刘宗周的礼论与明清之际礼学的兴起

作者：潘斌（西南财经大学社会发展研究院教授）

来源：《中华文化论坛》2025年第1期

摘要：在礼的依据之探究上，刘宗周有着强烈的心学色彩。他认为“读《礼》而得吾心之节文焉”，与阳明向内探求的心学路数一脉相承。他认为礼的制作与践履的根据是“吾心之明”，因此古礼要与“吾心”相印证，否则便不合时宜。刘宗周对礼经进行重新编排，并以此彰显圣人之说，其思路与朱子《仪礼经传通解》并无二致。刘宗周重构的“本体—工夫”论将阳明后学所割裂的本体与工夫加以弥合，并特别强调工夫对于本体的意义。而刘宗周对礼的重视与对礼教的推崇正是其所重构的“本体—工夫”论的重要内容。刘宗周端肃严毅是礼教在人的道德和修身方面的体现，而以具体的、实有的礼为修身应事的准则是对阳明后学强调自发和流于肆情恣意的纠偏。刘宗周的礼论对明清之际的学术思想产生了直接或间接的影响。其影响，小而言之，体现在陈确、黄宗羲、万斯大等人的礼学方面；大而言之，与明清之际的学术走向以及清代学术皆有关系。

关键词：刘宗周，明清之际礼论，礼教本体—功夫论

刘宗周（1578—1645）是明清之际杰出的思想家。其开创蕺山学派、创“慎独”之说，影响十分深远。学界关于刘宗周学术思想的研究，主要聚焦于其心性学说及其晚年绝食而死壮举原因的探讨，于其礼论的研究则显得十分薄弱[1]。事实上，刘宗周对“礼”有颇多论说，这些论说与其本体论、心性论和工夫论有密切的关系。研究刘宗周的礼论，对于全面认识其学术思想的面貌颇为必要，对于揭示明清之际礼学兴起的原因以及廓清明清之际礼学发展的脉络也有积极意义[2]。

一、礼、礼经与“心”“性”本体

刘宗周的礼论是其学术思想的组成部分，因此认识其学术思想的整体面貌是认识其礼论的前提。本体论是刘宗周学术思想的基础，与其礼论有密切的关系。在本部分，我们将对刘宗周于礼、礼经与本体关系的相关论说加以辨析。

在《圣学宗要》中，刘宗周将选自朱子书信的内容归纳为四个“中和说”，并且认为这四个“中和说”分别与“道体”“性体”“心体”和“工夫”有关。虽然刘宗周将“中和说”归为朱子之说，但实际上是他自己对本体所作的界定。刘宗周所言的“道体”，是与阴阳二气运行相关的本然存在；其所谓的“性体”，是道体在人身上的落实；其所谓的“心体”，是与人的心理、感官、意识相关的本然存在。也就是说，道体、性体是与理气相关的客观本体，而心体则是与人的心理和意识相关的主体层面之本体。而其所谓的“道体”“性体”“心体”等本体与“工夫”一起构成了刘宗周的“本体—工夫”论。

如果说道体是在宋明理学语境下不得不言及的本体，那么心体、性体则是刘宗周由衷重视的本体。也就是说，真正对刘宗周学术思想起支配作用的是心体和性体。受心学的影响，刘宗周以心为本体。他说：“只此一心，自然能方能圆，能平能直。圆者中规，方者中矩，平者中衡，直者中绳，五法立而天下之道冒是矣。”[3]心即一，为天人之本，他说：“一心也，而在天谓之诚，人之本也；在人谓之明，天之本也。故人本天，天亦本人。”[4]“人心，一天地也，其体动而圆，故资始不穷，有天道焉；其用静而方，故赋形有定，有地道焉。”[5]由此可见，刘宗周认为天地间一切变化消息皆统摄于心，心为一切之主宰。

在礼的依据之探究上，刘宗周有着强烈的心学色彩。关于礼的本体依据，理学与心学观点不同。朱子说：“所以礼谓之‘天理之节文’者，盖天下皆有当然之理。今复礼，便是天理。”[6]“这个典礼……做得合时，便是合天理之自然。”[7]朱子认为礼的依据是天理，而天理是客观本体。与朱子的观点不同，王阳明认为礼是心（良知）之节文，他说：“是故君子之学也，于酬酢变化、语默动静之间，而求尽其条理节目焉，非他也，求尽吾心之天理焉耳矣；于升降周旋、隆杀厚薄之间，而求尽其条理节目焉，非他也，求尽吾心之天理焉耳矣。”[8]阳明认为“心即理”，礼之依据并不是主体之外的理，而是主体之内而又具有本体意义的心。由此可见，朱子与阳明对于礼的依据的认知，正是理学与心学分野之体现。而刘宗周认为“读《礼》而得吾心之节文焉”，与阳明向内探求的心学路数一脉相承。刘宗周主张礼的制作要符合“心安理得”原则。其对弟子祝渊说：“从道本不远于人，学者只就日用寻常间，因吾心之所明者而一一措诸践履，便是进步处，且不必向古人讨分晓也。”[9]与亦步亦趋恪守古礼者不同，刘宗周认为礼的制作与践履的根据是“吾心之明”，因此古人所制之礼要与“吾心”相印证，否则便可能不合时宜。他以丧礼为例说：“即如今日骤遇期丧，自是本心迫切处，因此发个哀戚心。不肯放过，即与之制服制礼，何等心安理得，此外更求道乎？由此而推，则所谓三年之丧、期功之制、祭祀之节、家庭拜跪，亦皆以是心裁之，而沛然矣。心所安处，即是礼所许处，期间有古今之异宜，有乡风之沿习，固未可一概胶柱而鼓瑟也。”[10]礼经所记丧礼的内容最多，也最复杂，其中关于仪式、服制、祭祀等记载最为细密。刘宗周认为，丧礼中的丧期、服制皆发自于心，因此，对于丧礼，后人应以“心安理得”为原则。而对于礼的古今问题、礼与俗的关系问题，皆应“心安理得”，否则就是“胶柱而鼓瑟”。

对于“三年守制”这样关系重大、深入人心的礼制，刘宗周也强调“心安理得”。他说：“惟大节目处，有断然从之则人、违之则兽者，不可不自勉。亦只是时时挑动良心，自有不容己处，便只得心安意肯去做，此外别难著力也。……期丧百日内，饮食居处宜变于常日，此外通融可也。若嫁娶亦须既葬，方以不得已行之。”[11]三年守制等“大节目”的意义在于“时时挑动良心”，守制期间的“通融”以求心安也非常必要。由此可见，刘宗周在探讨礼的依据时，特别强调心（良知）的决定性作用，这里的“心”固然有情感意义，与本体的心有所不同，但是这种向内求索、以内在的感受作为外在仪式和行为标准的取向，与阳明心学是一脉相承的。

刘宗周还主张性体论，这是其本体论的核心内容，也是其心体论的客观保障和存在意义方面的支撑。刘宗周说：“性者，生而有之之理，无处无之。”[12]“一元生生之理，亘万古常存。……天得之以为命，人得之以为性。”[13]性得之于超验的理，因此相对于心来说，性更具必然性和客观性。刘宗周说：“夫性，本天者也。心，本人者也。天非人不尽，性非心不体也。”[14]性体与心体虽然皆是从人的角度而言，不过性体的客观意义更强。从这个意义上来说，刘宗周认为“形而上者谓之性，形而下者谓之心”[15]。性体源于普遍性和客观性的理，因此其正好可以消解心本体可能导致的主观性和不确定性。由于刘宗周大体上尊奉阳明学，所以其并没有全然否定心体，而是化心为性，重新确立心所具有的普遍意义和最高原则。正如有的学者所说：“刘宗周虽然未拒斥心体，但却对其内容作了重要的转换：它已不再是经验层面的气血之心，而是‘洁净精微’、‘纯粹至善’的超然之体。经此转换，心与性似乎已重合为一。”[16]刘宗周对具有普遍性和客观性的性本体之建构，被杨国荣先生称之为“理性本体的重建”，因为“这种理论努力对恢复理性的尊严，抑制情意的僭越，抗衡意志主义等无疑具有不可忽视的意义，但它同时亦潜含着过强的理性主义及本质主义倾向，后者在某种意义上可以视为王学向程朱的回归”[17]。而刘宗周对礼经的认识和礼书的编纂，正是这种“回归”的直接体现。

刘宗周重视礼书编纂，这方面集中体现在他对朱子《仪礼经传通解》（以下简称“《通解》”）的态度上。刘氏说：“宋儒朱子慨然悼‘三礼’之沦亡，无以见先王治天下之大经大法，乃始表章《周礼》为周公身致太平之具。已而又辑《仪礼》，欲以戴《记》为之传，而合之以通行于世。顾犹苦于二书之时有异同，其论莫归于一，需至晚年，始有《仪礼经传通解》之编。”[18]从字里行间来看，刘宗周对朱子《通解》总体上持赞许态度。不过，与朱子“以《仪礼》为经、《礼记》为传”的观点不同，刘宗周认为：“《仪礼》者，周公所以佐周礼，致太平之书；而《礼记》者，孔子所以学周礼及夏、殷之礼，进退古今、垂宪万世之书也。盖先王之礼至周大备矣，而犹必折衷于孔子而后定。”[19]《礼记》是孔子折衷所定之书，其“进退古今”“垂宪万世”，因此不可将其视为《仪礼》之传。刘宗周还批评《通解》“与原旨不无少异，而读者终不无牵合附会之疑”[20]。元人吴澄仿效朱子《通解》而撰《三礼考注》，此书以《仪礼》十七篇为正经，取大、小戴《礼记》中的六篇为《仪礼》之逸经，取十六篇为《仪礼》之传。刘宗周认为吴氏此书“割裂尤甚，卒无补于朱子之万一”[21]。

当刘宗周的门人鲍滨以朱子《通解》、吴澄《三礼考注》等书质之、问礼之异同时，刘氏遂“合大、小戴，录为一十四卷，卷若干篇，每篇表章孔氏之言，录为正经。而其后乃附以记者之说，各从其类，先后次第，颇存条贯。又于其间错者正之，讹者衍之。间有缺者，以《家语》补之”[22]。刘氏将大小戴《礼记》作为正经、而以《记》之说附于其后，这种做法与朱子《通解》的体例颇为不同。不过其对礼经进行重新编排，并以此作为彰显圣人之说的思路却与朱子《通解》并无二致。从这个角度来说，刘宗周的礼书编纂思路，实际上是承自朱子《通解》。

朱子既重视理学思想体系之建构，又重视礼书编纂、礼教推广，可谓“理礼双彰”[23]。在朱子学的体系中，理是本体，也是礼之依据。朱子言理属于本体论，言礼则属于工夫论。朱子以现实世界的礼与客观的天理相印证，在对待礼经的态度上，其重视礼经研究，因为礼经研究是其“居敬穷理”“存理灭欲”学说之实现。而阳明以现实世界的礼与主体的心相印证，在阳明看来，礼无非是心体之朗现，把握了心体，礼可自然呈现。因此，相对于朱子来说，阳明对礼经显得不甚重视。刘宗周以礼为心之节文是对阳明心学之继承，这也印证了一些学者认为刘宗周学术的底色是阳明学的论断[24]。不过，刘宗周的性体论则是对心学的心体所具有的不确定性之消解。也就是说，刘宗周是通过对本体论的重新建构，从而回应明代后期“情识而肆”“虚玄而荡”的心学流弊。从这个角度来看，虽然刘宗周所言的性与朱子等理学家所言理、性并不相同，但是其所言性体在消解阳明学的心体的不确定性方面，与朱子等理学家的本体论有异曲同工之妙，而这正是刘宗周与理学家皆重视礼经的原因所在。

二、礼、礼教与“本体—工夫”论

有学者认为，“蕺山理学的实质即是本体—工夫之学”[25]。要认识刘宗周的礼论，还需要对其“本体—工夫”论进行考察。刘宗周思想体系颇为复杂，其“本体—工夫”论亦是如此。除以上所言道体、性体和心体之外，其还别出心裁地提出“独体”“意体”。在《大学》和《中庸》中，“慎独”和“诚意”是儒家修养的基本方法，即便是在理学的语境中，“慎独”和“诚意”也更多体现的是工夫论意义。与前人不同的是，刘宗周赋予“慎独”和“诚意”以本体意义，将“工夫本体化”[26]。他说“独之外，别无本体”[27]，以“慎独”统摄一切学问，“《大学》之道，慎独而已矣。《中庸》之道，慎独而已矣。《论》《孟》《六经》之道，慎独而已矣。慎独而天下之能事毕矣”[28]。此所言者即所谓“独体”。此外，刘宗周还赋予“意”以本体意义，他说：“意者，心之所以为心也。止言心，则心只是径寸虚体耳。著个意字，方见下了定盘针，有子午可指”[29]。阳明学以心（良知）为本，意是已发事项，属于经验之域，而刘宗周认为意属未发事项，属于超越之域，意使心有定向，是心（良知）之主宰。刘宗周赋予“慎独”“诚意”以本体意义，即其所强调的“工夫即本体”。

刘宗周对本体与工夫的认识，还可从其在崇祯年间的讲学中看出来。刘宗周与陶石梁成立“证人社”，共同主持讲学。陶石梁主张为学识得本体，工夫即在其中，又以顿悟为识本体的唯一工夫。刘宗周反对陶氏此说，他寄书陶氏：“今天下谈新建之学者，未有不借路葱岭，即当日一种教法所谓《天泉问答》等语，近日亦不复拈起。高明之士谈性宗而忽彝伦，卑暗之士乐猖狂而恶名检。”[30]刘宗周认为无工夫即无本体，“识认终属想象边事，即偶有所得，亦一时恍惚之见，不可据以为了彻也。其本体知在日用常行之中，若舍日用常行，以为别有一物可以两相凑泊，无乃索吾道于虚无影响之间乎？”[31]在日常生活中体认本体，就不会流于阳明后学的恣意狂妄，而且“工夫愈精密，则本体愈昭荧”[32]，此就是后来黄宗羲所说的“工夫所至即是本体”。

刘宗周对“本体—工夫”论的建构，使得其学术思想拥有独特的性格和价值取向。虽然刘宗周在心性义理方面也颇有造诣，但是其思想中最有特色的部分，或者说对当时和后世学风产生深远影响者却并不是其心性之学，而是其“本体—工夫”论所衍生的实学和实事。关于实学、实事，刘宗周多有论述。他说：“吾儒学问在事物上磨炼，不向事物上做工夫，总然面壁九年，终无些子得力。”[33]“学问不止是谈道理、护心性，须逐事境磨练，使道理十分透彻，正是心体透彻时，从此积累而不已，则德日进矣。”[34]这些言论强调学问不能流于文本和义理，而要应事。刘宗周在《处人说》中说：“应接事物，相为表里，学者于天下不能遗一事，便于天下不能遗一人。……合之称五伦，人道之经纶管于此矣。……自有五伦，而举天下之人，皆经纬联络其中，一尽一切尽，一亏一切亏。”[35]此所谓“应接事物”，主要就是处理各种人际关系。而在儒家伦理中，待人接物、处理各种关系的学说和原则就是来自儒家所倡导的礼学和礼教。崇尚礼学、礼教是刘宗周工夫论的重要内容，亦即梁启超所说的“舍空谈而趋实践”[36]。

刘宗周对礼的秉持和实践，首先体现在日常生活中以礼规范自己的言行。其“不昼寝，不岸冠，不脱帻，暑无袒衣”[37]；入朝时，“步趋皆有轨则，周旋中规，折旋中矩，其容辉如也。内寺见而叹曰：‘真御史大夫。’每朝毕，士大夫与首辅周延儒通殷勤移时，先生独正色拱立。久之，习少变。”[38]祝渊记载：“先生闺门之内，肃若朝廷。终日独坐一室，不逾门阈。女婢馈茶，先生必起避，俟婢出复位。终生不与妇女亲授受，凡巾帻床第之间，悉夫人躬亲之。初，夫人信星家言，为先生强置侧室。夫人谢世，侍朝夕者，赖侧室一人耳。嗟乎！渊之从先生游者，但以其名而已。师事先生，当从此等隐微之事学起。”[39]在《考德之要》中，刘宗周将自起至卧的考德功课作了规定：

侵晨起，且静坐，自证平旦之气果与人相近、好恶几希处。

每食必让，每饮必知节。

首戒诳语及戏言、戏动。

上堂扬声，入户下视，入市整容，处私亵必慎其独。

视无窥，听无倾，立毋跛，行毋翔，坐毋箕踞。凡无故，不得废衣冠。……[40]

这是刘宗周为学生所立的规矩，也是他自己的日用工夫。刘宗周对人的视、听、言、动的规定之细密，要求之高，令人惊叹。这些规定皆属于儒礼之范畴。比如其中的“每食必让，每饮必知节”，是饮食之礼；“不得废衣冠”，是着装礼仪；而“上堂扬声，入户下视，入市整容”，则是源自《礼记》“将上堂，声必扬；户外有二屦，言闻则入，言不闻则不入；将入户，视必下”[41]。

其次，刘宗周主张为政以礼。天启元年，刘宗周起仪制司主事。他上疏“恳乞圣天子躬礼教以端法宫之则、以化天下”。在此次上疏中，刘宗周对礼的功能作了阐释：“臣闻古人之言礼，曰‘毋不敬’，而即继之曰‘敖不可长，欲不可纵，志不可满，乐不可极’。是先王不迩声色，不殖货利，不盘游畋，居则被法服，亲图史，行以鸾和，中以节奏，盘盂、几杖、刀剑、户牖有铭，工诵箴，瞽诵诗，公卿比谏，庶人传言，商旅议于市，惟恐不闻其过也，而治化烂焉，皆此物此志也。”[42]“毋不敬”，“敖不可长，欲不可纵，志不可满，乐不可极”，皆出自《礼记》。刘宗周据《礼记》以及先王为政以礼的先例，对皇帝进行规谏。

刘宗周于崇祯己巳（1629）所撰《保民训要》中有“保甲之礼”，涉及冠、婚、丧、祭、乡、射、读法。其中冠、婚、丧、祭皆“依《文公家礼》”，或“参《文公家礼》”[43]。

在刘宗周看来，晚明世风的败坏，与礼教不彰直接相关。他说：“后世礼教荡然，士多习为猖狂者，燕居则箕踞科头，群居则谑浪笑傲，以父子则嘻嘻不问坐与立也，以兄弟则颉颃不问后与先也，饥而食，渴而饮，嗜欲而牝牡，尽蠢蠢耳。如是可以为人乎？未也。”[44]面对晚明世风堕落和社会失序，刘宗周充满忧虑，他呼吁通过礼教来改善世风。比如对于当时的竞奢风气，刘宗周说：“人生千病万痛，都坐习上来，即气质亦属无权。习之坏人，其显中于流俗者不能枚举，而奢为甚。奢者，纵欲之便涂，故人情趋之若鹜。习尚一成，牢不可破，每曰：‘事之无害于义者，从俗可也。’岂知滥觞不已，其后有不可继者。好修而不终，守道而不固，恒必繇之。未尝不追悔前事也，而终奈此后事何，惟有载胥及溺而已，礼奢宁俭，圣人以之证本教焉。本者，性地也。缘习近性，舍俭何从？”[45]刘宗周认为，流俗败坏世风，于奢为甚，因此他主张通过“俭”来加以改善。而其主张之渊源，则出自《论语·八佾》所载孔子所言“礼，与其奢也，宁俭”。

刘宗周带着强烈的使命感来面对晚明的世道人心，他所要做的就是要挽狂澜于既倒、扶大厦之将倾。他说：“若夫俗失世坏，已非一朝夕之故，孤掌狂澜，尤在吾辈矣。”[46]刘宗周推崇礼教，从而醇化风俗。其强调礼教是成人的重要途径，他说：“人之所以异于禽兽者几希，至散之为三千三百，而人道始备。故圣人惓惓于学礼，其教必本于小学，繇小学而入大学，莫不有礼以为之节文，斯进于成人也易。”[47]对于学者来说，要“晓然于义利、公私之辨，已能不入兽门，正虑其无所持循也，进之以学礼。……若其大者，施之家庭、日用间，请从文公四礼而推之”[48]。刘宗周还将亲人的婚嫁之礼作为移风易俗的机会。据《刘谱遗录》载：“先生嫁二从妹，令婿亲迎于门。妹升席，醮而命之归。嫁女亦然。汋冠，迎周宁宇先生为宾，门人章明德、婿王毓芝为赞，次第行三加仪。越中冠婚礼久废，宾友知先生复行古礼，咸造门聚观焉。”[49]而在为证人社所定会约中，刘宗周规定：“略戒嫁娶相竞，宴会相高，宫室、舆马、服饰逾制。凡宴会，用四果八肴，肴五荤三素。加礼者用汤饼、小菜，仍不得过丰。遇非常之礼，肴不过十，尤痛禁梨园宴会，邀官府亦然。往来用折柬，庆礼用红折，一切庆吊，称家有无。”[50]刘宗周试图通过这些苛严的礼教规条，从而以礼化俗、以俗合礼。

对礼的重视和对礼教的践履是儒者的共同志趣，也体现他们经邦济世的使命和担当。孔、孟如此，朱熹、王阳明亦如此。比如在礼的教化方面，朱熹所撰《家礼》成为“万世人家通行之典”[51]。礼教是阳明一生中的大事业。在阳明的一生中，每当他为官一方，都会对礼教给予特别的重视。比如阳明巡抚南赣汀漳等地，以及平定福建、江西、广东、湖广等地的流民暴乱之余，都会通过讲学、办书院、办社学，提倡礼教，以礼化俗。他亲自撰写《教约》《训蒙大意示教读刘伯颂等》，晓喻赣南各县父老乡亲，强调礼教的重要意义。也就是说，不管是理学家，还是心学家，他们都重视礼和礼教。不管他们是以理为本体，还是以心为本体，礼和礼教皆属于其工夫论最重要的内容。刘宗周也不例外，其重视礼和礼教，甚至达到了“严毅清苦”的地步。

刘宗周的礼论与礼教之意义，与其所处特定的时代文化背景相关。在朱子学和阳明学的“本体—工夫”论之下，作为礼教践履的工夫与理、心本体之间实现了较为完密的结合。然而晚明时期，受禅学的影响，重心性本体而轻工夫的倾向日趋明显。在刘宗周看来，王门后学以良知（心）为借口、以情识为初念，以至于行为恣肆狂放。问题出现之根源，是阳明后学的禅学化。黄宗羲说：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。”[52]阳明后学将本体与工夫相割裂，“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼”[53]，说的都是阳明后学对于学风和世风之伤害。刘宗周重构“本体—工夫”论，从而为其经邦济世寻找理论依据。其“本体—工夫”论将阳明后学所割裂的本体与工夫加以弥合，并特别强调工夫对于本体的意义。而刘宗周对礼的重视与对礼教的推崇，正是其所重构的“本体—工夫”论的重要内容。

三、改过与习礼

刘宗周的人性论受宋代以来的气学影响甚深。在朱熹等理学家的理气观里，理是本体，因此具有逻辑的优先性。在刘宗周看来，气与理是二而一的关系，“盈天地间一气也，气即理也”[54]，脱离了气，也就无所谓理，因此“理只是气之理，有是气方有是理，非理能生气也”[55]。刘宗周认为气是根本，“气聚而有形，形载而有质，质具而有体，体列而有官，官呈而性著焉，于是有仁义礼智之名”[56]，这里的结构如下：气—形—质—体—官—性—仁义礼智，气是形、质、体、官、性之源，也是道德之本。在这里，气兼具生成意义和本体意义。在刘宗周看来，人的形体和精神皆与气有关，“人生而有此形骸，蠢然者耳。有气以运行其间，而形骸之发竅始灵。此一点灵气无所不有，而实无一物之可指，这便是天命之性”[57]。气的流行是人性之源，而人所得之性皆“天命之性”，天命之性皆善。刘宗周说：“阴阳二五之气流行不已，只是个真实无妄。如水必寒，如火必热。人得之以为性，即是至善之性。然同此阴阳二五，而陶铸万类，一一不同，即人类之中清浊厚薄，万有不齐。所以君子之中不能无小人，大道之外不能无异端。”[58]气之流行，人遂有至善的天命之性（义理之性）。因为人受气之清浊厚薄不同，遂有君子小人之异，不过这并不妨碍人性本善。刘宗周比喻说：“如桃李之仁同禀一树，而其仁各各化生千树万树，各一其树，枝枝叶叶，岂能尽如其母？亦有夭折而不成，臃肿而不秀者矣，然其为天下之桃李则一也。故孟子一言以断之曰性善。”[59]同出一树的桃李之仁化生千树万树，每棵树与所出之树不同，不过这并不妨碍化生者为桃李之树。相应的，人所禀之气有厚薄，因此性格各异，甚至还有君子小人之别，不过这并不妨碍人性本善。

持性善论者并不否认现实社会中的恶。对此，刘宗周也没有回避。其认为恶的产生是由于“气有万殊”所致，“此心之觉，自尧、舜与桀、跖一也，而其所以有尧、舜、桀、跖之殊者，以其气有万殊也。气有万殊，则性有万殊。孟子所谓性善者，专指此心之觉处言也”[60]。刘氏所言“此心之觉”，强调的是比心更根本的动机或意念。由于气有万殊，以至于在善性之先便有恶的产生。刘宗周说：“人性本善，其有时而恶，则气拘物蔽之病耳。文成言致良知于事事物物之间，非直以为善去恶当格物。”[61]刘氏认为“气拘物蔽”是恶产生的原因。问题是，“人性本善，其有时而恶”，逻辑上似乎不通。对此，刘宗周以“气机失衡”来进行化解，他说：“惟是气机乘除之际，有不能无过不及之差者。有过而后有不及，虽不及，亦过也。过也而妄乘之，为厥心病矣。乃其造端甚微，去无过之地，所争不能毫厘，而其究甚大。”[62]此所谓“妄”，是指人的一种精神状态，“‘妄’字最难解，直是无病痛可指，如人元气偶虚耳。然百邪从此易入，人犯此者，便一生受亏，无药可疗，最可畏也”[63]；“人心一气而已矣，而枢纽至微，才入粗一二，则枢纽之地霍然散矣。散则浮，有浮气，因有浮质；有浮质，因有浮性；有浮性，因有浮想。为此四浮，合成妄根。”[64]气化流行的过程中，受“浮气”“浮质”“浮性”“浮想”等经验性存在影响时，人的意根遂失其本有的纯粹，而形成了妄根。刘宗周认为妄是过和恶之根源，“为此一妄，种成万恶。嗟乎！其所由来者渐矣”[65]。妄本身不是过，却是过的诱发因素，因此刘宗周还是以“微过”来称妄。

在《人谱》中，刘宗周对过的种类和改过的方法作了系统的说明。其将人的过分为六类，分别是微过、隐过、显过、大过、丛过、成过。所谓“微过”，“实函后来种种诸过，而藏在未起念以前，仿佛不可名状，故曰‘微’”；所谓“隐过”，“过在心，藏而未露，故曰‘隐’”，其中涉及溢喜、迁怒、哀伤、多惧、溺爱、作恶、纵欲，所谓“七情主之”。微过、隐过是从心理和潜意识的角度而言，这些“过”和“恶”并没有从行为上显现出来。“显过”“大过”“丛过”则是从人的行为角度而言。恶与过密切相关，二者并无本质上的区别，只是程度不同而已。刘宗周说：“生机之自然而不容已者，欲也。欲而纵，过也；甚焉，恶也。”[66]又说：“凡过生于误，然所以造是误者，必过也。恶生于过，然所以造是过者，亦误而已。故过与恶每相因，而过尤易犯。过而不已，卒导于恶。”[67]在刘宗周的眼里，这些行为和潜意识之所以是“过”，是因为其皆与礼相违，需要改变，因此，刘宗周专门撰写《讼过法》《改过说》，对改过的方法加以说明。

刘宗周在《改过说》中并没有陈述具体的改过办法。其所谓“改过”，主要还是依赖本心的自我朗现和主体的自觉。这一点，集中体现在他对“微过”“隐过”的体验和干预方式上。比如关于微过，刘宗周说：“乃其造端甚微，去无过之地，所争不能毫厘，而其究甚大。譬之木，自本而根而干而标；水，自源而后及于流，盈科放海。故曰：‘涓涓不息，将成江河；绵绵不绝，将寻斧柯。’是以君子慎防其微也。”[68]刘宗周于此强调，过的产生有其根源，只要遏制了过之根源，过也就不存在了。刘宗周说：“人心自真而之妄，非有妄也，但自明而之暗耳。暗则成妄，如魑魅不能昼见。然人无有过而不自知者，其为本体之明，固未尝息也。……姑就明中用个提醒法，立地与之扩充去，得力仍在明中也。”[69]刘氏以“扩充”为改过的方法，与孟子扩充善端的修养方法非常接近。也就是说，刘宗周认为改过主要还是要在心性上下工夫，而不是靠外在的礼法约束。他甚至将阳明的“知行合一”论引入改过。在阳明看来，知与行是一体的，知而不行，不可谓之知。因此，知过与改过是一体的，知过就能改过，若知过而不改过，等于不知，“知行只是一事。知者行之始，行者知之终。知者行之审，行者知之实。故言知则不必言行，言行亦不必言之”[70]。由此可见，在改过的着眼点和方式上，刘宗周强调本心的作用和主体的自觉，与阳明学的修养方式一脉相承。

不过在新的历史条件下，刘宗周已清楚地意识到道德之完善仅依靠本心之朗现和主体之自觉，对于阳明这样天资极高者来说是可以实现的，对于资质平庸的一般人来说则是很大的挑战和考验。因此，主体的自觉和本心的外化，很难适应大部分人的自我提升。因此，刘宗周还强调制度、秩序和行为层面的礼仪、礼教对于人的自我提升的重要意义。在《纪过格》中，刘宗周所列诸恶的不少内容皆与儒家礼教相关，如其于“显过”中所说的“箕踞”“交股”“趋”“蹶”“偷视”“邪视”“视非礼”“帽言”“易言”“烦言”“高声”“戏”“谑”“笑”“令色”“遽色”“作色”，以及“大过”中的“停丧”“祭祀不敬”“忌日不哀”“事伯叔父母不视父母以降”等，都与儒礼格格不入。当然，刘宗周在修养上要求之高，又超越一般意义上的“礼教”。如其将“笑”等归为“显过”，就是其在自我约束方面的高要求之体现。其神韵气象，前人多有记载，如张岱说：“证人讲学，及见先生。持身端肃，面冷如冰。”[71]姚名达说：“望而知为非常人。赋性方严，淡嗜好，寡言笑。”[72]刘宗周的端肃严毅，是礼教在人的道德和修身方面的体现。而以具体的、实有的儒礼为修身应事的准则标准，正是对阳明后学强调自发和流于肆情恣意的纠偏。刘宗周对儒礼的重视，是晚明时期一些思想家对于当时学风的因应之举。今天的思想史研究者也注意到这个现象，如王汎森说：“故当王学广行，而又产生许多‘非复名教所能羁络’的信徒后，人们逐渐认为：‘心’同时作为一个被控诉者和控诉者，殆如狂人自医其狂；故有一部分人转而主张，在省过改过时，应该有第三者扮演客观的监督、控诉角色，因而有省过会之类的组织产生。……另方面是作为道德行为外在的礼学日渐发达。”[73]在“妄意以随顺真心，任诸缘之并作为行持”[74]的成德极度乐观主义的支配之下，“满街都是圣人”成为当时社会的怪诞现象。刘宗周对具体的儒礼的重视和提倡，是对明清之际阳明后学流弊所做的回应和批评。

四、刘宗周的礼论与明清之际礼学的兴起

刘宗周思想体系的特点是“统一”，正如其子刘汋所说：“先生平日所见，一一与先儒牴牾。晚年信笔直书，姑存疑案，仍不越诚意、已未发、气质、义理、无极、太极之说，于是断言之，曰：‘从来学问只有一个工夫，凡分内分外，分动分静，说有说无，劈成两下，总属支离。’”[75]又说：“按先儒言道分析者，至先生悉统而一之。”[76]刘汋认为其父为学能兼容前人之说、熔铸各家之见，当然，这种兼收并蓄并不乏学术立场和灵魂在其中。刘汋谓其父“盛年用功过于严毅，平居斋庄端肃，见之者不寒而栗。及晚年造履益醇，涵养益粹，又如坐春风中，不觉浃于肌肤之深也”[77]，黄宗羲谓其师“从严毅清苦之中，发为光风霁月”[78]，这些描述，皆透显出刘宗周的学术与人生修养既有理学的端肃严毅，又有心学的自然活泼。在晚明特定的时代文化背景下，刘宗周将心学与理学等各派学说统合归一，从而形成颇具个性的蕺山学派。

刘宗周的礼学思想及礼教践履，正是其统合归一学术特征之体现。首先，刘宗周对儒礼本体依据的探讨，既有“礼是心之节文”这样的心学命题，也有对包括礼在内的理性本体的回归。从刘宗周对礼与“本体—工夫”关系的论说，可知其是在参考理学和心学本体论基础之上建构一套新的“本体—工夫”论。其次，刘宗周的“改过”依赖本心的自我朗现以及主体的自觉，这是阳明心学的收束性格之体现；其强调制度、秩序和外在的礼仪、礼教对于修养的意义，又是朱子学的外延路数。由此可见，刘宗周将礼与心学、理学“统合归一”，从而形成晚明新的礼论形态。

刘宗周的礼论和礼教践履，对明清之际的学术思想产生了直接或间接的影响。小而言之，这些影响体现在陈确（1604—1677）、黄宗羲（1610—1695）、万斯大（1633—1683）等人的礼学方面；大而言之，这些影响与明清之际学术的走向以及清代学术皆有关系。

陈确曾与黄宗羲、祝渊同受业于刘宗周。刘宗周绝食去世后，陈确继承其师之志，隐居乡里二十年，足不出户，潜心著述。陈确也持性善论，认为“性善自是实理，毫无可疑”[79]。陈确认为性善论之关键在于理解《周易》“继善成性”一语。他说：“继之，即须臾不离戒惧慎独之事；成之，即中和位育之能。”[80]“继”是“须臾不离”的过程，人性只有在过程中才能成全。与刘宗周一样，陈确认为恶的存在与后天环境有关，他说：“习于善则善，习于恶则恶矣。”[81]“习”既可以使人向好，也可以使人堕落，因此，“习不可不慎也，‘习相远’一语，子只欲人慎习，慎习则可以复性矣”[82]。人通过外在的“慎习”而实现“复性”。陈确所言“慎习”以复性，强调的是外在的、践履意义的修养工夫。刘宗周认为理是气之理，所以只有气质之性，“义理之性即气质之本性”[83]。陈确也认为气质之性即义理，因此与气质相关的人欲也有存在的合理性，“人欲不必过为遏绝，人欲正当处，即天理也。……天理人欲分别太严，使人欲无躲闪处，而身心之害百出矣，自有宋诸儒始也”[84]。由此可见，陈确一方面主张以“慎习”追求超越之境，另一方面肯定人欲以满足世俗之需。陈确“强调人欲望的重要，又要人们以最严格的态度面对它”，这在操作的层面导致超越与世俗的疆界变得不清晰，“因为疆界难明，所以心中必须要有很强的主宰来从事道德判断。但一般人内心中道德的光照并不是永远那样强，所以形成两种现象。第一是对外在客观可据的准则的要求日高，礼学研究的兴起是其中一种现象。第二是心性之学的结束”[85]。陈确与明清之际思想家们重视古礼的原因，可由此略窥一二。

陈确精研古礼，并对现实中的礼俗重构作了很多探索。在礼与俗的关系方面，陈确主张俗要与礼相合，“非礼之礼，最愚俗所易惑，故肫肫致戒”[86]。在其看来，礼优先于俗，当俗与礼不合时，要从礼而不从俗。陈确还以丧仪来正人心和风俗，借此“振行久废之礼，提撕既死之心”[87]。对于民间葬礼延请葬师以择下葬日期、下葬地点等行为，陈确在《葬书》中予以批判。他说：“今天下异端之为害多矣：葬师为甚，佛次之，老又次之。”[88]人们普遍相信是否延请葬师与活着的人之祸福相关，陈确则说：“起于葬师之欲贿也。彼知人子哀亲之心必不胜其避祸邀福之心也，而夸其辞以动之，则重贿立至，不虞夫愚夫妇之终惑其说而不悟也。非惟愚夫妇为然也，贤知之士皆终惑之而不悟也。”[89]在陈确看来，葬师的根本目的并非为人子，而是一己私利。因此，陈确在家约里要求家人“不信葬师，不拘年月日时”[90]。陈确积极投身于移风易俗活动之中，五十岁那年，其“率子翼过桐乡，时考夫与邑中同志举葬亲社会于清风里，延先生主其事。十月朔，举葬社会。先生父子皆在会，明日归里”[91]。据记载，这场集会活动“悬孟夫子像于中堂，考钟伐鼓，行士相见礼，讲学、读法，成礼而退。宾为乌程凌渝安克贞、德清唐灏儒、沈上襄中阶、海宁陈乾初、嘉兴徐敬可诸人”[92]。由此可见，陈确对于民间以礼化俗活动抱有极大热情，其礼学并非停留于书本，而是具有很强的经世倾向。陈确礼学经世倾向主要体现在礼仪的规范和应用方面。他既从理论的角度对葬礼加以探讨，又躬行礼教，将丧仪视为正人心风俗的机会。陈确精研古礼以及礼教实践是对其师刘宗周礼学经世精神的继承和发扬，也是明清之际经世实学的组成部分。

黄宗羲继承其师的“本体—工夫”论，他说：“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至即其本体。……夫先儒之语录，人人不同，只是印我之心体变动不居。若执定成局，终是受用不得。此无他，修德而后可讲学。”[93]“工夫所至即本体”，是视“工夫”与“本体”为一体。在黄宗羲看来，超越的、静止的“心”并非本体，只有当“心”与工夫关联起来，“心”才是本体。他说：“心不可见，见之于事。”[94]“无工夫而言本体，只是想像卜度而已，非真本体也。”[95]也就是说，“心”本体是动态的、过程的、践履的。正如有的学者所言：“在心学系统中，良知赋有本体的意义，致良知则表现为后天的工夫。……但在黄宗羲看来，工夫的展开并不表现为本体的实现，本体即形成并体现于工夫过程，离开工夫别无本体。”[96]在阳明心学中，本体相对于工夫来说具有逻辑上的先在性，而黄宗羲强调本体在逻辑上并不优先于工夫，本体即工夫，工夫与本体是一体的，没有工夫就无所谓本体。在方法论方面，黄宗羲主张“会众合一”。他说：“士生千载之下，不能会众以合一，山谷而之川，川以达于海，犹可谓之穷经乎？”[97]在中国经学史上，学者们在不少名物制度的考证上聚讼纷纭，莫衷一是。在黄宗羲看来，若不通过大量的文献爬梳从而对经学问题加以解决，则不可谓之“穷经”。黄氏于此所言“会众”，就是大量地搜集材料，所谓“合一”，就是在考证和分析的基础之上从而得出可靠的结论。黄宗羲说：“何谓通诸经以通一经？经文错互，有此略而彼详者，有此同而彼异者，因详以求其略，因异以求其同，学者所当致思者也。”[98]“通诸经”实际上就是黄氏“会众合一”的治学方法。宋元以来，经学理学化，经学本身所具有的考证精神为天道性命之学所取代。黄宗羲强调经、注、疏在经学研究中的重要作用，并主张以经解经，就是要改变义理化的经学为实证的经学。需要指出的是，黄宗羲认为文字训诂和典章制度的考证是经学之基础，不过，通过文本进而探求人的安身立命之本的义理也是必要的。他说：“今之言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书不过经生之章句，其所穷之理不过字义之从违。……天崩地解，落然无与吾事。”[99]黄宗羲认为读书要立意高远，“穷经”是必要的，然而“穷经”的终极目的并不是明经书章句之义、字义之违，而是要与“吾事”相关。其所谓“吾事”，就是儒家的“内圣外王”之事。

在“工夫所至即本体”的本体论和工夫论以及“会众合一”的方法论指导下，黄宗羲的学术呈现出经世致用和重视实证两个面向。全祖望说：“自明中叶以后，讲学之风已为极敝，高谈性命，直入禅障，束书不观，其稍平者则为学究，皆无根之徒耳。先生始谓学必原本于经术，而后不为蹈虚；必证明于史籍，而后足以应务。元元本本，可据可依。”[100]经世致用和重视实证是黄宗羲学术的两大取向，而黄宗羲的礼学正是这两大取向的最集中体现。

黄宗羲对儒礼的态度，可以从其为自己建生圹以及对自己葬礼祭礼的要求中略窥一二。康熙二十七年（1688）冬，七十九岁的黄宗羲在其父忠端公（黄尊素）的墓旁自营生圹，中置石床，不用棺椁。又撰《梨洲末命》和《葬制或问》，要求后人在其死后，“即于次日之早，用棕棚抬至圹中；一被一褥，不得增益；棕棚抽出，安放石床。圹中须令香气充满，不可用纸块钱串一毫入之；随掩圹门，莫令香气出外。墓前随宜分为阶级、拜坛。其下小田，分作三池，种荷花。春秋祭扫，培土要紧，切不可一两担循故事而已”[101]。至于祭祀，黄宗羲也做了交代：“其祭品：干肉一盘、鱼腊一盘、果子两色、麻餈一盘、馒首一盘。上坟须择天气晴明，第一不可杀羊。天雨变为堂祭，此流俗无礼之至也。凡世俗所行折斋、做七，一概扫除。来吊者五分以至一两并纸烛，尽行却之。相厚之至，能于坟上植梅五株，则稽首谢之。”[102]只用石床，不用棺椁，死后立即掩埋，这些做法皆与传统礼仪相去甚远。有人对此不解，黄宗羲释曰：“何为其不可也！余览《西京杂记》，所发之塚，多不用棺，石床之上，藉以云母。赵岐敕其子曰：‘吾死之日，墓中聚沙为床，布簟，白衣，散发，其上覆以单被，即日便下，下讫便掩。’陈希夷令门人凿张超谷，置尸其中，人入视，其颅骨重于常人，尚有异香。古之人行此者多矣。”[103]后人对黄宗羲如此要求的动机多有揣测，如全祖望说：“公自以身遭国家之变，期于速朽，而不欲显言其故也。”[104]全氏是从明遗民的心理角度来探讨黄宗羲于葬礼祭礼安排之用意。对此，今人有不同的看法，如有学者指出：“黄宗羲对自己身后事的这般处置，不只是反对丧事的铺张与奢华，而是从思想家的思维逻辑上又选择了一个敢于同千年不变的传统礼义与丧葬制度进行大胆挑战的课题，并试图以自身丧事为实例，对如何突破传统、异于世俗作最后一次令人惊目的回答。”[105]我们认为，对于黄宗羲于身后丧祭之礼的安排，需要结合其生平经历和思想的转变来看，方能有合理的解释。

黄宗羲之师刘宗周曾仕明朝，明亡以后，刘氏绝食而亡。对于刘宗周宁死不屈的气节，黄宗羲感触甚深。为了抗清，黄氏曾奔走四方，然而他并没有战死沙场，而是活到八十多岁。对此，黄氏认为自己愧对师友之死。因此，在面对将要到来的死亡之时，黄宗羲拒绝以传统的繁文缛节来安置自己，而是选择以“石床”“一被一褥”来掩埋自己。全祖望认为黄宗羲的丧礼安排有“速朽”之意，可谓看到了其师心底最隐微的情感。黄氏以“速朽”的方式安排自己的葬礼，体现的正是一些明遗民一以贯之的对待死亡的态度。黄宗羲对自己葬祭之礼的安排，还与他的文化价值取向有关。清初顺、康以来，统治者意识到文化建设对于社会控制的作用，他们以程朱理学为官方哲学，并以朱子《家礼》作为社会移风易俗的重要依据。康熙年间，朱子《家礼》受到朝野上下的高度重视，《家礼》的精神渗透进当时制礼活动各个方面。不过，由于大量的佛、道元素渗透其间，丧祭之礼已非《家礼》原貌。已侧之于儒林的黄宗羲并没有选择以当时夹杂《家礼》和佛道元素的丧祭礼来安排自己的后事，其中的一大原因就是避免“流俗无礼”。黄宗羲看到了当时的丧祭礼并非纯粹的儒礼，与其恪守变质的儒礼，还不如特立独行以实现自己所愿。对于自己的骇俗之举，黄宗羲引赵岐《孟子注》等加以解释，其意在告诉人们，自己于丧祭礼的安排体现的正是儒家之义。当然，黄氏于丧祭礼的安排确实与儒家传统意义上礼仪之道不甚相合，不过，从黄氏所做的安排中，透显出的是一个极具创见的思想家不合流俗、针砭时弊的精神。

黄宗羲引经据典、绘制礼图，对深衣形制作了考辨。其所撰《深衣考》在广泛考察郑玄注、孔颖达疏以及朱熹、吴澄、朱右、黄润玉、王廷相等人图说的基础上，对深衣形制做了细致的考察，得出了许多新见，影响十分深远。黄宗羲《深衣考》主要价值并不在于其对深衣形制本身的考证，而是其在深衣形制研究中的考证方法和尚博精神对于清代学术所产生的示范效应。明代中期，学术界出现了一批倡导古学、重视考据的学者，梅鷟、杨慎、胡应麟等皆是这方面的代表人物。不过由于当时阳明学风靡天下，考据学并没有成为学界的主流。到明清之际，社会的剧烈变动使得当时的大批士人重新思考学术与社会风气的关系。在他们看来，理学的空疏无用是明朝覆亡的重要原因，于是学界掀起了一股批判宋明理学的思潮。而这一批判的主要思路，就是反对宋明理学重形上思辨而忽视实证的学术取向。在对宋明理学的批判思潮中，出现了黄宗羲、顾炎武、王夫之、胡渭、阎若璩等代表人物。虽然黄宗羲在形上学方面不乏建树，但是他对考据和实证的重视，却是其学术最重要的特征。黄宗羲引经据典、绘制礼图，对深衣形制所做的考辨，是明清之际考据学的重要组成部分。由于黄宗羲的重要学术地位和影响力，使得他的考据之学对明清之际由虚转实的学风产生了不小影响。

刘宗周的礼学，还影响到清初万斯大甚至清中期学人。万斯大师从黄宗羲，是刘宗周的再传弟子。《清史稿》言万斯大“根柢‘三礼’，以释‘三传’，较宋元以后空谈书法者殊”[106]。黄宗羲在为万斯大所撰的墓志铭中说：“充宗生逢丧乱，不为科举之学，湛思诸经。以为非通诸经，不能通一经；非悟传注之失，则不能通经；非以经释经，则亦无由悟传注之失。”[107]又说：“充宗会通各经，证坠辑缺，聚讼之议，焕然冰泮。”[108]而万斯大在礼经研究方面所取得的成就与黄宗羲的教导分不开。万氏曾说：“客秋，黄先生传尊指，授某《仪礼图》，俾之句读，且令发明。嘻！先生岂以某有所知乎？”[109]“会通各经”“以经证经”实际上是万氏对黄氏“会众合一”治学方法的继承和发扬，也是对刘宗周“统一”学术风格的间接继承。万斯大有《学礼质疑》《周官辨非》《仪礼商》《礼记偶笺》《庙寝图说》等传世。其治礼重视以经证经，比如在《仪礼商》中，其首取《仪礼》与《礼记》，次取《易》《书》《诗》《春秋》及《左传》《国语》《公羊传》《榖梁传》与《仪礼》《礼记》作比较分析。此外，万氏治礼务求新义，其《周官辨非》依天、地、春、夏、秋五官之序论辩《周礼》不可信者四十七条，涉及职官六十九种。其于《仪礼》经文和注疏之研究亦是如此。万斯大对礼经的考释受到清代礼学家的高度重视。沈彤（1688—1752）《仪礼小疏》、盛世佐（1719—1755）《仪礼集编》对万斯大的《仪礼商》中的训释成果多有采择；江永（1681—1762）《礼记训义择言》、孙希旦（1737—1784）《礼记集解》对万斯大《礼记偶笺》的观点多有采纳。由此可见，万斯大治礼经时提倡以经证经、重视考据，对于乾嘉考据礼学的兴起颇有影响[110]。虽然万斯大的礼学侧重于礼经的考证，但是其对礼经的重视和考证的方法，皆可上溯至刘宗周的礼论。而万斯大在礼学研究方面所取得的成就以及对清代礼学的影响，正是刘宗周礼论的生命力在清代学术中的延续。

注释

[1]“礼”这个概念或范畴可以从多个层面来理解：“礼物”，即行礼过程中所需的器物；“礼仪”，即行礼的仪式或程序；“礼制”，即根据礼的核心要义制定的制度；“礼意”，即仪礼、礼物、礼制等所蕴含的意义；“礼俗”，即在礼的影响下形成的风俗习惯；“礼教”，即以礼来从事教化；“礼学”，即围绕礼而形成的一门学问；“礼论”，即关于礼物、礼仪、礼制、礼俗的论说。

[2]明清之际的礼学已受到学界重视，一些颇有分量的学术成果相继面世。周启荣的专著《清代儒家礼教主义的兴起——以伦理道德、儒学经典和宗族为切入点的考察》（本书是周启荣于1988年完成的博士论文，1994年由斯坦福大学出版社出版，天津人民出版社于2017年出版了毛立坤的中译本）对17—19世纪前期儒家礼教思想的发展历程作了梳理。此书将注意力放在了明清之际社会史的探讨上，于该时期思想流派本身以及思想家礼学思想的辨析则不够深入。张寿安的专著《十八世纪礼学考证的思想活力：礼教论争与礼秩重省》（北京大学出版社，2005年）提出“明清礼学转型”一说，即从明代经礼学向清代家礼学转变。张寿安提出的“明清礼学转型”虽然有新意，但是家礼学与经礼学本非同一层面的问题，将二者进行比较，实际上是比之不类。王汎森以明清之际孙奇逢、陈确、张履祥、张尔岐、王夫之、颜元、李塨等人的礼论为据，对清初“礼治社会”思想的形成过程作了揭示。（参见王汎森《清初“礼治社会”思想的形成》一文。该文收入王汎森：《权力的毛细血管作用：清代的思想、学术与心态》，北京大学出版社，2015年，第36—77页）上述诸家在研究的过程中对刘宗周的礼论没有引起重视或着墨不多，这与刘宗周在明清之际重要的学术地位是不相称的，对于呈现明清之际礼学演变的脉络也是不利的。
[3]刘宗周：《心论》，吴光主编：《刘宗周全集》第6册，浙江古籍出版社，2012年，第789页。
[4]刘宗周：《学言中》，《刘宗周全集》第3册，第368页。
[5]刘宗周：《大学古记约义》，《刘宗周全集》第2册，第612页。
[6][7]黎靖德辑：《朱子语类》，《朱子全书》第15册，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第1494页，第2885页。
[8]王守仁：《博约说》，《王阳明全集》第1册，上海古籍出版社，2014年，第297页。
[9][10][11]刘宗周：《答门人祝开美一》，《刘宗周全集》第5册，第333页，第333页，第333页。
[12]刘宗周：《学言中》，《刘宗周全集》第3册，第376页。
[13][15]刘宗周：《学言上》，《刘宗周全集》第3册，第337页，第351页。
[14]刘宗周：《读易图说》，《刘宗周全集》第3册，第123页。
[16][17]杨国荣：《理性本体的重建》，钟彩钧主编：《刘宗周学术思想论集》，台北“中研院”中国文哲研究所，2008年，第266页，第282页。
[18][19][20][21][22]刘宗周：《礼经考次序》，《刘宗周全集》第5册，第523页，第523页，第523页，第523页，第524页。
[23]殷慧将朱子的礼学与理学称为“礼理双彰”。见殷慧：《礼理双彰：朱熹礼学思想探微》，中华书局，2019年。
[24]比如清人章学诚说：“蕺山刘氏，本良知而发明慎独，与朱子不合，亦不相诋也。”（章学诚著、叶瑛校注：《文史通义校注》，中华书局，2004年，第523页）今人东方朔说：“蕺山的为学方向便是站在心学的立场上，更求发展的一次着力的尝试。蕺山对王学末流之弊所见独深而勉力矫正，故其为学未曾直接本阳明之教以倡言良知，乃转阳明良知之学而为慎独之论，由阳明会通程朱，并反溯大学、中庸，专提诚意、慎独。其思以救弊，范围世教，倡明学术之努力，终使之成为阳明一支思想中之‘最后亦是最彻底的系统’。”（东方朔：《刘蕺山哲学研究》，上海人民出版社，1997年，第27页）何俊说：“从理论上看，他（指刘宗周）的哲学思想以心学的方式立基，使得道德本体心理化、意识化，从而为道德自发的可能性建立了前提条件。”（何俊、尹晓宁：《刘宗周与蕺山学派》，中国人民大学出版社，2009年，第36页）
[25]刘龙：《本体与工夫：刘蕺山理学思想研究》，中国社会科学出版社，2023年，第2页。
[26]何俊、尹晓宁：《刘宗周与蕺山学派》，第35页。
[27]刘宗周：《中庸首章说》，《刘宗周全集》第3册，第270页。
[28]刘宗周：《读大学》，《刘宗周全集》第6册，第867页。
[29]刘宗周：《答董生心意十问》，《刘宗周全集》第3册，第304页。
[30]刘宗周：《与石梁二》，《刘宗周全集》第5册，第387页。
[31][32]黄宗羲：《子刘子行状》，《刘宗周全集》第9册，第41页，第41页。
[33]刘宗周：《会录》，《刘宗周全集》第3册，第482页。
[34]刘宗周：《学言（补遗）》，《刘宗周全集》第3册，第429页。
[35]刘宗周：《处人说》，《刘宗周全集》第3册，第277页。
[36]梁启超：《中国近三百年学术史》，商务印书馆，2011年，第8页。
[37][38]刘汋：《刘子年谱录遗》，《刘宗周全集》第9册，第186页，第179页。
[39]张履祥：《言行见闻录二》，《杨园先生全集》中册，中华书局，2014年，第905页。
[40]刘宗周：《家塾规》，《刘宗周全集》第6册，第874页。
[41]阮元校刻：《十三经注疏》上册，中华书局，1980年，第1238页。
[42]刘宗周：《感激天恩敬修官守恳乞圣天子躬礼教以端法宫之则以化天下疏》，《刘宗周全集》第4册，第18—19页。
[43]刘宗周：《保民训要》，《刘宗周全集》第6册，第828页。
[44][45][46][47][48][50]刘宗周：《证人会约·约言》，《刘宗周全集》第3册，第441页，第442页，第442页，第441页，第441页，第442页。
[49]刘汋：《刘子年谱录遗》，《刘宗周全集》第9册，第172页。
[51]丘濬：《家礼仪节序》，《重编琼台稿》卷九，《景印文渊阁四库全书》第1248册，上海古籍出版社，1987年，第181页。
[52]黄宗羲：《明儒学案》卷三二，《黄宗羲全集》第7册，浙江古籍出版社，2012年，第820页。
[53]刘宗周：《证学杂解》，《刘宗周全集》第3册，第248页。
[54][55][57][58][59]刘宗周：《学言补遗》，《刘宗周全集》第3册，第431页，第431页，第431页，第432页，第432页。
[56]刘宗周：《原性》，《刘宗周全集》第3册，第252页。
[60]刘宗周：《会录》，《刘宗周全集》第3册，第485页。
[61]刘宗周：《证人社语录》，《刘宗周全集》第3册，第497页。
[62][63][68][69][70]刘宗周：《人谱续篇二》，《刘宗周全集》第3册，第15页，第8—9页，第15页，第16页，第17页。
[64][65]刘宗周：《学言下》，《刘宗周全集》第3册，第392页，第392页。
[66]刘宗周：《语类》，《刘宗周全集》第3册，第251页。
[67]刘宗周：《学言中》，《刘宗周全集》第3册，第383页。
[71]宋荦：《刘念台先生像赞》，《刘宗周全集》第10册，第590页。
[72]姚名达：《刘宗周年谱前编》，《刘宗周全集》第9册，第201页。
[73]王汎森：《权力的毛细管作用》，北京大学出版社，2015年，第196—197页。
[74]黄宗羲：《明儒学案》卷三六，《黄宗羲全集》第8册，第132页。
[75][76][77]刘汋：《蕺山刘子年谱》，《刘宗周全集》第9册，第143页，第143页，第169页。
[78]黄宗羲：《子刘子行状》，《刘宗周全集》第9册，第38页。
[79]陈确：《瞽言·原教》，《陈确集》下册，中华书局，1979年，第456页。
[80]陈确：《瞽言·性解上》，《陈确集》下册，第447页。
[81][84]陈确：《瞽言》，《陈确集》下册，第455页，第425页。
[82]陈确：《瞽言·气禀清浊说》，《陈确集》下册，第455页。
[83]刘宗周：《语类十二》，《刘宗周全集》第3册，第369页。
[85]王汎森：《明末清初的一种道德严格主义》，《近世中国之传统与蜕变：刘广京院士七十五岁祝寿论文集》上册，台北“中研院”近代史研究所，1998年，第80页。
[86]陈确：《丛桂堂家约》，《陈确集》下册，第517页。
[87]陈确：《答查石丈书》，《陈确集》上册，第78页。
[88]陈确：《葬书下》，《陈确集》下册，第489页。
[89]陈确：《葬书上》，《陈确集》下册，第481页。
[90]陈确：《丛桂堂家约》，《陈确集》下册，第516页。
[91][92]吴骞辑、陈敬璋订补：《陈乾初先生年谱》，《陈确集》下册，第845页，第846页。
[93]黄宗羲：《明儒学案自序》，《黄宗羲全集》第7册，第3页。
[94]黄宗羲：《孟子师说》卷二，《黄宗羲全集》第1册，第62页。
[95]黄宗羲：《明儒学案》卷六○，《黄宗羲全集》第8册，第843页。
[96]杨国荣：《本体与工夫：从王阳明到黄宗羲》，《浙江学刊》2000年第5期。
[97][98]黄宗羲：《万充宗墓志铭》，《黄宗羲全集》第10册，第417页，第417页。
[99]黄宗羲：《留别海昌同学序》，《黄宗羲全集》第10册，第645—646页。
[100]全祖望：《甬上证人书院记》，《鲒埼亭集外编》卷一六，《续修四库全书》第1429册，上海古籍出版社，2002年，第616页。
[101][102]黄宗羲：《梨洲末命》，《黄宗羲全集》第1册，第191页，第191页。
[103]黄宗羲：《葬制或问》，《黄宗羲全集》第1册，第189页。
[104]全祖望：《梨洲先生神道碑》，《黄宗羲全集》第12册，第10页。
[105]徐定宝：《黄宗羲评传》，南京大学出版社，2002年，第136页。
[106]赵尔巽等：《清史稿》卷四八一，中华书局，1977年，第13170页。
[107][108]黄宗羲：《万充宗墓志铭》，《黄宗羲全集》第10册，第417页，第417页。
[109]万斯大：《与陈令升书》，《景印文渊阁四库全书》第108册，第285页。
[110]参见潘斌：《清代“三礼”诠释研究》，人民出版社，2021年，第119—126、265页。