方以智儒教思想中的经世治教观

作者：廖璨璨（武汉大学哲学学院）

来源：《世界宗教研究》2025年第7期

摘要：晚明“经世”之学的兴起受到了反思理学与西学传入的双重影响，其主旨是以实学纠正阳明后学蹈虚之风的流弊。方以智融释了易学的思想资源来阐发经世之学，通过对治道与治法关系的重审，在明体达用的哲学层面回应了如何重塑儒教价值来“以实救虚”。方以智的治教观提出了“治心”与“治世”并举的经世思想、修身与致用并行的实学精神，肯定了儒家设立名教的合理性，详述了有为之治的必要性，对中国传统政治哲学中的出世与入世、无名与正名、无为与有为等经典问题做出了具有新意的论述。这一儒教思想在晚明三教合流以及天主教传入的背景下，有着独特的价值和意义：一方面，其融摄了佛、道二教在教化上重视个体生命身心活力的特点，将佛、道的出世精神作为“道”蕴藏在儒教经世致用之“器”中；另一方面，其关注到儒教与天主教“经世”观的区别，指出儒家圣人效法天道而治理天下，展现出儒教的经世面向是在此世性的品格中具有超越性的精神。方以智的经世治教观意味着，晚明“经世”思潮的兴起并非仅仅是对西学东渐带来的外部冲击所做出的反应，而是在理学内部对儒家治教内容的推扩，是对明代以来心性之学愈盛的反思和拨正。

关键词：方以智 儒教 经世 道法 圣人

晚明清初是中国传统学术思想转型的重要时期，而“经世致用”是这一时期的思想倾向，（1）其突出特点就是对实学的推崇，尤其是对治世之道和理世制度有着丰富的讨论。嵇文甫曾总结晚明思想界的四个明显趋势，即从悟到修、从思到学、从体到用、从理到气，（2）可以说这四个方面正是从宋明理学向明清实学转型的具体表现。相应地，明清之际士大夫的学术特点也表现为“渊综”和“会通”，追求阔大的学术以至人生境界，讲求“学而经世”。（3）与之相关，晚明出现了大规模、有目的地编纂以“经世”“经济”命名的文编类书籍。（4）需要指出的是，此所谓“经世”“经济”并非现代“经济”的语义，而是包括了政治和心性，以入世从俗教化为本务，（5）这是儒家经世观中“治教”所指向的治理社会和教化民众。更进一步说，“经世”与“出世”相对，因而儒教之“经世”旨趣便有别于佛、道二教的“出世”理想，（6）亦与西方宗教文化中体现上帝荣耀的终极追求不同。（7）

在晚明的“经世”思潮中，方以智的治教观颇具特色，展现出对当时社会思想的反思。一方面，与同时期的诸如黄宗羲、王夫之等学者一样，（8）方以智融释了易学哲学的思想资源来论述经世致用，（9）“经世”作为儒学人文精神的基本价值取向，关注的不仅仅是政体之治术，亦与形上宇宙论和修身性命论相关联。因此，易学作为贯通形上形下、会通天道人事之学，在宋代以后已经成为阐释“经世”思想的经典资源，如邵雍就以“皇极经世书”命名其易学著作。另一方面，方以智对宋明以来儒学重在治心的经世观进行了反思，特别是对阳明后学王龙溪、周海门等人的“四无”说导致的空疏学风之流弊批评甚多：“况欲影附一不可治世之道，而离天下国家以称儒乎?四无之不可专标以教世，断断然矣。”（10）方以智认为，“四无”说偏重先天正心之学而忽视后天时用，这背离了儒教的经世面向，由此特别点出“儒者守宰理而已”，表彰质测、通几二者相互促发的格致实学，（11）力图对明代理学重心性、轻治世的倾向进行拨反，重塑儒学经世致用的价值。本文即以方以智易学哲学中蕴含的治教思想为核心，由此展现在晚明清初实学思潮中，如何以明体达用之学探讨“经世”论题的相关问题。

一、对“经世”思想中道法关系的重审

“经世”思想的基本结构是“治道”与“治法”的关系。杨念群在梳理“经世”观念史时敏锐地指出，对“经世”观的把握应兼顾“道”与“法”两面，二者是体用关系。（12）其说虽是针对学术界处理“经世”观念时的方法论问题，但本质上来源于“经世”论题自身蕴含的道、法关系。晚明之前的儒家学者往往更注重对“治道”的论述，比如朱熹的义理史学、陆九渊的义利之辨、王阳明的致良知说等，所论皆重“道”；实学思潮兴起之后，关于经世之法的讨论愈见增多，黄宗羲的《明夷待访录》、顾炎武的《日知录》均属此类。至于此一时期能够深入到道、法二者的关系进行哲学性探讨的学人，则方以智颇具代表性。

方以智将自己阐述易学哲学的著作命名为《易余》，“余”指向的就是中国传统哲学中的体用问题，方以智的基本观点可以表述为“体为用本，用为体本”。（13）《易余》中有一篇名为《法能生道》，基于本末体用相互转化的思想，对此前黄老学派“道生法”的治教观进行了反思和发展。此文开篇即提出了一个破天荒的观点：“法生于道，而法能生道。”（14）一般认为，“道”为体、为本，“法”为用、为末，具体的治世规则和政治实践是基于治理之道而产生和制定的；方以智则指出，治道与治法在实际的治理行动中是相互作用的，抽象的治理原则必须通过具体的实用性活动而彰显，也即突出了“法”的重要性，所谓“法生于道，而以法知道，以法理道。无法则道熄，是法之能生道也。”（15）为了更形象地说明这种体用本末互生的关系，方以智以自然之物譬喻，“芝菌不根而成，蝤蛴不母而育，不死之榕，枝復生根。非独此也，稼也反生，仁先芽而后荄，实悬于枝而为树本，此非枝之自生本乎?”（16）菌类生物无根无叶，榕树的枝叶可以生成气根垂入地面，庄稼反生先发芽而后生根（“荄”为草根），这些植物性隐喻都说明了由末也可以生本，本、末互生成用才得以生生不息。由此类推，道、法二者亦是如此，道生法而道又在法之中，由具体的治法才得以显明抽象的治道；正如治世之圣人虽然为天地所生，但天地本身是无思无虑的，治世必成于圣人之心，所谓“人能弘道，非道弘人”，这正是儒学人文精神 的主旨。

将这种本末体用互生的道法观推而论之，可以看到方以智“经世”思想的立言宗旨指向的是后天时用，这也是对邵雍以先天易学论“经世”的发展和改造，（17）即要以实学而经世。方以智在《论虚谈大道不讲实务之病》中论道器关系说，“圣人体《无妄》而享《大有》（18），即器是道，本末一贯；后人执离器显道之谈而不归实用，自与帝王经世之务远矣”，（19）意在以本末一贯说强调不能离器而执道，突出对后天之学的重视。他认为《系辞传》中“吉凶与民同患”一句亦是此意，“圣人与民同患而谆谆者，耕田、芸草、灌水、除虫，自尽其人事耳，岂曰全末即全本而委之天乎”，（20）圣人虽然通晓天地之大本，但在经世致用的具体事业上亦无不与民同进退。进言之，方以智对后天时用的重视也是力图纠偏王龙溪的“先天正心之学”，他曾引其父方孔炤所说的“先在后中，惟知善用而已”（21）一句，强调先天之体在后天时用中，治世不能脱离后天之用而空求先天之体，也就意味着不能脱离治法而空谈治道。

这种道法观、道器观使得方以智在看待儒释道三教的关系时，以会通、调和为指归。其业师王宣在评价儒释道三教对于出世、入世的态度时说，“柱、漆无所不包，而意偏重于忘世；昙宗无所不摄，而言偏重于出世；圣道统天御天，百物不废，而语不离于 经世”，（22）是 以“经世”作为儒教的大旨，认为儒家思想的精义在于体用兼备，注重人伦日用，与佛道两家言自受用、离用言体的价值取向有所不同。方以智则借用易学和庄学的思想，转化了佛教的“世出世法”，将其发展为“出世即在入世中”，以佛、道二教的出世观作为“道”蕴藏在儒教的经世致用之“器” 中。（23）刘浩洋在评价明清之际的“崇实”学风时也指出，“明亡以后，士大夫在匹夫有责的愧惶不安里，将神州倾覆之祸一皆归咎于高蹈心性、空疏不学的时代流弊，并力图以各种‘以实救虚’的思想主张来回挽狂澜于既倒，而方以智此时虽然托身于方外，但是他不但未曾在这股经世思潮中缺席，甚至还将方氏之学的崇实精神全面扩展到三教折中的学术志 业上。”（24）因此，方以智对道法关系的重审并非仅仅是做一理论层面的讨论，而是针对明代中期以来理学只讲天理人欲之辨、不重经世致用之学的思想风气，是基于对现实社会思想流弊的反思。当然，这样的反思在晚明思想界并不少见，如孙奇逢也意识到，“词章繁兴，使人知反而求之心性之中，阳明之功也；然阳明殁，而天下之虚病不可 不补。”（25）但方以智对道法关系的重审，是从体用观这一哲学层面上对为何要重塑儒教价值来“以实救虚”做出了更有理论深度的 回应。

二、杀赦之道：论名教治世的合理性

前文所述方以智对道法关系的重审，在体用、道器的层面以“世出世法”为会通儒教与佛道二教提供了理论基础，而其对“名教”合理性的辩护则具体到治世与治心、治身的互动中理解三教关系。

自两汉魏晋后，“名教”一词几乎成为儒教的代名词，而对儒家经世思想的讨论也往往与对名教之利弊的思考相关。所谓“名教”就是“因名立教”，目的是通过正名分、定名位来确立治世中的秩序，然其流弊则至于以礼伤性、以理杀人，因此佛道二教便以治心、治身来对治儒教的治世。有意思的是，方以智对“名教”的理解其实溢出了传统意义上的儒教，他说“悬无上之名，使人贪之，亦名教也；列三生之福，使人艳之，亦利教也”，（26）这里的“无上之名”和“三生之福”显然是针对道教和佛教。佛道二教本来是要破除儒家在治世时因名立教的迷雾，但方以智意识到道教所谓的“无名”、佛教所谓的“福报”其实也只是另一种形式的名教而已，所谓“好名也，养生也，畏死也，此天地奉三圣人之姜枣引也。生引死引，要归名引。”（27）故而他所辩护的“名教”就并非是与佛道相对立的儒教，而是站在儒教入世、经世的价值立场上，对佛教的治心、道教的治身观念进行融摄。可以说，这是晚明三教合流思潮下形成的一种“新名教”观。

进言之，方以智在辩护“名教”合理性时，真正的批评对象是王龙溪的“四无”说以及泰州学派，特别是要抨击李贽那种提倡“童心”真性、诋毁孔子和礼义的学说，因为这种思想对名教的破坏最大。（28）这一点在方以智的《名教说后》一文中非常突出：“卒之以食色为天真而纵之，以礼义为人伪而薄之，口口总杀，实藏总赦，谁勘破其巧乎?木铎大防一溃，是非颠倒，悖经抗法，巧斗自雄，而国是安可立乎?……《易》曰：‘遏恶扬善，顺天休命。’”（29）这一说法可谓渊源有自，方以智的祖父方大镇在解释《大有》卦《象》传“遏恶扬善，顺天休命”一句便已开先声：“人情乐肆苦为正理所束而不敢越也。圣人即以克艰者，利之而无害矣。黠猾之流，忽睨充类已甚、总杀总赦之宗，于是掊击圣贤，专诟名教，以自取奇高之名，巧以无善无恶，藏身冥应而不学无行。”（30）此处的“巧以无善无恶”、“掊击圣贤，专诟名教”等说法，所针对的就是王龙溪和泰州学派。

值得注意的是，方大镇和方以智提出了“总杀总赦”说，这是理解其新名教观的关键。所谓“总杀”，意谓无分别之体，指向的是先天之性体；而“总赦”，意谓完全分别之时用，指向的是后天之情欲。方以智说“口口总杀，实藏总赦”，他意识到王龙溪的“无善无恶”之无分别、李贽的掊击圣人和名教等学说，看似意在直接复归本体以把握先天之性理，却忽视了后天时用中的人情、食色、礼义之类本身即具有先天的合理性，因此“四无”说以及泰州学派的思想反而导向了放肆纵欲的流弊。因而，在治教中面对人之所本有、所必有的情欲，最合理的对治方式不是悬设孤守或简单复归到无善无恶之心体、本真之童心，而是需要圣人通过遏恶扬善的名教来加以教化和引导，从而在百姓日用常行的后天活动中朗现先天之性理，“曾知总杀之即总赦耶?总赦之必先总杀耶?”（31）这正是方以智以“先天即在后天中”的易学思想，对晚明空虚性理之学风进行的反思。

因此，方以智认为圣人经世治教就是要将“总杀总赦”的治世之道，藏于半杀半赦、杀三赦一、赦一杀三的治世之法中，实行以刑为体、以礼为翼的礼法并重之治：

易所以自堕碎其太极为三五错综，使人辨名当物，知贞咎之交纲分数，而后天地帝王乃享其无名无物之太平。果如杀半赦半之分别，专一炼三，裕三藏一，以刑为体，以礼为翼，而相忘于本不待赦，有何弊乎?……专鬻其总杀总赦之无分别，其流弊何如也。（32）

“太极自碎”譬喻整全性的形上之理必须在现实世界中展现其差异性，用以说明经世致用中的名物、纲常、礼法等治世之法具有合理性，这些治法能够立天地之准则而使后世圣人效法天道。从治道的根源性意义来说，已有“总杀总赦”先天之理，本来不需要立名位、辨善恶、定秩序；但是在具体的治理实践中，百姓伦物各有其分，因此儒教必须推行有分别的杀赦之法来治世。“半杀半赦”源自象数易学的“四围用半”说，“专一炼三，裕三藏一”本于“四分用三”说，这些都象征着具体的治世之法。对此，方以智在《易余·时义》篇中论述说，“若专夸全杀全赦之围，而怒人明杀三赦一、赦一杀三之范，则生即无生之夷跖平等，必至有跖无夷，……是治心、治世反作二断株矣。”（33）“杀三赦一”借自《比》卦爻辞“王用三驱，失前禽”一句，是指打猎时只合围其三面而网开一面，这样被围的禽兽可以逃去一些；此处将圣人治世之道与帝王捕猎之理相譬喻，意在说明在治理中面对人的情欲善恶，既不能全赦也不可全杀，而是要做到张弛有道、礼法并用、劳安并得，如此才能实现治心与治世并举，在治世之中达到治心。由此，名教也就不再是违背自然之性、外于人之情性的治世法具，而恰恰是本于人之情性的治心之道，身心本性通过后天治教能够得以合理地引导和呈现，这就是方以智所说的“（圣人）藏其总杀总赦之利器，故民鼓舞奉教，初无已甚之苦，后又何待赦乎”。（34）

基于“半杀半赦、杀三赦一”的治教方法，方以智对治世之法中如何处理君子和小人的关系也多有讨论。在治道原则上，君子重于小人；但在具体的治教方法上，对待小人亦有道。如《夬》卦论述了待小人之道，“施禄及下，居德则忌”，君子确实德盛于小人，但对小人也要施禄厚待，而不能自居其德。《夬》卦颠反而为《姤》卦，《夬》之上六反为《姤》之初六，《姤》卦初六爻辞言“贞吉”，说明小人能够得其所安，这就是待小人之道的体现。方以智注释《夬》卦时说，“小人岂可尽去而快哉?惟以《春秋》决之，则万世小人自无号矣”，（35）也就是说，小人不可尽除，所以《春秋》言“决”，“决”就是《夬》卦的“夬”义。《夬》卦“刚决柔也，君子道长，小人道忧”，以“决”作为君子待小人之道，《夬》卦以其下五阳爻决上六一阴爻，象征刚决柔而阳长阴消的消息之道，也就是君子道长的体现。因此，方以智根据阴阳互用的思想以及卦爻之间的关系指出，“圣人以《易》惧君子，所以重君子；以小人惧《易》，故责君子即以化小人。《泰》曰‘内君子，外小人’，不除之而外之，消息之道也。其治心也亦然。”（36）《夬》卦五阳爻的爻辞皆为责君子之辞，其内涵是要责君子以化小人；《泰》卦内卦三阳爻、外卦三阴爻，“内阳而外阴，内君子而外小人”，君子与小人的关系正如同阳爻与阴爻的消息互长之道，虽然易道是以阳统阴，但世界上并没有独阴孤阳，小人如阴爻一样不可能完全消失，君子与小人只是“道长”与“道消”，君子如果自居其德而试图尽除小人，则只会适得其反，故而应该责君子以化小人。方以智的这种君子小人观，其实也与晚明的政治思想背景有关，当时东林党人认为君子与小人如同冰炭相对，不容调和、不得转化，严守君子小人之辨，将二者的内在规定绝对化，但这反而加剧了晚明的党派倾轧。（37）方以智主张“小人可外而不可除”，要以君子化小人，这一治教思想便是针对晚明政治现实的问题而发。

三、随宥之道：论有为之治的必要性

基于前文所述方以智对入世出世、治世治心等问题的讨论，会很自然地得出一个结论，即方以智的经世观主张“有为之治”。这就需要处理一个问题，《论语》中说“无为而治者，其舜也与”（《论语·卫灵公》），儒家圣人在治世观的最高取向上应该是“无为而治”，那么如何化解“有为之治”与“无为而治”两种思想之间的张力呢?当然，魏晋玄学的自然名教之辨已经提供了一种经典的解决方案，代表性的如郭象注《庄子》，但玄学的解决方法本质上是强调自然为本、名教为末，是以道家的出世精神投射在儒教的治世行为中。（38）方以智则发挥了《周易》“圣人吉凶与民同患”的内涵，试图在儒教思想内部寻找解决方案，从明体达用的层面论述“有为之治”的必要性。

方以智认为儒家经世治教的最高境界是“为即无为”，“岂能令举世皆无为乎?一家皆无为则一家废，一国皆无为则一国废，故学者有为而始能无为。……其无为者在有为中，所以无为者，为即无为，犹心忘手、手忘笔之行押书也。”（39）“无为者在有为中”这一表述显然与本文前述的“出世即在入世中”“先天即在后天中”具有高度的一致性，可见三者在理论层面上是具有同构性的。这一命题的内涵是，圣人治理天下国家时不能专行无为之政，而是要在有为之治中达到无为而治的效果。如果以书写时的心手一致来譬喻，顺心而为、手随心动的书写看似是一种有为的行动，但因其并不刻意用心而能达到无为的意境；相似地，圣人治世的“有为”如同心忘手、手忘笔似的“无为”，是以有为之事业在现实中呈现无为之治道。

具体而言，有为之治的基本内容就是立政府、推仁义。方以智说“专言治教，则宰理也”，（40）“宰理”是指通过具体的治理活动实现道德伦常之理。以“仁义”言宰理是儒家治教的主要内容，（41）方大镇的“仁义则天地可宰也，圣人于用中表此名焉”（42）即是此意。方以智更明确地指出了“政府”在有为之治中的核心作用，“人知圣人以仁义为政而已矣，曾知政府既立，下以治万古之民，而上即以治万古之君”，（43）这是对治理之中政府的作用以及君民关系的理解，政府是沟通君民的枢纽性机制，对于君民双方均有宰制作用，“仁义者，贯混沌天地之神也，政府立，而宰民并宰君矣”，（44）圣人效法天地而行有为之治，政府作为圣人治世的机制性载体也是天地之道的呈现，其功用不仅仅是治理教化民众，也对治理者构成顺乎天道的宰制。

由此，方以智为《论语》中历来争议颇大的“民可使由之，不可使知之”一句赋予了新的解释：“圣人定君师之法，皆先立使由之范围，而志之当辨，学之当好，如下地之乳、拥咽之衣，帖帖自然者也。不观天之统道乎?日月寒暑，但立使由之范围，而不问人之知不知者也。”（45）《易》效法天地之理，圣人据《易》以治世，故而治道与百姓日用常行若合符节，百姓但且行之即可，这就是“民可使由之”。由此可见，方以智将原句中看似对立的“使由”与“使知”，在圣人效法天地以治世的意义上构建了内在的一致性，由此说明圣人有为之治的用意并非是不使民知，而是将天地之理通过治理的方式实现在百姓日用而不知的日常生活之中。在这个意义上说，百姓之知也是知由合一的。基于这一“知由”观，方以智进而提出了“随而宥之”的治民之道：“所以宥天下之知行，而以自由、共由为天者也。知共由而使民知当由者，无不自由矣。”（46）这里的“自由”“共由”“当由”三者，是方以智用其“一分为三”的哲学架构对“知由”观做出的阐释，他认为百姓要实现真正意义上的自由状态，并不是对其放任处之，而是要在“当由”（即圣人通过天理之当然来立法以“使民由之”）中达到真正的自由，这就是“宥天下之知行”的“随宥之道”。

“宥”本于《庄子·在宥》篇“闻在宥天下，不闻治天下也”一句，原文中“宥”是与“治”相反的治教原则。方以智根据六十四卦卦序指出《乾》《坤》天地已分之后，《蒙》《需》教养为民之必须，因此百姓的口食之需虽然为天理之自然，但是若恣意私欲而不注重节制，则天道人伦必将大乱。宋明理学家注重天理人欲之辨，但至明代中后期，天理人欲决然二分的观点却有所松动，以至恣情肆欲之风渐盛。“随宥之道”的治教思想正是对天理人欲关系的重新审视。方以智在《东西均·食力》一文的开篇说到：

此熙熙然者，随之而善亦为恶，教之亦不能保善之不为恶也，但使人知不敢为恶而已矣。在宥者，宥之之谓也。随之，是禽兽之也；凿而教之，则恶有过于禽兽者。是故圣人之教随而宥之，劳之而乃以安，安之而乃肯劳，苦之而乃以乐，乐之而乃肯苦。（47）

“随之”和“教之”是经世治教的两种不同进路：“随之”则百姓的饮食宴乐之本性可能因放纵而无所节制，导致私欲横行而天理不存，也就是孟子所说的不知仁义礼节的“禽兽”；但方以智也意识到在现实的治世理政中，如果仅仅推行形式性的道德伦常教化，“教之”也无法让百姓在内心真正达仁义、知礼节，甚至会导向“不敢为恶”的道德伪善。这种“教之”就是《庄子·应帝王》篇尾“混沌之死”寓言所言的“凿”，以“凿而教之”的治理方式来建构政治秩序并推行教化，是有内在深层危机的，这种治世方式看似是“教之”，但实际上导致的治理恶果可能有甚于“随之”，比如“混沌之死”。（48）因此，方以智提出“随而宥之”的治世之方，认为圣人通过立政府、推仁义的方式治理百姓时，既不能过于苦其心志、节其情欲而不以宽宥待民，也不能只是纵其情欲而不加以引导，而是应该随而宥之，只有这样才能真正使民各安生理。

因此，善于经世治教的圣人注重“与民为生”。方以智列出了治世的价值序列，“上世与民为生，中世听民自为生，末世民无以为生，致有夺民之生以为大幕者矣。”（49）“与民为生”就是《易传》所言的“圣人吉凶与民同患”，奉行“随而宥之”之道，是最理想的治世状态；“听民自为生”则是“随之”之道，百姓嗜其私欲如禽兽一般，此为一般社会治教所呈现的“中世”；“民无以为生”便是“凿而教之”之道，假借教化之名而剥夺人所本有的饮食之欲，其恶有过于禽兽，所以为“末世”。可见，方以智的经世治教观特别注重在治理天下的过程中对百姓要节制与宽宥并行，强调圣人在治世中效法天道，具有主导地位和引导作用。

四、中西“经世”观中的圣人与上帝

在讨论晚明“经世”之学尤其是方以智的经世治教观时，儒教与西学的互动是一个不容忽视的维度。一方面，“经世”思潮在晚明的兴起，固然有理学内部力图冲破阳明后学空虚学风的影响，但万历年间西学东渐进程中传教士对西学的译介和传入也是重要的因素，梁启超就曾指出，受到利玛窦、徐光启等人推介西学的影响，后来学者大都喜欢谈经世致用之学。（50）另一方面，方以智也是明清之际学者中关注西学、注重中西文化会通的代表性人物，他既吸纳了西学中注重实测考证、演绎推理的科学性精神，又对这种实证性方法预设的深层理论基础进行了反思，（51）具有包容且不失主体性的文化立场。因而，不同于徐光启等人对西学之“经世”的接受性吸纳，方以智对儒教和天主教在“经世”观上的区别有所思考，一个代表性的问题就是儒教的“圣人”与天主教的“上帝”二者的区别。

中西“经世”观之区别的核心论题，就是如何理解出世与入世的关系。马克斯·韦伯曾认为儒教是一种“世俗理性主义”的伦理体系，主要关注现世的生活和社会秩序，缺乏对超越性和终极意义的追求。韦伯的这一论断既缺乏对儒教的深入了解，也存在以西方宗教精神为标准来裁割中国宗教的方法局限，因而其未能注意到儒教的超越性面向。（52）张灏曾敏锐地指出，基督教的出世教义中孕育了一些入世的精神，“天职”的观念肯定了世俗社会各种职业均可成为进入天国的道路，但这种入世精神依然建立在天国超世的教义上，是第二义的；（53）当然，以天职观来对比儒教与基督教入世精神的区别主要针对的是基督新教，本文接下来要指出的是，晚明传入的天主教在“经世”这一思想上也与儒教有着明显的不同。换言之，宋明以来特别是晚明实学思潮的兴起，儒教的“经世”精神是第一义的。

前文对道法关系的讨论已经指出，治世必成于圣人之心体现了“人能弘道”的儒家人文精神主旨，无论是“杀赦之道”还是“随宥之道”，圣人在经世治教中都具有结构性的重要位置。“圣人”的角色和作用在于以《易》效法天地而治世教民，这种“教”包含了治心、治身、治世的三个方面。换言之，圣人经世治教在于“与民同患”而使百姓各安生理，以德风归淳的方式实现内在秩序（治身、治心）和外在秩序（治世）的建构。因此，圣人实际上是通过效法天地来治理百姓，其德行与天道相符。在晚明天主教传入中国的初期，其传教策略是将早期儒家经典中的语词和思想与天主教文献中的说法结合，比如对天主教中“上帝”一词的译介就与儒家典籍中的“天”“帝”等语词相通。传教士们认为，孔子时代所尊奉的“天”或者“帝”就是西方天主教中的“上帝”或者说“天主”，所以利玛窦将中国典籍中的“天”“上帝”等都理解为一种具有超常能力的神，认为在中国古代出现过一种前基督教的自然神学，只是古代中国人并没有根据这种自然神学的思想萌芽发展出一套完整的宗教观念体系，因而中国文化应该接纳天主教信仰对其的补充和改造。

方以智作为儒家立场的学者，并不认同传教士们对儒家经典的这种解读。《周易》经传中确实出现过“上帝”一词，如《豫》卦中“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考”、《鼎》卦中“圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤”等等，此外，《履》卦的“刚中正，履帝位而不疚，光明也”、《益》卦的“王用享于帝，吉”、《涣》卦的“先王以享于帝立庙”、《说卦传》的“帝出乎震”等说法中也都出现了“帝”字。然而，《周易》论及的“上帝”或“帝”并不是天主教所敬畏、爱慕和信仰的天主，“上”只是表示其在天之位而已。对此方以智曾引《潜录》的说法：“《萃》以祀先，《涣》事上帝，儒者尊大原於穆之天，不得已而以人间之尊称表之曰‘上帝’耳。谓天处色界者，指苍苍之天，而所以为天者高一等焉，表法也。”（54）他认为《萃》卦“王假有庙”是在讲祭祀祖先，《涣》卦“先王以享于帝立庙”是在讲祭祀天帝，所谓的“上帝”或者“帝”其实就是自然於穆之天，只是以尊而名“帝”，并不是指自然的神，也不是指世间的帝王或者圣人。因此，儒家经典中的“上帝”或“帝”本质上是出于“神道设教”的需要，并不是传教士所理解的具有位格的神或者人格神；特别是在宋明理学之后，“上帝”和“帝”等进一步发展成为具有本源性、本体性的“天理”，这种对“帝”的解释就是方以智所采用的理解进路，也决定了他对儒教的圣人与天主教的上帝（天主）二者的区分。

当然，“上帝”在天主教信仰中虽然具有人格神的性质，但根本上要展现的是一种创造世界、安排人世秩序的能力，可见儒家的“圣人”与天主教的“上帝”在经世中构建秩序的意义上具有相似之处，西方宗教文明中“上帝”的位置和作用，在儒教文化中实际上是通过“圣人”经世治教来实现的。方以智注释《系辞传》“是故法象莫大乎天地”时说：

圣人以万世之心作《易》，即以《易》转万世之心，成其亶亶而心心无心，则寂感同时，至诚无息矣。一在二中之天地，惟此日月四时；处处表法，惟圣人乃能表之。以贵治贱，以德重位，以圣养凡，以器载道，以无私之象数主无咎之吉凶。（55）

天道本身就在天地之间，人世间处处都是天道的具体展现，只是百姓不知其故，因而不能顺天道以治世；圣人心通天地，能够观天地之象作《易》，以象数图书来表征天道，因时制宜成其事业。“以万世之心作《易》，即以《易》转万世之心”，圣人对于天道既是一种效法，也是一种主动运用，即朱伯崑所指出的“圣人作《易》，既体认天道，又宰制天道”。（56）

由此可见，儒教的“圣人”与天主教的“上帝”（天主）虽然都具有“经世”的面向，但“上帝”作为全知全能者，其自身即是秩序建构的依据，因而天主教的入世是以超越性的根源作为引领。（57）与之不同，在以《周易》为代表的儒家治教文化中，“帝”是自然之天道在人间世的体现，其本身虽然提供秩序的根源，但并不是治世的具体实行者，而是圣人通过效法天地之道来治理天下。可以说是“圣人”行使了类似西方宗教中“上帝”的职责，这体现了儒教的“经世”面向中具有的根源性的此世性。

五、结语

“崇实”是方以智的家学传统，其子方中通在《心学宗续编》中对方学渐的心学思想曾有评述，“先高祖以‘明善’为宗，以‘躬行’为本，以‘崇实’为教”，“特创会馆名曰‘崇实’，所以救天下之虚无也。”（58）可见，“以实救虚”是方氏学术的基本归旨。方以智在其著作中屡屡强调不能舍末求本、舍用求体，注重学思兼致之功，主张道在器中、藏上达于下学、藏理学于经学等等，可以说这些皆是对治晚明蹈虚之风的良药。有意思的是，发起先声者的方学渐被列入阳明后学的泰州学派，这意味着晚明“经世”思潮的兴起，并非仅仅是对西学东渐带来的外部冲击所做出的反应，而是在理学内部对儒家治教内容的推扩，（59）也是对明代以来心性之学愈盛的一种纠正。

本文所探讨的晚明哲学家方以智以其“坐集千古之智”的会通性治学方法，提出了治心与治世并举的“经世”思想、修身与致用并行的实学精神。这种儒家的治教观融摄了佛、道二教在教化上重视个体生命身心活力的特色，松绑了礼仪、条文、说教等形式化儒教道德所可能导致的压制，比如他提出的“杀赦之道”“随宥之道”等治教之方，都具有肯定人的生命情欲中先天合理性的一面。同时，方以智也自觉地意识到对个体活力的过度释放所可能导致的放肆浮虚之流弊，故而力辟王龙溪的“四无”说、泰州学派特别是李贽的“童心”说，肯定了儒家设立名教的合理性，详述了有为之治的必要性。这种“新名教观”对中国传统政治哲学中的出世与入世、无名与正名、无为与有为等经典问题，在晚明“经世”思潮的思想背景下做出了颇有新意的解答。

进言之，从比较文化和比较宗教的视野来看，“经世”所代表的儒教的入世精神，不仅区别于佛、道二教，也有别于世界其他宗教文化。正如开篇所指出的，统贯形上形下、会通天道人事的易学成为了宋代以后儒学建构秩序的重要思想资源，其所指向的目标就是在现世之中呈现超越性，体现儒教所蕴含的内圣外王之道。本文所讨论的方以智治教观中诸如“出世即在入世中”“先天即在后天中”“无为者在有为中”等观点都非常清晰地展现了这一点，这也为理解儒教何以能在此世性的品格中具有超越性的精神提供了有意义的案例。

注释
（1）萧萐父、许苏民：《明清启蒙学术流变》，北京：人民出版社，2013年；何俊：《论〈明夷待访录〉的经世观念》，载《事与心：浙学的精神维度》，北京：北京大学出版社，2013年，第273-294页；孙宝山：《明末清初诸大家的经世学》，《中国社会科学报》2023年11月27日。
（2）嵇文甫：《晚明思想史论》，开封：河南大学出版社，2008年，第164页。
（3）赵园：《明清之际士大夫研究》，北京：北京大学出版社，2014年，第360页。
（4）解扬：《晚明经世类书编纂的实用追求》，载《第十四届明史国际学术研讨会论文集》，昆明：云南人民出版社，2013年，第707-726页。
（5）王尔敏：《经世思想之义界问题》，载《中国近代思想史论续集》，北京：社会科学文献出版社，2005年，第33页。
（6）已有学者关注到早期道家思想中的“经世致用”观，如《庄子·齐物论》中所言“春秋经世，先王之志，圣人议而不辩”（参见李巍：《再读〈齐物论〉：从道不可说到经世致用》，《中州学刊》2023年第1期）。不过庄子的思想定位比较复杂，特别是晚明多有以庄子为儒门别传的说法。本文所讨论的是一般意义上的佛、道二教，二者均以“出世”作为基本旨趣。
（7）张灏在《宋明以来儒家经世思想试释》一文中指出，“经世”至少有三层意义：第一层意义是指儒家入世的“价值取向”，第二层意义相当于宋明儒家所谓的“治体”或“治道”，第三层意义才是晚清所谓“经世之学”指向的“官僚制度的治术”（参见张灏：《幽暗意识与民主传统》，北京：新星出版社，2010年，第72-92页）。
（8）张克宾：《黄宗羲〈易学象数论〉意旨发覆》，《周易研究》2020年第4期；汪学群：《王夫之治易的思想历程》，《孔子研究》1999年第3期。
（9）高海波：《方以智对晚明清初学风的批判：以〈易余〉为中心》，《国际儒学》2023年第4期。
（10）（明）方以智著，张昭炜整理：《易余》，上海：上海古籍出版社，2024年，第157页。
（11）方以智在《物理小识·自序》中评述晚明西学东渐时中学与西学的关系，“万历年间，远西学入，详于质测而拙于言通几。然智士推之，彼之质测犹未备也。儒者守宰理而已，圣人通神明，类万物，藏之于《易》。”（（明）方以智撰，黄德宽、诸伟奇主编：《方以智全书》（第七册），合肥：黄山书社，2019年，第96页）
（12）杨念群指出：如只关注其“道”之一面，很容易纠缠于虚理，而忽视其政治实用性一面，但如果反其道而行，仅仅关注“法”的运行规则，只看到传统思想的趋变特性，而看不到其持续绵延的常态状况，则又会抽掉“经世”的文化基石，限于过度功利之境。……从中国传统的“体用关系”切入观察，就是“经世”中“体”的内核被认为是不重要的，而“用”的表层部分则被放大抬升，赋予崇高的价值。（参见杨念群：《“经世”观念史三题》，《文史哲》2019年第2期）
（13）参见拙文《体用互余：论方以智易学哲学的“四分用三”说》，《周易研究》2018年第4期。
（14）（明）方以智著，张昭炜整理：《易余》，上海：上海古籍出版社，2024年，第102页。
（15）（明）方以智著，张昭炜整理：《易余》，上海：上海古籍出版社，2024年，第102页。
（16）（明）方以智著，张昭炜整理：《易余》，上海：上海古籍出版社，2024年，第102页。
（17）方氏易学代表性著作《周易时论合编》一书的《凡例》中有言，“《易》冒天下之道而立仁与义，以宰其阴阳刚柔，政府既立，权统君民。邵子以年月日时，征元会运世，而曰‘经世’者，贵时用也。”（（明）方孔炤、方以智著，蔡振丰、李忠达、魏千钧校注：《周易时论合编校注》，台北：新文丰出版公司，2021年，第25页）
（18）此句中“大有”疑当为“大畜”，方以智常以《无妄》《大畜》两卦的相反相因关系来论述先天与后天、体与用、一与多的关系。
（19）（明）方以智著，张永义校注：《浮山文集》，北京：华夏出版社，2017年，第170页。
（20）（明）方以智著，张永义、邢益海校点：《药地炮庄》，北京：华夏出版社，2011年，第369页。
（21）（明）方孔炤、方以智著，蔡振丰、李忠达、魏千钧校注：《周易时论合编校注》，台北：新文丰出版公司，2021年，第71页。
（22）（明）方以智著，张永义、邢益海校点：《药地炮庄》，北京：华夏出版社，2011年，第58页。
（23）参见拙文《〈易〉统三教：方以智的三教会通思想》，《道家文化研究》（第三十二辑），北京：中华书局，2019年，第361-394页。
（24）刘浩洋：《从明清之际的青原学风论方以智晚年思想中的遗民心志》，台湾政治大学2004年博士论文，第123页。
（25）（清）汤斌等编，方苞订正：《征君孙先生年谱》，载《清初名儒年谱》（第一册），北京：北京图书馆出版社，2006，第669页。
（26）（明）方以智著，张昭炜整理：《易余》，上海：上海古籍出版社，2024年，第161-162页。
（27）（明）方以智著，张昭炜整理：《易余》，上海：上海古籍出版社，2024年，第161页。
（28）方以智在其哲学著作《东西均》中连着三篇《容遁》《食力》《名教》，都是在入世的价值立场上对名教治世的必要性进行论述，所以他特别申明，“《容遁》《名教》数篇，特地为世谛之菩萨出气。……理家有沿袭龙溪、海门而不知其本意，壁听禅宗药语，专供无善恶之牌位，生怕说着义利两字，避浅好深，一发好笑!”（（清）方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》，北京：中华书局，2016年，第338-339页）
（29）（明）方以智著，张永义校注：《浮山文集》，北京：华夏出版社，2017年，第183页。
（30）（明）方孔炤、方以智著，蔡振丰、李忠达、魏千钧校注：《周易时论合编校注》，台北：新文丰出版公司，2021年，第690页。
（31）（清）方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》，北京：中华书局，2016年，第156页。
（32）（明）方以智著，张昭炜整理：《易余》，上海：上海古籍出版社，2024年，第162页。
（33）（明）方以智著，张昭炜整理：《易余》，上海：上海古籍出版社，2024年，第70页。
（34）（明）方以智著，张昭炜整理：《易余》，上海：上海古籍出版社，2024年，第18页。
（35）（明）方孔炤、方以智著，蔡振丰、李忠达、魏千钧校注：《周易时论合编校注》，台北：新文丰出版公司，2021年，第1068页。
（36）（清）方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》，北京：中华书局，2016年，第160页。
（37）刘泽华主编，《中国政治思想史（隋唐宋元明清卷）》，杭州：浙江人民出版社，2020年，第566-568页。
（38）汤用彤：《魏晋玄学论稿》（增订版），上海：上海人民出版社，2015年，第85-92页。
（39）（清）方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》，北京：中华书局，2016年，第224-225页。
（40）（明）方以智：《文章薪火》，载《通雅》，黄德宽、诸伟奇主编，《方以智全书》（第四册），合肥：黄山书社，2019，第75页。
（41）方中通记录其父方以智的问答有此句，“问宰理，曰：‘仁义。’”（（明）方以智编，张永义校注：《青原志略》，北京：华夏出版社，2012年，第86页）
（42）（明）方孔炤、方以智著，蔡振丰、李忠达、魏千钧校注：《周易时论合编校注》，台北：新文丰出版公司，2021年，第1513页。
（43）（明）方以智著，张昭炜整理：《易余》，上海：上海古籍出版社，2024年，第102页。
（44）（明）方以智著，张永义、邢益海校点：《药地炮庄》，北京：华夏出版社，2011年，第85页。
（45）（明）方以智著，张昭炜整理：《易余》，上海：上海古籍出版社，2024年，第84页。
（46）（明）方以智著，张昭炜整理：《易余》，上海：上海古籍出版社，2024年，第83页。
（47）（清）方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》，北京：中华书局，2016年，第342页。
（48）参见陈赟：《〈庄子·应帝王〉与引导性的政治哲学》，北京：学苑出版社，2023年，第552-564页。
（49）（明）方孔炤、方以智著，蔡振丰、李忠达、魏千钧校注：《周易时论合编校注》，台北：新文丰出版公司，2021年，第1136页。
（50）梁启超曾说，“后此清朝一代学者，对于历算学都有兴味，而且最喜欢谈经世致用之学，大概受利、徐诸人影响不小。”（梁启超：《中国近三百年学术史》，北京：中华书局，2020年，第14页）
（51）如前文所引，方以智在《物理小识·自序》中说，“万历年间，远西学入，详于质测而拙于言通几。然智士推之，彼之质测犹未备也。”
（52）[德]马克斯·韦伯著，王容芬译：《儒教与道教》，北京：商务印书馆，1999年。韦伯要讨论的是一种世界宗教的经济伦理，但其用新教伦理作为标准来评判儒教，忽略了中国文化的独特性和复杂性。
（53）可参见张灏《宋明以来儒家经世思想试释》一文（张灏：《幽暗意识与民主传统》，北京：新星出版社，2010年，第73-74页）
（54）（明）方孔炤、方以智著，蔡振丰、李忠达、魏千钧校注：《周易时论合编校注》，台北：新文丰出版公司，2021年，第1281页。
（55）（明）方孔炤、方以智著，蔡振丰、李忠达、魏千钧校注：《周易时论合编校注》，台北：新文丰出版公司，2021年，第1432页。
（56）朱伯崑：《易学哲学史》（第三册），北京：昆仑出版社，2009年，第566页。
（57）关于天主教中的“天主”或“上帝”背后所蕴含的认识模式与儒家理解世界的差异，可参见何俊的研究，其指出天主创制并主宰万物，“这一认识模式的核心内容便是将对象置于时空中进行分类、限定并分离实体与属性”，“而儒家着眼的则是有机的自发组织世界的描述，这种描述关心的是功能认识，并通过这种功能认识来构成一个模拟体。”（何俊：《西学与晚明思想的裂变》，上海：上海人民出版社，2021年，第91页）
（58）（明）方学渐辑，（明）方中通续辑：《心学宗》，清康熙继声堂刻本，续编卷一。
（59）张学智曾指出，“实学”并不仅仅是经世致用之学，而是包括修德、通经、致用三个方面（参见张学智：《中国实学的义涵及其现代架构》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2003年第6期）。