅：《中华人文与当今世界补编》，广西师范大学出版社，2005年，第956-957页。
（56）陈荣捷：《唐君毅与西方哲学会议》。
（57）陈荣捷：《唐君毅与西方哲学会议》。
（58）同上。
（59）陈荣捷：《唐君毅与西方哲学会议》。
（60）陈荣捷：《现代中国之宗教趋势》，第281-298、302页。
（61）唐君毅：《人文精神之重建》，广西师范大学出版社，2005年，第8-9页。
（62）唐君毅：《人文精神之重建》，第6页。
（63）唐君毅：《中西哲学思想之比较论文集》，台北：学生书局，2022年，第249页。
（64）陈荣捷：《现代中国之宗教趋势》，第183页。
（65）陈荣捷：《现代中国之宗教趋势》，第312页。
（66）唐君毅：《中西哲学思想之比较论文集》，第251页。
（67）陈荣捷：《现代中国之宗教趋势》，第222页。
（68）陈荣捷：《现代中国之宗教趋势》，第318页。
（69）Chan Wing-Tsit，A Source Book in Chinese Philosophy，p.3.
（70）Chan Wing-Tsit，A Source Book in Chinese Philosophy，p.4.
（71）Chan Wing-Tsit，A Source Book in Chinese Philosophy，p.16.
（72）唐君毅：《中西哲学思想之比较论文集》，第3、128页。
（73）唐君毅：《中国文化之精神价值》，《唐君毅全集》第31卷，九州出版社，2016年，第36页。
（74）可参考张程业：《牟宗三与胡适的思想交涉新探》，《哲学与文化》2024年第9期。
（75）陈荣捷：《朱学论集》，第14页。
（76）陈荣捷：《王阳明与禅》，学生书局，1984年，第105-116页。
（77）陈荣捷：《王阳明与禅》，第101页。
（78）唐君毅：《中国哲学原论（导论篇）》，《唐君毅全集》第17卷，第3、8页。
（79）可参考李卓：《唐君毅与中国哲学史的主体性书写》，《哲学研究》2024年第11期。
（80）唐君毅：《中国哲学原论（原教篇）》，《唐君毅全集》第22卷，第280页。
（81）唐君毅：《中国哲学原论（原教篇）》，第7页。
（82）陈荣捷：《朱子新探索》，第16页。
（83）陈荣捷：《宋明理学之概念与历史》，中国文哲研究所，1996年，第27页。他认为冯友兰所以有门户之见：“此无他，深受西方心理两统对峙之影响而已。” 陈荣捷：《唐君毅与西方哲学会议》。
（84）陈荣捷：《新儒学论集》，第29页。
（85）陈荣捷：《新儒学论集》，第134页。