马一浮“六艺之教”及其融摄宗教观

作者：于文博（北京化工大学马克思主义学院）

来源：《世界宗教研究》2025年第6期

摘要：马一浮以“六艺该摄一切学术”的“六艺之教”对儒家宗教性进行了系统构建和全面阐释。在“六艺之教”中，“六艺之道”作为价值体系是儒家宗教性的根源，“六艺之书”作为经典体系是儒家宗教性的载体，“六艺之人”作为实践体系是儒家宗教性的追求。“六艺之教”融通佛教，将佛教视为其阶段形态予以深化，同时调动佛教的思想资源对治功利之学。“六艺之教”统摄西方宗教，将西方宗教视为其残缺形态予以扭转，突出儒家宗教性的道德特质。马一浮“六艺之教”及其融摄宗教观能够为当代阐扬儒家经典价值、突出道德教化作用、保持中华文化主体性等提供重要启示。

关键词：六艺之教 宗教性 融通统摄

近代以来，面对西学汹涌、传统衰落、文明蒙尘的境况，如何看待儒家思想的特质和价值、回应西方宗教文明的巨大冲击，无疑是重要课题。马一浮以“六艺该摄一切学术”的“六艺之教”对儒家宗教性进行了系统阐发，试图重塑儒家的价值体系、经典体系和实践体系。马一浮的探讨，一方面是紧紧依托经典诠释展开的，“六艺之书”即经孔子加工的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，是“六艺之教”的枢纽，承载“六艺之道”、涵养“六艺之人”;另一方面是在主动与其他宗教的对照中展开的，马一浮始终站在儒家根本立场，将佛教视为中华文化的组成部分和思想资源，对西方宗教的根本逻辑和潜在问题进行了反思。马一浮“六艺之教”及其融摄宗教观，至今仍有借鉴意义。

一、“六艺之教”的宗教性体系

尽管较少直接使用“儒教”的概念，但对儒家宗教性的系统构建贯穿于“六艺之教”的主体内容。从历史背景来看，“六艺之教”的提出饱含着马一浮深刻的文化忧虑、时代焦虑和未来疑虑。一方面儒学在近代以来西方话语的强势冲击下，需要重新抉发精髓要义。另一方面，全面抗战日益深入，不仅需要军事上的抗争，也需要文化上的自信；同时，世界性战争愈演愈烈，亟需休战止争的文化依据。马一浮在“六艺之教”的宗教性诠释中突出道德内涵，以期挽救人心、提振信心、倡导公心。从逻辑理路来看，“六艺之教”宗教性体系由“六艺之道”“六艺之书”“六艺之人”构成。“六艺之道”指六艺的本体论和心性论依据，即天人合德的根本秩序和道德价值。“六艺之书”指备载圣人言行的经典系统，以文本流传和诠释进行道德垂范和教化。“六艺之人”指人人都可能成为的圣人，是通过修养功夫达到的完满道德人格。对天人合德“六艺之道”的坚信、对以德为本“六艺之书”的研习、对成己成圣“六艺之人”的憧憬，使“六艺之教”成为一种独特的道德化信仰。从思想定位来看，“六艺之教”充分展现了儒家宗教性特质。正如有学者指出的，倘若超出西亚一神教对宗教的狭义界定，那么儒家无疑具有“宗教性”。“宗教的本质在于‘宗教性’，其目的在于‘变化气质’，使人的现实存在获得一种终极性、创造性的自我转化，那么，以‘修身’为根本内容，为追求‘变化气质’并最终成为‘大人’‘君子’‘圣贤’提供一整套思想学说和实践方式（‘工夫’）的儒家传统，显然具有极强的宗教性而完全具有宗教的功能。”（1）在此意义上，“六艺之教”所揭示的天人关系、所涉及的经典解读、所论述的修养功夫，无疑全面展现了儒家宗教性意蕴并尽显道德化特质。

（一）六艺之道炳然常存

马一浮认为，“六艺之道”作为价值体系代表儒家宗教性的根源。“六艺之教可以该摄一切学术”（2）最根本的原因是“六艺统摄于一心”。（3）六艺根植于人心，发端于性德即人的道德本性，性德是天理在人心层面的落实，天理和性德就是永恒不易的“六艺之道”。“六艺之道”是“六艺之教”的本体论根据和心性论依据。

“六艺之道”在天为天理。与其他宗教文明传统不同，中华文明较早完成了理性化和人文化转型，天、帝由神圣的人格神转变为理性的实体和规律。马一浮将天、帝视为理的别称：“古语或称天，或称帝，或言性命，或言道德，不甚别异，皆以诠表此理。”（4）“此理不堕声色，不落数量，然是实有，不是虚无。”（5）理不是有喜怒、有意志的人格神，而是理性化的实体，但在一定程度上保留了天的神圣性、崇高性和超越性。在马一浮看来，天理即“六艺之道”，既有整体性，是万事万物存在的实体依据和运转的根本规律；更有道德性，是人事的道德法则和道德秩序。“六艺之道，条理粲然。圣人之知行在是，天下之事理尽是，万物之聚散，一心之体用，悉具于是。”（6）相较于“物理”，马一浮更重视“事理”，将天理看作人事层面至高的道德准则，代表道德行为的神圣性根由。

“六艺之道”在人为性德。“性、命一理也，自天所赋言之则谓之命，自人所受言之则谓之性。”（7）天理赋予人生而具有的道德本性，人秉受天命之性成为道德主体。在人身上，天理、天命表现为“性德”。“性德”是马一浮在程朱理学“性”的基础上发挥的概念，主要指人纯然至善的道德本性。与“性”相比，马一浮强调“性德”，一是为了更加直接地揭示性的来源。“理得于心之谓德。”（8）性德即理，由天赋予，生而本具，生而同具，无分古今中西、圣人凡人。性德是人与至高实体最宝贵、最紧要的联系，具有超越性和神圣性；二是为了更加全面地展现性的内涵。“从来说性德者，举一全该则曰仁，开而为二则为仁知、为仁义，开而为三则为知、仁、勇，开而为四则为仁、义、礼、知，开而为五则加信而为五常，开而为六则并知、仁、圣、义、中、和而为六德。”（9）性德涵盖儒家经典所论具体德目，具有丰富性和普遍性。

“六艺之道”天人合德。天人关系，也就是神圣超越与现实世界的关系，是宗教的核心问题。与宗教传统特别是西亚一神教强调天人相分不同的是，儒家在承认天人之别的基础上更注重天人合一。马一浮通过“六艺之道”说明天理即是性德，天的神圣性和超越性体现在人生而秉受、本来具足的道德本性；性德即是天理，人可以通过对本来光明性德的彰显，通达天理、成就至极。“盖人心之善端，即是天地之正理。善端即复，则刚浸而长，可止于至善，以立人极，便与天地合德。”（10）神圣超越并不神秘，就潜藏在平常人心之中，现实世界并非虚幻，而可以成就神圣和超越。就道德价值而言，“六艺之教”即内在即超越，即平凡即神圣，即普遍即恒常。天理是至高道德法则和根本道德秩序，性德是天所赋、人所受的道德本性。人只有时时令性德呈现本有之光明，才能达到道德上的完备、与天地合德。

在马一浮看来，天人合一本质上是天人合德。“所谓尽虚空，遍法界，尽未来际，更无有一事一理能出于六艺之外者也。吾敢断言，天地一日不毁，人心一日不灭，则六艺之道炳然常存。”（11）天理德性至极，是天人合德的本体论根据；性德纯然至善，是天人合德的心性论依据。人应坚信性德、信奉天理，成就自身、与天合德。通过天理和性德的本来一致，明确现实世界不随时代变化的恒常价值秩序和普遍道德追求，马一浮展现了“六艺之教”能够该摄古今中西一切学术的根本原因。在天人根本一致的本体论基础上强调心性论，在天人合一的基础上昭示天人合德，体现了儒家宗教性的道德特质。诚然，在现实生活中，天人之间的张力确实存在，性德的完全彰显不是必然的，更加需要“六艺之书”的教化和引领。

（二）有六艺之书，以为六艺之教

马一浮认为，“六艺之书”作为经典体系代表儒家宗教性的载体。在以西亚一神教为代表的宗教传统中，宗教经典记载神的旨意，具有绝对神圣性和权威性。与之相比，儒家经典或阐发思想意旨，或记录圣人言行，固然具有神圣性，但又具有现实性，是传承道统不可或缺的文本载体。“六艺之书”主要指《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，《论语》《孝经》因与孔子言行密切相关也被纳入“六艺之教”的核心经典体系。“此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。”（12）马一浮认为，六经皆孔子删述而成，在中华文化中始终被视为主流，也是儒家宗教性道德特质的文本依托。

“六艺之书”承载“六艺之道”。马一浮认为，“六艺之书”不是一般性的论著，而是孔子基于圣圣传授心法、对天理和性德的系统化论述，具有神圣性和完备性。“学者须知六艺本是吾人性分内所具的事，不是圣人旋安排出来。吾人性量本来广大，性德本来具足，故六艺之道即是此性德中自然流出的，性外无道也。”（13）马一浮进一步明确了“六经配六德”的经典理解框架。“唯‘六德’知、仁、圣、义、中、和，实足以配六经。”（14）六德是性德的表现，六经分别诠释六德：《诗》有感通、一体义，故配仁；《书》由政见德、德为政本，故配知；《礼》有日用之事裁断果决之义，故配义；《乐》表圣人气象，故配圣；《易》明天地之理，为“大本”，故配中；《春秋》寓性德于历史叙述，为“达道”，故配和。六经从不同角度诠释性德，构成一个彼此联系、交参互摄的整体。

六艺不仅是儒家传承不断的神圣性经典，也是对人类具有普遍价值的本原性释义。因此，马一浮反对章学诚“六经皆史”说，认为“其人未尝知有身心性命之理，故有此说”（15）。六艺确实是在历史上形成并流传至现代的，但不能简单将其视为纯粹的历史叙述。“六艺之书”不是单纯记诵、客观考据或历史研究的对象。对身心性命之理的关注、对性德的完全彰明，才是“六艺之书”最关键的意旨，也是其超越时代、跨越国度具有道德和价值统摄力的根本原因。

“六艺之书”诠释“德即是福”。面对时人斥六艺为过时、无用的偏见，要揭示“六艺之书”的神圣性、道德性和切实性，对六艺文本内在意涵的诠释至关重要。马一浮在讲解六艺大义时，有意识地采取了“德先于政”“以德统政”的思路，将六艺从政治语境中解脱出来，强调其在成德过程中无可替代的价值，对德福关系的探讨就是典型体现。德与福，即道德境界和现实境遇之间的关系，历来是宗教关注的重要问题。马一浮主张“德即是福”。他在解释《尚书·洪范》“五福”时强调：“俗以长年为寿，而不知可尽者非寿也；以多财为富，而不知有待者非富也；以强健无疾为康宁，而不知安处善乐循理乃真坦荡荡也；以尽其天年为考终命，而不知尽其道而死者乃正命也。”（16）道德之福与流俗之福有所区别，道德生命常存是真正的寿，性德全在于己、不假外求是真正的富，循理而行、坦荡和乐是真正的康宁，为实现道德尊严而死是真正的考终命。彰明性德之人，哪怕在现实中颠沛流离、英年早逝，道德生命的挺立也能给予其足够的底气，令其坦然视之、生死无憾。

马一浮对“德即是福”的阐扬，一是为了警惕对儒家经典的庸俗浅薄理解。侥幸得利不是真正的福，为祈求福报而功利为善也不会获得真正的福；二是为了倡导人们务必关注“求在我者”，淡然面对“求在外者”，道德才是人的真正尊严和福祉。可见，马一浮突出道德境界相对于现实境遇的超越性、根本性和真实性，将对道德特质的绝对突出贯穿于儒家宗教性经典体系构建的始终。

（三）有六艺之教，斯有六艺之人

马一浮认为，“六艺之人”作为实践体系代表儒家宗教性的追求。“六艺之人”即圣人，是达成“六艺之教”的最高境界，通达“六艺之道”、通晓“六艺之书”。与西亚一神教等强调神与人的绝对区隔不同，儒家的圣人境界是现实的人历经系统全面的道德教化和艰苦卓绝的道德实践达成的，是即现实即神圣的。“六艺之人”既是理的人格化体现，具有神圣性和圆满性，又是将人皆具有的道德本性极致实现的人，具有共通性和可达性。

“六艺之人”成己成圣。如何理解终极追求和理想境界，很大程度上影响着人们的价值取向和行为选择。儒家基于天人合一的本体论和心性论，强调终极追求和理想境界并非凌驾于现实之上，引导人们在日用常行中实现超越境界。马一浮强调，要实现至高理想，最为关键的是充分光耀人的道德本性。性德为人所同具本具，也就意味着人皆可以成圣。“故学者立志，必当确信圣人可学而至，吾人所禀之性与圣人元无两般。”（17）圣凡之间没有绝对的壁垒，只是道德阶次之别。“成物即所以成己，尽己乃所以尽人，血脉相通，气类相感，为其一性也。”（18）成己是成圣的起点，成圣是成己的推展。真正的成己从体认性德开始，进而能够以高度的道德自觉和道德担当，推展至成人、成物，及至成圣，与天地合德、与万物一体。在层次上，成圣是成己的不断持守和极致推展；在本质上，成己和成圣根本一贯。“学而至于圣人，方为尽己之性。”（19）在此意义上，道德修养不再是可有可无的个人选择。通过不间断的道德修养最大限度成就自身，是人作为天地之间最为灵秀的存在成就神圣的必然途径。

“六艺之人”复性而至。马一浮认为，与天合德不是轻而易举的，现实情况是天人之间往往存在紧张。因此在肯定人皆有成为“六艺之人”的可能性的基础上，道德修养功夫就至关重要。他将备载于“六艺之书”、涵养“六艺之人”的修养功夫概括为“复性”，即恢复本然至善的性德。“教之为道，在复其性而已矣。今所以为教者，皆囿于习而不知有性。”（20）“学问之道无他，在变化气质，去其习染而已矣。”（21）圣凡之别是性习之别，现实中的人们因为陷溺于习气，心性遭到熏染，遮蔽本来光明的性德。复性功夫要求体认性德、涵养省察、持续修炼，去习气之染、气质之偏、物欲之蔽。复性即是成己，成己进而成圣。复性功夫不离日用常行，其极致又能与天地参。

马一浮之所以强调“复性”，一是为了表明复性功夫无须外求，而是反身内求、切近简易。他将自己主讲的书院取名“复性书院”，以此砥砺学人；二是为了批评当时流行的功利之学。“自学者不以尽心知性为务，外理以求知。舍其秉彝，奋其私智，物诱益胜，习蔽益深。”（22）他并未否定向外求知的重要性，但是强调在内求自心义理与外求事物知识之间，应当有本末之别，舍心性之本、逐外物之末是徇物忘己。同时，更应该警惕以功利的态度对待成圣。复性功夫持之一生，无论结果如何，都要以坚定的决心和意志不断修炼、提升境界。马一浮曾自叹：“方当阽危之时，继此枯淡之业，其心甚苦，其事甚艰。”（23）尽管复性书院维系艰难，但对“六艺之道”的反复叮咛、对“六艺之书”的精义抉发、对“六艺之人”的殷切期望，是他切身体会的儒家宗教性力量源泉和信仰持守。

二、“六艺之教”融通佛教

在进行“六艺之教”儒家宗教性的系统构建时，马一浮始终自觉地与其他宗教进行对比。他向来以精通佛理著称，佛教无疑是最为重要的对象之一。从人生经历来看，他曾参与创建学佛组织般若学会，同肇庵法师、弘一法师等相契甚深、终身交游。从思想历程来看，他曾编纂《法数钩玄》，对佛典中与数字有关的词语分类编辑，相当于自编了一部简明佛教辞典。他对华严宗、禅宗接触较多，曾坦陈：“浮实从义学、禅学中转身来，归而求之六经，此不须掩讳。”（24）在思想成熟期，马一浮笃守“六艺之教”的儒家宗教性，以“六艺之教”融通佛教。他基于“六艺之教该摄一切学术”，将佛教视为“六艺之教”的阶段形态；基于佛教同样强调反身内求，将其作为思想资源批判功利之学；基于中国化佛教已经成为中华文化的组成内容，吸收部分佛教概念深化“六艺之教”。

（一）释氏疏处，不及儒者之密

之所以强调以“六艺之教”融通佛教是马一浮思想成熟期的观点，原因在于他确实经历了“泛滥佛典，返归六经”的思想转变。在最终确立“欲以有生之年，专研六艺”（25）的志向之后，马一浮将佛教视为“六艺之教”的“支与流裔”（26），也就是“六艺之教”的支流与派生。这并不是就时间先后而言，而是就义理的精纯与否而言。“释氏疏处，不及儒者之密。”（27）与周严圆满的“六艺之教”相比，佛教对终极问题的认识尚有疏漏浅显之处。

“释氏疏处”一在以生为幻。“佛氏言诸法不自生、不他生、不共生、不无因生，是故说缘生。缘生之法，生则有灭。生唯缘生，灭唯缘灭，故彼之言生乃仗缘托境，无自体性。”（28）马一浮认为，佛教言生，只是讲缘生，随缘而起、没有根据，世间万物本非实有、无自体性。山河大地、人伦日用，皆为幻有。某种程度上，佛教的这一主张的确关注到了世间变化多端的现象，但认为生灭变化背后没有依据，只是“仗缘托境”，虽然有助于破除对物的执着，但又陷入了对世界的虚无理解，消解了人伦道德秩序的价值。在马一浮看来，与佛教相比，儒家对天地万物的认识更为全面透彻。“《易》之言生则唯是实理，故不可以生为幻。此与佛氏显然不同。”（29）作为“六艺之教”的核心经典，《易》之言生虽然从变易的现象入手，但重在透过变易之相看到不易之理。“于显中见隐，于气中见理，于变易中见不易。”（30）理是天地万物生成变化的根本依据，确然存在、无可置疑。能生者是不易之理，所生者只是变易之相。不易之理并非飘渺，而是决定变易之相；变易之相不可轻忽，而是探究天理的起点。

马一浮认为“六艺之教”对能生者不易之理与所生者变易之相关系的认识，也就是对超越实体与现实世界关系的认识，可以补佛教之疏。佛教以生为幻延伸至以万物为幻、以人伦为幻，没有挖掘到最深刻、最究极之处，是“六艺之教”的阶段形态。“六艺之教”通过现实世界的变化认识至高天理实体，充分肯定超越实体与现实世界不即不离的关系，超越性的宗教根源和现实的人伦世界完全一体。天理为体为本，万物为相为实，人伦为真为切，“六艺之教”更为完备，更具有深刻性和解释力。

“释氏疏处”二在作用是性。《景德传灯录》波罗提答异见王问性：“在胎为身，处世名人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运 奔。”（31）马 一浮认为，与言生只是“仗缘托境”类似，佛教的“作用是性”也是停留在表面。“须知见闻之理方是性，不可便执见闻为 性。”（32）性 是决定知觉运动的根本依据，知觉运动只是性的表现。将知觉作用本身等同于性，人的道德本质与外在行为没有价值依据，消弭了道德人伦的价值意义。既然作用已经是性，那么就不需要修养功夫，可能导致“执性废修”、放任自流。在马一浮看来，与佛教相比，儒家对性的理解更为透彻周全。儒家关注却并未停留于闻见知觉，而是明确指出知觉运动要以礼为依据。“视听言动皆气也，礼即理之行乎气中者也，仁则纯然天理也。四事皆礼，则全气是理，全情是性 矣。”（33）视听言动是气的层面，礼、仁是理的层面。理在气中，重在由气见理，性在情中，重在由情见性。“圣贤千言万语，虽诠表之辞多端，只是教人识取自性，合下用力而已。”（34）儒家对性的阐释，内在包含了恢复性德本有光明、保证知觉发用皆出于性的修养过程。

马一浮认为“六艺之教”对内在本来具足之性与外在知觉发用关系的认识，可以补佛教之疏。佛教以作用为性，进而消弭道德价值、放弃功夫修持，是“六艺之教”的阶段形态。“六艺之教”强调知觉运动不可轻忽，但更重要的是通过知觉运动体认到根本不易之理、本然至善之性德。性德是人的知觉运动的价值依据，人的行为具有道德意义。要彰显性德的光明，需要持续不断的功夫修炼。与佛教相比，“六艺之教”揭示根本、高扬价值、激励修养，更为全面，更具有针对性和引领力。

（二）天下之患乃在功利，不在禅学

与历史上儒者的“辟佛”不同，尽管马一浮站在“六艺之教”根本立场对佛教进行了反思，但他仍认为佛教有可吸收之处。以生为幻虽不彻底，但有利于破除对外物的执着；以作用为性虽不究极，但有利于启迪人们关注心性。华严宗、禅宗等中国化佛教已经成为中华文化不可分割的组成部分，能够作为“六艺之教”的阶段形态，共同对治当时极度膨胀的功利主义。在此基础上，马一浮采取以儒融佛、借佛解儒的思路，将佛教的思维方式和核心概念进行“知性化”转化，以丰富“六艺之教”的层次。

以儒融佛对治功利之学。马一浮阐明“六艺之教”之时，正值世界性战争日益激烈、中华民族生死攸关之际。他以真挚的人类情怀和强烈的忧患意识反思战争的根源、构建“六艺之教”儒家宗教性体系，以期在文化上安顿人心、指引未来。在他看来，战争这一全人类的悲剧源自功利主义和工具理性的极端扩张。“今天下例见，莫如以心性为空谈，而以徇物为实在，此战祸之所由来。儒者谓之不仁，释氏谓之痴业，辗转增上，以至于此。”（35）物我之间，心性之学为“根原”，一味向外驰求会造成混乱。功利主义驰求于物、放肆于欲，忽视甚至戕害心性，导致人与人徇物争利、不惜相残相杀。既然战祸是由徇物肆欲而不知率性循理造成的，那么根本拯救之道就是扭转向外驰求的方向，转而关注内在心性。马一浮认为，儒佛同属心性之学，可以形成对治功利之学的合力。在关注心性、休战止争的意义上，佛教作为“六艺之教”的“支与流裔”，能够成为重要的思想资源。“今天下之患乃在功利，不在禅学。”（36）“无论儒佛，凡有言教，皆以明性道为归。”（37）尽管儒佛对性的理解有本质区别，但学问方向都是探心性、明性道。儒佛皆以指归自己的反身内求之学来驳斥一味向外驰求的功利之学。正是因为根本学问方向上的一致，可以以儒融佛，以“六艺之教”为根本之教，同时调动佛教的思想资源，共同扭转功利之学极度扩张带来的灾难性后果。

以儒融佛借助佛教概念。在学问方向一致的基础上，马一浮吸收借鉴了佛教一些典型概念和分析方法，以激活“六艺之教”的理论活力和思维潜能。“儒者说经，往往不及义学家之精密，以其于教相或欠分明。……故谓儒者治经，亦须兼明义学，较易通悟 也。”（38）在 讲解《周易》时，他借助《大乘起信论》体相用三大，对应不易、变易、简易。《大乘起信论》的体、相、用分别指众生所具真如的体性、相状和作用，马一浮将其转化为内在深微的原理、发显于外的表现和人所当为的修养成效，作为一种逻辑思维方式贯穿到对本体、心性乃至功夫的讨论中。就世界而言，不易之理是体，变易之气是相，由变易之气见到不易之理、理气合一是用；就人而言，性德是体，情感知觉是相，于情中见性、心统性情是用。此外，在解《论语》时，他借助“四悉檀”划分孔门答问的四种类型；解《孝经》时，援引真俗二谛来区分经典的道德意涵和政治意涵；在论述六艺关系时，借用“帝网珠”之说，比喻六艺之间的相互贯通。马一浮抽离了这些概念在佛典中的原意，借鉴了其精密的分析方式，使“六艺之书”条理更加分明、义理更加昭著。

在儒佛之间，马一浮将佛教视为对治功利之学和深化义理理解可调动的资源，呈现了“知性化”（39）而非“信仰化”的取向。相较之下，马一浮对于“六艺之教”则抱有坚定的信仰，坚信其理论体系更为精纯，道德价值更为完备，修养功夫更为切近。虽然在思维和概念上可以补益对“六艺之书”的解读，但佛教归根到底是“六艺之教”的阶段形态，“六艺之教”能够以更强的完备性和开放性融通佛教。

三、“六艺之教”统摄西方宗教

如果说“六艺之教”对佛教的融通是在方向一致的基础上，对佛教的疏漏之处进行深化的话，那么“六艺之教”对西方宗教的统摄则力图在宗旨方向相异的前提下进行扭转。与对儒佛关系较为细致的分析相比，马一浮直接点明了“六艺之教”与西方宗教的关系：

西方如耶稣及穆罕默德之徒，各立教义，亦足以维系一时一地之人心，可谓彼邦之治礼者。惟其教义树于二体之神，而不知报本返始一体之义，故与中国所谓礼有毫厘千里之隔。中国之礼，只是一体底报本返始，故教义与西方迥别。如《礼记》，礼有三本，礼上事天、下事地、中事先祖而崇君师，西方宗教则全不知此义。（40）

至于宗教之起源，即礼之起源。近人分宗教与礼为二，不知宗教即礼也。中国本无宗教之名，皆可以礼摄之。但须知礼可以摄宗教，而宗教不能摄礼，盖礼之含义广而宗教狭。（41）

马一浮主要将西方宗教界定为西亚一神教。他认为，第一，西方宗教如基督教、伊斯兰教，确实在一定程度上起到了隐恶扬善、慰藉心灵、维护安定的作用；第二，西方宗教的根本逻辑是“二体”，即神与人异质，神的世界与人的世界不可跨越；第三，“六艺之教”的根本逻辑是“一体”，以报本返始的礼为代表，“一体”之礼可以统摄“二体”之西方宗教。西方宗教的“二体”潜藏着天人隔绝、人我相离的风险，可以说是“六艺之教”的残缺形态。“六艺之教”的“一体”强调天人合德、贯通无碍，能够从明其根本、转其方向、拯其弊端等维度统摄西方宗教。

（一）树于二体之神，不知一体之义

马一浮认为，无论是西方宗教还是儒家，天人关系和神人关系都是核心关切。在天人关系即神圣超越与现实世界的关系上，西方宗教树立“二体”，将超越世界与现实世界区分开来；“六艺之教”强调“一体”，认为神圣超越就孕育在现实之中。与之相应，在神人即现实的人所能达到的极致状态上，西方宗教强调神与人的本质差异；“六艺之教”强调圣凡不隔，人皆可以成圣。

“二体之神”天人相分、神人相隔。西方宗教强调在现实世界之上，存在一个超人间的神圣世界。神圣世界与现实世界相互隔绝，神人之间不可逾越。人需要以虔敬之心和谨慎举止，祈求神的庇佑和青睐，获得恩赐和救赎。马一浮认为，西方宗教对全能神、超越世界的揭示，固然有助于去恶行善、维持风俗，其价值在于维系一时一地之人心，但其局限也在于仅能维系一时一地之人心。“二体之神”的根本逻辑是天人相分、神人相隔，潜在问题是消解人的道德自觉性。而着重凸显不可弥合差异的“二体”之分，也是包括西方宗教在内的西学一脉承续的理论范式。“西方自希腊以来，其学无不以分析为能事，正是二体之学。然立说亦有权实，中国以权说显真教，西方则以权说为实体，是他的病痛所在。”（42）天人之间、神人之间确实存在差异，但承认差异只是体认天人、神人根本一体的权且之说和必经环节。西方宗教却将这种阶段认识和姑且之论当作终极真理。在天人本异、神人悬隔的情况下，人的道德动机和道德行为皆出自神的他律。这种他律某种程度上可以引导人为善去恶。但神圣世界和现实世界之间的绝对差异一旦放大，神的现实约束力一旦消解，也可能造成人的无限膨胀，从而随顺物欲、相互争夺。在马一浮看来，虽然“学术之有门户，政事之有党争，国际之有侵伐，爱恶相攻，喜怒为用”（43）的情况不直接由西方宗教导致，但西方宗教“二体”的世界观和深层逻辑确实有这样潜藏的危险。

“一体之义”天人合德、圣凡不隔。与西方宗教“以权说为实体”不同，“六艺之教”则“以权说显真教”。天人之间、圣凡之间确实存在差异，但对差异的承认只是过程和手段，目的是为了显示“一体之义”，天人合德、圣凡不隔。“六艺之教”没有将神圣性与人间性看作是二元对立的关系，而是本质一体、相即不离。在“一体”的情况下，人的道德行为和道德动机出自道德本性的自律，道德主体性和主动性被更加充分地激发，平凡人的修养功夫也具有了终极意义和神圣色彩。由此，“六艺之教”对儒家宗教性道德特质的发扬，不仅止于维系一时一地之人心，更足以达到道德秩序的恒久维系。

马一浮认为，西方宗教秉持二元对立的世界观，强化天人、神人差异而没能突破差异，隐含人的道德主体性和世界道德秩序消解的问题；“六艺之教”秉持一体贯通的世界观，承认天人、圣凡差异而能够超越差异，展现现实世界人的道德行为的神圣价值，激励人的道德自觉自律。既然天人相别只是体认天人合一的过程和手段，那么西方宗教可以被视为“六艺之教”的残缺形态。“六艺之教”能够在更高境界和更深层次上扭转西方宗教的问题，引导人们关注心性道德、约束现实行为、停止争夺残杀。

（二）礼可以摄宗教

马一浮认为，礼是“一体”的集中表现。礼内蕴人的道德本性、道德行为和道德境界，指向“六艺之教”期望的道德价值秩序。礼可以统摄西方宗教，既指礼在深度上揭示天人合一的本原，又指礼在广度上由成己推展到成圣，还指礼在高度上能够达到至极境界。相反，突出“二体”绝对差异的西方宗教，不能统摄“一体”之礼。

礼是一体报本返始。马一浮以祭礼为例说明礼之“一体”：“试自体验，当人临祭之时，便觉自己与天地、鬼神、祖宗、亲族皆是血脉相通、浑然一体，此时心中已忘恩仇，泯好恶，一内外，融物我。人之本心正好于此时识取。”（44）在举行祭礼的过程中，祭者通过与所祭对象精神上的感通交流，直接体验一体贯通。马一浮重视祭礼带来的宗教性神圣体验，认为这种血脉相通、浑然一贯的切身感受是识取道德本性的重要契机。当然，对礼的理解不能仅停留于体验感知，还需要理性认同和持续修炼。

在马一浮看来，礼的主要目的是“报本返始”。本指万物本原，始指血脉亲缘，本与始相互区别又根本一致。“荀子‘礼有三本’之说最精。三本只是一本，合言之为一，分言之则有三。”（45）“礼有三本”出自《荀子·礼论》：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”礼敬奉的对象包括天地，即万物生长之本；先祖，即人类宗族之本；君师，即人间秩序之本。礼敬天地是“报本”，礼敬先祖是“返始”，君师揭示“报本”与“返始”之义，礼敬君师是遵从天理和道德秩序。“返始”本质上是“报本”、报天理本原，“三本”本质上是“一本”、本天理性德。人在神圣体验的基础上不断识礼践礼，推展扩充，能够成为圣人、与天合德。“由报本反始推之，极于天地；由仁民爱物推之，极于禽兽草木：使各得其理，各遂其生。”（46）礼基于一理、根于一性、始于血缘，其对象不是超越的、异质的神，而是现实的、切近的血脉亲情，将孝弟爱敬之心推而广之，其至极可以尽性至命。

礼之含义广而宗教狭。马一浮认为，儒家之礼与西方宗教都源于人对自然的敬畏、对自身局限的察觉和对解脱的渴求，但发展方向迥异。西方宗教将解脱的答案归结于全能的人格神，而儒家之礼在经历理性化转型后，将解脱的答案归结于人本具性德的彰显。马一浮所言礼，包含了通过践行体系的全面落实来恢复人所本具的性德、达到圣人境界等内容。礼较为完整地体现了“六艺之教”儒家宗教性的道德特质。

在马一浮看来，礼之所以能够统摄西方宗教，是因为礼更加深刻、普遍、高明。就深度而言，与西方宗教将神人之别视作颠扑不破的“二体”相比，礼更为深入地揭示了天人“一体”。“礼者，理也，天性也，体之充也。”（47）天理即是性德，超越与现实本就贯通；就广度而言，与西方宗教将神人之间的沟通限于解脱救赎相比，礼强调由成己推展至成人、成物、成圣。通过持之以恒的道德修养，在安顿自我的基础上，人也可以安顿他人、万物；就高度而言，与西方宗教认为人与神不可跨越相比，礼强调人皆可能达到圣人境界。凡可至圣不是彼岸世界的神启他律，道德修养不是可有可无的个人选择，而是人以高度的道德主体性、自觉性和主动性实现的终极追求。既然道德代表了人的尊严，就应该警惕人与人之间的非道德戕害。西方宗教作为“六艺之教”的残缺形态，以礼为代表的“六艺之教”能够明其根本、避免天人悬隔，转其方向、避免舍己逐物，拯其弊端、避免人类相残，实现对西方宗教的统摄。

四、“六艺之教”的当代启示

马一浮“六艺之教”对儒家宗教性的体系构建和全面阐释，突出儒家宗教性的道德特质、突出对佛教和西方宗教的融摄作用。马一浮“六艺之教”及其融摄宗教观在对儒家经典核心价值的理解、对道德作用的强调、对文化主体性的思索上，具有重要启示意义。

其一，阐扬儒家经典的核心价值。在“六艺之教”体系中，“六艺之书”作为儒家宗教性的载体，承载宗教性根源“六艺之道”、涵养宗教性追求“六艺之人”，是不可或缺的组成部分，起到枢纽作用。马一浮之所以高度重视“六艺之书”即儒家经典体系，一是出于战争之中经籍荡然、文脉不存的极度焦虑；二是为了驳斥当时流行的以儒家经典为过时、落后、糟粕的偏见。马一浮尝试以经典体系为抓手进行的儒家宗教性现代诠释，启示我们今天全面理解儒家经典的“变”与“不变”，立足当今时代条件，守正创新推进儒家经典核心内容和时代价值的阐释。

其二，突出道德教化的关键作用。不难看出，马一浮倡导的“六艺之教”信仰本质上是对天理的崇敬和对性德的坚信，全面凸显儒家宗教性的道德特质。“六艺之道”的宗教性根源是秉受于天、人所本具的道德本性，“六艺之书”的宗教性载体是承载圣人教化的道德经典，“六艺之人”的宗教性追求是通过复性功夫实现的完美道德人格。人的道德本性上接于天理、下具于自心，道德主体、道德自觉、道德自律兼具神圣性和可行性。马一浮对儒家宗教性道德特质的系统抉发，启示我们今天高度重视道德教化和道德修养，唤起道德主体性、自觉性、主动性，警惕功利主义和工具理性的极度扩张。

其三，在文明互鉴中保持文化主体性。在他看来，“六艺之教”作为至高、至极、至广、至深的宗教性价值体系、经典体系和实践体系，必将引领人类文明的未来，展现出强烈的主体意识和价值自信。应当指出的是，马一浮对西方宗教的评价确实较为简略，对“六艺之教”统摄西方宗教的论证也以交代结论为主，但这也恰恰体现了他立足儒家根本立场的强烈文化主体意识。马一浮“六艺之教”展现的融摄宗教观，启示我们在今天多样文明交往交流交锋的时代，清晰认识中华文明的突出特性，在始终保持文化主体性的同时，注重吸收借鉴人类文明优秀成果。

注释
（1）彭国翔：《儒家传统：在宗教与人文主义之间》，北京大学出版社，2019年，第104页。
（2）马一浮：《马一浮全集》（第一册上），吴光主编，浙江古籍出版社，2013年，第15页。
（3）参见于文博：《马一浮六艺论的内涵及意义》，《中国哲学史》2017年第3期。
（4）《马一浮全集》（第一册上），第271页。
（5）《马一浮全集》（第一册上），第33页。
（6）《马一浮全集》（第一册上），第127页。
（7）《马一浮全集》（第一册上），第26页。
（8）《马一浮全集》（第二册上），第214页。
（9）《马一浮全集》（第一册上），第15页。
（10）《马一浮全集》（第一册上），第4页。
（11）《马一浮全集》（第一册上），第20页。
（12）《马一浮全集》（第一册上），第8页。
（13）《马一浮全集》（第一册上），第15页。
（14）《马一浮全集》（第一册上），第10页。“六德”出自《周礼·大司徒》，司徒以“乡三物”即六德、六行、六艺教化民众。（参见[汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏：《周礼注疏》卷十，北京大学出版社，1999年，第266页。）
（15）王培德、刘锡嘏：《语录类编》，《马一浮全集》（第一册下），第605页。
（16）《马一浮全集》（第一册上），第330页。
（17）《马一浮全集》（第一册上），第6页。
（18）《马一浮全集》（第一册上），第328页。
（19）《马一浮全集》（第一册上），第86页。
（20）《马一浮全集》（第四册），第327页。
（21）《马一浮全集》（第一册上），第87页。
（22）《马一浮全集》（第二册上），第213页。
（23）《马一浮全集》（第一册下），第400页。
（24）《马一浮全集》（第二册上），第390页。
（25）《马一浮全集》（第二册上），第438页。
（26）《马一浮全集》（第二册上），第438页。
（27）《马一浮全集》（第一册上），第285页。
（28）《马一浮全集》（第一册上），第382页。
（29）《马一浮全集》（第一册上），第382页。
（30）《马一浮全集》（第一册上），第379页。
（31）[宋]道原：《景德传灯录》卷三，《大正新修大藏经》第51册，第447页。
（32）《马一浮全集》（第一册上），第286页。
（33）《马一浮全集》（第一册上），第285页。
（34）《马一浮全集》（第一册上），第286页。
（35）《马一浮全集》（第二册下），第794页。
（36）《马一浮全集》（第二册上），第376页。
（37）《马一浮全集》（第一册下），第546-547页。
（38）《马一浮全集》（第一册上），第188页。
（39）关于马一浮“知性佛学”取向，参见陈永革：《马一浮的般若会及其“知性佛学”取向》，《杭州师范学院学报（社会科学版）》2007年第2期。
（40）《马一浮全集》（第一册下），第725页。
（41）《马一浮全集》（第一册下），第725页。
（42）《马一浮全集》（第一册下），第730页。
（43）《马一浮全集》（第一册上），第82页。
（44）《马一浮全集》（第一册下），第734-735页。
（45）《马一浮全集》（第一册下），第745页。
（46）《马一浮全集》（第一册上），第150页。
（47）《马一浮全集》（第一册上），第59页。