体“二”为“一”与依“一”起“二”——论王夫之与方以智气论的差异

作者：焦健洋

来源：《周易研究》2025年第3期

摘要：由于王夫之的文献在晚清时期已经被广泛讨论，并对现实产生了实际性的影响，因此当方以智的文本受到关注时，总有方以智被王夫之“笼罩”了的感觉。然而通过对比可以发现，方以智的“气”论与王夫之的“气”论有很大的差异。以诠释《正蒙》为例，虽然王夫之的“气”论以“太虚”体“二”为“一”为中心对《正蒙》进行了详细的梳理，但方以智依“一”起“二”的“气”论切中了张载与二程论学之后的思想变动。二人“气”论的不同呈现了《正蒙》论“性”的不同。对比王夫之与方以智的“气”论，不但能够凸显方以智“气”论的重要意义，还可以呈现《正蒙》之“气”论与“性”论的多重面向，并能够基于万有的“同质”性使“相即”论与“即是”论相互说明。

关键词：王夫之方以智《正蒙》张载气太虚两一

作者简介：焦健洋（1994-），山东中医药大学中医文献与文化研究院讲师、博士后，主要研究方向：易学与中国哲学。

明末，为克服阳明后学造成的空疏学风，为学以“实”成为这一时期儒家学者普遍秉持的态度。而在这种思想变动中，既有以“理”纠“心”的儒者（以顾宪成、高攀龙为代表），又有以“心”正“心”的儒者（以刘宗周为代表），更有强调尊经史崇实务的儒者（以黄宗羲、顾炎武、颜元为代表）。从总的趋势上来看，复“气”为本（以黄宗羲、王夫之、方以智为代表）渐渐成为此时的学术主流，而对“气”学的建构最具理论规模的儒者当数王夫之与方以智。因此，深入比较王夫之与方以智的思想对于从整体上把握明末气学的理论走向来说具有重要的意义，对此学界已有研究。[1]不过，由于种种原因这项工作并未充分展开，这一方面是由于二人的学问比较艰深，他们皆属理学（指宋明理学本身）的集大成者，深入研究二人的学问意味着要与之前各时期的理学家（指宋明理学本身）乃至佛学展开对话。另一方面是由于文献整理不易，如《方以智全书》在2019年才出版，尽管方氏之学以“气”为本并归本于《易》的思想特点已为学界熟知，但由于文献整理的滞后，目前对方氏“气”论之本质特点的认识仍不甚清晰，这又进一步导致对方以智思想的重要性估计不足，以至于当前讲明末清初之学多称“顾颜黄王”而总是遗漏“方”。在此背景下，互比“王”“方”之学显得更加重要。

一般而言，对王夫之或者方以智思想的讨论，大多是以二者为中心分析明末清初“气”学与“理”学、“心”学之间的互动。但事实上，即便是同一阵营的思想家，思想也往往会有很大的差异，并且这种差异很可能会由于思想的持有者有相同的主张而变得不易察觉，王夫之与方以智即属此类。由于王夫之的文献在晚清时期已经被广泛讨论，并且对现实产生了实际性的影响，所以当方以智的文本受到关注之时，由于二者同属一个阵营，便总有方以智被王夫之“笼罩”的感觉。通过对比可以发现，王夫之与方以智论述以“气”为本的方式在张载《正蒙》那里已经存在。从思想来源上看，继承张载的问题意识是王夫之与方以智的共同选择，王夫之与方以智的理论面向体现的正是《正蒙》文本的开放性以及诠释的多样性。因此本文拟从《正蒙》入手，逐步展现王夫之与方以智“气”论的思想关节，以便更加鲜明地突出方氏“气”学的特点，并间接呈现出张载思想的丰富性、多样性。

一、体“二”为“一”：王夫之对“清虚一大”的解释

众所周知，张载的气学围绕“太虚”展开，“太虚”为“气之本体”，“太虚”之“气”聚而为“万物”，“万物”散而为“太虚”。[2]依当前学界的观点，“太虚”“虚空”“即”等都是张载思想的关键词。由于《正蒙》有“由太虚有天之名，由气化有道之名”“合虚与气”“虚空即气”“太虚即气”“太虚不能无气”（《张载集》，第7-9页）等表述，学界遂受牟宗三先生的影响，有分论“太虚”与“气”的倾向，即“太虚”与“气”用“即”来链接说明“太虚”与“气”有所不同，故应分论“虚”“气”然后再使二者“相即”一体，这样也就有了“虚气不二”的说法。[3]但事实上，即便是以“由太虚，有天之名；由气化，有道之名”为纲领，也不必把“太虚”解得比“气”高明。首先，张载说的“虚空”是对佛教义理的概括，因此“虚空”不能比“气”高明。[4]其次，“太虚无形”而“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形”（《张载集》，第8页），故“无形”之“太虚”就是由“气”之“聚”“散”造就的，没有超出“气”之“聚”“散”之外的存在，“虚”没有“超越性”。还有，从“气本之虚则湛一无形”（《张载集》，第10页）的句法结构来看，“虚”就是形容“气本”的词语，“气本”是“虚”的主体，“虚”是描述“气本”的形容词，因此“气之本体”指的是“气”本来的样子，“气之本体”并不是要表示需要有一个其他的什么来作“气”的“本体”。所以“即”应解为“是”而非“相即”，以“即”为“相即”只能使理解《正蒙》的过程多了一层曲折。不过从源头上看，这种“虚”“气”相别的看法很可能导源于王夫之。

王夫之在解《正蒙》“太虚无体，则无以验其牵动于外”时云：“太虚，至清之郛郭，固无体而不动，而坱然太虚之中，虚空即气，气则动者也。此义未安。”[5]王夫之在这里指出，“太虚”不动而“气”动，并且“太虚”是“至清之郛郭”。“郛郭”是“虚空”的，这样“虚空即气”就被理解为“无涯”之“气”充实于“虚空”，即“虚空者，气之量；气弥纶无涯而希微不形，则人见虚空而不见气，凡虚空皆气”“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙”（《张子正蒙注》，载《船山全书》第12册，第23、26页）。但此处还有“此义未安”四字，说明这种论断并不是王夫之的最终看法。因为《正蒙》有“太虚者，气之本体”这种直言式的论断，王夫之在此即说“太虚之为体，气也，气未成象，人见其虚，充周无间者皆气也”（《张子正蒙注》，载《船山全书》第12册，第377页）。再考《思问录》之论也可以发现，王夫之在《思问录》里直接否定了“郛郭”的存在。王夫之称：“太虚，一实者也。故曰‘诚者天之道也’。用者，皆其体也。”“上天下地曰宇，往古来今曰宙，虽然，莫为之郛郭也。惟有郛郭者，则旁有质而中无实，谓之空洞可矣，宇宙其如是哉！宇宙者，积而成乎久大者也。二气絪缊，知能不舍，故成乎久大。”（《思问录》，载《船山全书》第12册，第402、420页）此处表示不能说天上地下古今往来有边界，如果称其为“郛郭”就意味者有边界，这样一来就不合“二气絪缊”的积成之功了，故应当“莫为之郛郭”。可以看出，王夫之曾尝试把“太虚”与“气”分开，并以“气”之充实处解“太虚”，但最终由于义理与语句上的双重困难而放弃了。这就是说，把“太虚”解为“气”本来的样子是最“经济”的做法，既不用“绕道”疏通义理，也不用“绕道”疏通语句，并能以定义式的句子直言张载的论述，这也是王夫之最后的选择。其云：“言太和絪缊为太虚，以有体无形为性，则可以资广生大生而无所倚。”“太虚即气，絪缊之本体，阴阳合于太和，虽其实气也，而未可名之为气；其升降飞扬，莫之为而为万物之资始者，于此言之则谓之天。”（《张子正蒙注》，载《船山全书》第12册，第40、32页）也就是说，称“氤氲之本体”为“太虚”只是因为此“气”无形无体。不单如此，“由太虚而有天之名”说的也不外乎就是这件事情。“由太虚而有天之名”显然缺少主语，补上主语就是“气之本体”“由太虚而有天之名”，即由于“气”之本体是“太虚”无形的，故“气”之本体有了一个名字——“天”。

在“太虚无形，气之本体”的问题上，王夫之与张载有一致的看法，但二人对于“太虚”与“阴阳”的关系确有不同的理解。张载云：“气坱然太虚……此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。”（《张载集》，第8页）此处是以“太虚”之“气”为阴阳之始。而王夫之认为：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。天之象，地之形，皆其所范围也；散入无形而适得气之体，聚为有形而不失气之常。”（《张子正蒙注》，载《船山全书》第12册，第26页）也就是说在王夫之看来，“太虚”是由“阴阳”二气所充实的，“太虚”能够为“万物所资始”是因为“太虚”之“实体”是阴阳“太和”之气。王夫之云：“阴阳未分，二气合一，絪缊太和之真体。”“天无体，太和絪缊之气，为万物所资始，屈伸[6]变化，无迹而不可测，万物之神所资也。”（《张子正蒙注》，载《船山全书》第12册，第35、50页）王夫之之所以如此处理“太虚”与“阴阳”的关系是因为《正蒙》并未说清楚天地、阴阳之间的关系到底是怎样的。例如《正蒙》已表示“由太虚而有天之名”，但在描述天地之时又指出“地纯阴凝聚于中，天浮阳运旋于外，此天地之常体也”（《张载集》，第10页）。这样一来，“地”与“天”相对为“纯阴”，那么“太虚”是否应当被视为“纯阳”？《正蒙》还指出：“地所以两，分刚柔男女而效之。”“无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。”（《张载集》，第10页）既然“地”可以分为“刚柔”，那么“地”也是“无无阴阳者”，如此“地”之“纯阴”应当如何解释？如果以“太虚为清，清则无碍，无碍故神”为“阳之清”，以“反清为浊，浊则碍，碍则形”为“阴之浊”，那么“太虚”即是“阳”，地为凝聚不散之物即是“阴”，这也能使“地”为“纯阴”得到一定程度的解释。但《乾称篇》又言：“天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳两端而已，无内外之合，无耳目之引取。”（《张载集》，第63页）这又有“太虚”之“天”在前而“阴阳”在后的意思，亦即“太虚”之“天”不归于阴阳而包阴阳，因此称“地，物也；天，神也”“物无逾神之理，故有地斯有天，若其配然尔”（《张载集》，第11页），“天”与“地”相对只是“若其配然”，而非真有二者相对。可以看出，以上问题都需要重新梳理、解释。

既然王夫之直接将“阴阳”太和之气视为“天”之实体，那么在王夫之看来，天与地之间自然不会是阴阳相配的关系，其云：“逾，谓越此别有也。地不能越天之神而自为物，成地者天，而天沦浃于地之中，本不可以相配。”（《张子正蒙注》，载《船山全书》第12册，第51页）因为“天”是絪缊生物的本体，其云：“阴阳合于太和，而性情不能不异；惟异生感，故交相䜣合于既感之后，而法象以著。”“感者，交相感；阴感于阳而形乃成，阳感于阴象乃著。遇者，类相遇；阴与阴遇，形乃滋，阳与阳遇，象乃明。”（《张子正蒙注》，载《船山全书》第12册，第36、28页）即“太虚”至和之阴阳二气絪缊相感，“阳”感“阴”而为“象”，“阴”感“阳”而成“形”，“形”之“阴”遇“形”之“阴”则“形”愈明，“象”之“阳”遇“象”之“阳”则“象”更著，成“象”成“形”就是“太虚”聚为万物，“形”“象”滋著就是万物的生生不息。这样一个以“太虚”至清为本的“气”化生生之论便由此贞立了起来。因为“太虚”体“二”为“一”（前文“阴阳未分，二气合一，絪缊太和之真体”就是王夫之对《正蒙》“两不立，则一不可见”的解释），那么万有皆体“二”为“一”，所谓“三才各有两体，阴阳、刚柔、仁义，皆太和之气”，而“太极”就是对此体“二”为“一”遍在一切的概括。王夫之在解释“太和所谓道”时云：“道者，天地人物之通理，即所谓太极也。”（《张子正蒙注》，载《船山全书》第12册，第15页）这样王夫之便以“气”之本体为起始形成了一种倾向于“不有两，则无一”（《张子正蒙注》，载《船山全书》第12册，第36页）的生生之论。在此生生之论中，一物得以生成的原因就在于一物能够体“二”为“一”。[7]

二、依“一”起“二”：方以智对“一不可见则两之用息”的说明

仍需注意的是，《正蒙》中还隐藏着另一种以“气”为本的思考方式：既然“无形”之“气”是“太虚”，“气”聚而有物，散则无形，一切皆被纳入“气”之本体与“气”之“客形”之中，张载称此为“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形”，那么“太虚”与“物”的区别仅在于“气”之“离明”“施”与“不施”而已。换言之，“气”之聚与不聚可被视为“气”“施”与“不施”其“离明”的显现，气“施”其“离明”则“气”聚而为有形之物，“气”“不施”其“离明”则“气”不聚而为无形之“太虚”。如此，“太虚”与“物”仅为“气”之两端，这两端可直接称为“两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已”（《张载集》，第9页）。所以《正蒙》所云“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”（《张载集》，第9页）与“一物两体，气也；一故神，两故化，此天之所以参也”（《张载集》，第10页）并不必如王夫之所言那样以“一”为“絪缊太和”之“一”：“絪缊太和”之“真体”是“阴阳”二气，此“一”是“阴阳”二气“絪缊浑合”（《张子正蒙注》，载《船山全书》第12册，第45页）之“一”；“一不可见则两之用息”就是“合一而为太和者，当其未成乎法象，阴阳之用固息也”（《张子正蒙注》，载《船山全书》第12册，第36页），亦即“一不可见则两之用息”说的是“太虚”还未聚而成形象之事。

“一物两体，气也，一故神，两故化”还可理解为《正蒙·大易》所云“显，其聚也；隐，其散也。显且隐，幽明所以存乎象；聚且散，推荡所以妙乎神”（《张载集》，第54页）。何为“神”？在显隐之间，聚而且散之推荡变化者为“神”。“一故神”强调的是“虚”亦“气”，“实”亦“气”，“清”亦“气”，“浊”亦“气”，一切皆“气”之屈伸往来。这就是说“一故神”指“气”之为“气”本身即“一”而“神”，而不是指“阴阳”二气合“一”之“太和”“虚”而“神”。“气”施其“离明”则“物”由“太虚”“聚”而得显，不施其“离明”则“物”散而为“太虚”，“太虚”与“物”不外乎一“气”之两端，“气”“离明”与否才是“气”之为“神”的体现。张载在《正蒙·大易》中还将“一”视为“易”，其云：“大《易》不言有无，言有无，诸子之陋也。”“易，一物而合三才：阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人。”（《张载集》，第48页）由此可知，“两体”者，无形之“太虚”与有形之物也，人处于无形之“太虚”与“有形”之物的聚散往来之中。因“气”之为“气”本“一物两体”，故贯“虚实”“显隐”“聚散”之“气”之为“气”本身可以“易”相称，其“一物两体”而“合三才”，才使天有天之道，地有地之道，人有人之道。所以“一故神，两故化”是对“一物两体”之“气”之为“气”本身的体现，亦即“一物两体”不能只放在“虚”“实”之间来论，不能只强调“太虚”之“天”的气化之道“一故神，两故化”，而应强调贯“虚”“实”（“太虚”为“虚”，天地万物为“实”）的“气”之为“气”本身“一故神，两故化”。显然这种隐含在《正蒙》中的“究一”之意，在王夫之那里并没有得到详细讨论。值得关注的是，方以智注意到了这一点。

方以智明确指出“一切物皆气所为也，空皆气所实也”[8]，即方以智肯定王夫之所论“太虚”之“气”“坱然”而充实于“虚空”。但方以智接着又说：

尝试量之，两间皆气，凝为形；然有凝形之气，仍有未凝之气，与形为偶；而贯气与形者则大气也，所以为气者也。虚蒸于实中，而有蒸实中之虚，仍有充虚之虚，与实为偶；其统虚实者则太虚也，所以为虚者也。天自分结为地，仍有未结之天，以与地偶；而贯天地者则太天也，所以为天者也。可知三冒若蹴鞠然，常二虚而一实。故曰：止有一实，余二非真。然不立三者，无以明生二贯二之一；不圆三者，无以尽虚实变化之故；不掀三者，无以明直下一际之用。（《易余》，载《方以智全书》第1册，第136-137页）

可以看出，方以智在此处借用了“气”聚生“物”的生成论来论述天地万物以“气”为本，并且此处借用的张载之语亦是王夫之借以辨析“阴阳—太虚—天地（物）”关系的语句，即因“气”凝而为“形”，故可以视“地”为有形之物。但在方以智看来，“气”凝而为“形”一旦发生，那么“气”便分成了已凝而成形之“气”与未凝而成形之“气”。此已凝而成形之“气”即是“地”，未凝而成形之“气”即是“天”，此凝而成形之地为“纯阴凝聚于中”。因此，恰恰是因为“天”与“地”相对相配，“天”才包“地”于其中（“天”是未凝形之“气”，“地”是已凝形之“气”，凝与未凝相对），此时言清轻为阳，重浊为阴，“地纯阴凝聚于中，天浮阳运于外，此天地之常体”就顺理成章了。引申而言，“太虚”即“天”之未凝形之“气”，万物即已形之“气”，“天”之“虚”与“物”之“实”相对而在。而究“虚”与“物”者非它，皆“气”，无有非“气”者。此“气”即“虚”即“物”而贯“虚”与“物”，方以智称此既是未凝形之“气”又是已凝形之“气”的“气”为“大气”，举此“大气”正是为了标示“两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已”。故“一物而两体，其太极之谓与”（《张载集》，第48页）便是“大气—气—形”“太天—天—地”，一贯二而二即是一，立三以一，圆三即一。方以智顺着张载“大易不言有无，言有无，诸子之陋”之语，直接提出“太极不落有无”而“一有无”之论，即所谓“不离有无而不落有无者，贯古今之於穆太极也”“太极不落阴阳，而阴阳即太极；犹太岁不落冬夏，而冬夏即太岁也”（《易余》，载《方以智全书》第1册，第84、82页）。“阴”是“气”，“阳”亦是“气”，故“阴”不是“气”之为“气”本身，“阳”亦不是“气”之为“气”本身，“气”之为“气”本身不落阴阳、即是阴阳。“气”之为“气”本身是“太极”，因此“太极”不落阴阳而即是阴阳。虽然方以智在此处借用了“气”聚生“物”的“生成论”，但其已将“气”聚生“物”的思想放入“究一”之意中。在方以智这里，阴阳之“二”依不落阴阳之“气”之为“气”本身而“立”，是因“一”以立“二”，不是体“二”而成“一”，所以方以智于此处的论述体现了生成论向形见论的转变。尽管方以智以不同于王夫之的理解方式来澄清“阴阳—太虚—天地（物）”之间的关系，但这种“差异”是“连续”在一起的“差异”，而不是“断裂”开来的“差异”。

其实，单以“气”“形”之先后始终生成变化来表达“究一”之意，仍不够“究竟”，因为“一物两体”之“圆∴”为“一”应当体现的是有一必有二的意思。以“气”聚“气”散而成“气”“形”相对，这必然会导致一种只有“气”存在而无与“气”相对之“他者”存在的状况出现。这种状况还能否用“不掀三者，无以明直下一际之用”来讨论？由此看来，以“气”聚“气”散来表述“究一”之意的方式似乎只是一种权法，彻底以“一不可见而二之用息”的观点看“阴阳虚实”，应当是“一不住一之阴阳，即《礼运》所云‘本于大一，分而为天地’者也；五行四时，从此万有，皆一有俱有者也，直谓阴阳为有极可也，有极与无极相待轮浸，而贯其中者谓之落有不可也，谓之落无不可也，故号之曰太极”（《易余》，载《方以智全书》第1册，第78页）。即气形、有无、虚实应该与“太极”一有俱有，不应有只有气而未有形、只有形而未有气的状况。因此方以智在早期借生成论来标指“太极”之“形见”，在后期便不再借助这种方式了。

还需指出的是，尽管从文本上看，第一种观“气”的方式比后一种论“气”的方式更加明显，但从朱熹的记载来看，后一种看法才是张载与程颐互相论学之后的思想。《朱子语类》载：“横渠说道，止于形器中拣个好底说耳。谓清为道，则浊之中果非道乎？‘客感客形’与‘无感无形’，未免有两截之病。”“‘清虚一大’，形容道体如此。道兼虚实言，虚只说得一边。”“横渠‘清虚一大’却是偏。他后来又要兼清浊虚实言，然皆是形而下。”“问：横渠‘清虚一大’恐入空去否？’曰：‘也不是入空，他都向一边了……他说成这一边有，那一边无，要将这一边去管那一边。’”“问：‘横渠有清虚一大之说，又要兼清浊虚实。’曰：渠初云‘清虚一大’，为伊川诘难，乃云‘清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小’。”[9]“清虚一大”就是指“至清”之“太虚”，《正蒙》确实直接指出：“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。”“凡气清则通，昏则壅，清极则神。”“神者，太虚妙应之目。”（《张载集》，第9页）这就是说，“太虚”因其清通无碍而具有神应无穷的特点，而物不具此性。因此《正蒙》的表述确实有重“虚”轻“物”的倾向，所以朱熹才说张载是“捡个好底”言，横渠虽不是入空但却是偏了无一边。程颐看到了这个倾向并且与张载讨论了这个问题，讨论促使张载从以“清虚一大”形容“道体”的立场转向了“道”“兼虚实”的立场。朱熹的门人也从《正蒙》中读出了这两种论“气”方式，因此有了“横渠有‘清虚一大’之说，又要兼清浊虚实”这一问。由此看来，对于推进张载的思想而言，方以智的思考意义重大。

三、观“气”与观“性”

既然《正蒙》体现了张载观“气”方式的变化，那么与观“气”相应的观“性”的方式也会有更多的可能性。依前言，《正蒙》所言之“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔”就是以“太虚”为中心对“性”加以说明；而“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣”（《张载集》，第7页）就是以兼虚实聚散之“气”为“气”本身来言“性”。

对于王夫之而言，既然“太和”至清之阴阳二气为万物的根本，那么《正蒙》对“太虚”无碍于万物的表达就是王夫之解“性”的重心，即王夫之认为“太虚”因至清无碍于万物，故“通”于万物而体之“无而不遗”，其云：

气之未聚于太虚，希微而不可见，故清；清则有形有象者皆可入于中，而抑可入于形象之中，不行而至神也。反者，屈伸聚散相对之谓，气聚于太虚之中则重而浊，物不能入，不能入物，拘碍于一而不相通，形之凝滞然也。其在于人，太虚者，心涵神也；浊而碍者，耳目口体之各成其形也。（《张子正蒙注》，载《船山全书》第12册，第31页）

又云：

性，谓其自然之良能，未聚则虚，虚而能有，故神。虚则入万象之中而不碍，神则生万变之质而不穷。（《张子正蒙注》，载《船山全书》第12册，第359页）

可以看出，在王夫之看来，“太虚”至清无碍就是不为有形拘碍而能入于万物之中，而人之“性”就是“太虚”入于人而涵于人“心”之中。“太虚”即“天”，“太虚”入于人、物如“天气入乎地气之中而无不浃”（《思问录》，载《船山全书》第12册，第407页），故称“天之所降之衷，则亦彻乎人之形气”（《尚书引义》，载《船山全书》第2册，第294页）。此处之“衷”同“中”，又指内穿之小衣，故“衷”兼有内在之中与为主于中之意。人之形体即是“太虚”聚成之形体，人之“性”体就是“太虚”本身。所以，人之“性”即阴阳“太和”之气因其至清而无碍，如“火之暖气入水”（《思问录》，载《船山全书》第12册，第407页）而入于人之声色嗅味、四体百骸，周浃于声色嗅味、四体百骸之中。因此，在此阴阳絪缊的语境中，“太虚”在“天”为“神”，聚而为人之形体，入于人即为人之“性”，为人之耳目官窍、形体百骸之“衷”，如此阴阳“太和”之气就是“性”之本体，其“虚则入万象之中而不碍，神则生万变之质而不穷”。

但是正如前文指出的那样，以“太虚”为“气”之本只是诠释《正蒙》的一个方向，只以“太虚”论“性”具有偏于“无”的倾向。在阴阳“太和”之气周浃物的境况中，阴阳“太和”之气就是“天”，此“气”入于人就是“性”，人之“性”与“天”相同一而不分为二，但对于由此而来的“性”与“物”、“天”与“物”而言，就类似只以方以智所言之“未凝之气”为“天”，这样“天”与“物”就有了相对的一面，又由于“性”即是“天”，因此“性”亦只能是“入”于“物”之中而与“形”有所区别者，也就是说“性”与“形”只是如“太和”之“一”那样的“相待”而合之“一”。如果以“兼清浊虚实”之“气”之为“气”本身来说“性”，则应如《正蒙》所言：“有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭？然则有无皆性也，是岂无对？庄、老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎？”“感者性之神，性者感之体。惟屈伸、动静、终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。”（《张载集》，第63-64页）即“气”以其通万物而言谓之“道”，以其体万物而言谓之“性”。“道”即“性”，“性”即“道”，因此“有”“无”皆“性”，而“性”非“有”非“无”即“有”即“无”，故“饮食男女皆性”，能体此“一”者为能尽“性”；由“性”起“感”，由“感”显“性”，故“屈伸、动静、终始”能“究一”、能“合一”者，能尽“性”。所以“性”与“物”非一非异，“性”浑然绝待，万物由“性”之道体直下现成，譬如众沤直下即是大海水，这也是直接从“一物两体”来看“一太极两仪而象之，性也”之意。对此，方以智的论述形成了补充。

方以智云：

一阴一阳之互根也，生死为之门，终始为之几。原始者原其无始而有始，非止原其气聚而生也；反终者反其有终而无终，非止反其气散而死也。死有所以死，生有所以生；生生于不生，死死于不死；知知而知其不知，不知而知其知知；非心围乎万物之表里，而智范乎万世之上下者，乌能知乎？（《易余》，载《方以智全书》第1册，第87-88页）

气聚则生、气散而死者，命根也；不待生而存、不随死而亡者，性体也；此性命之不可一者也。命以气言，终无气外理为气之所依；性以理言，终无理外气为理之所托。如波荡水，全水在波；如水成波，全波是水：此性命之不可二者也。四端之心尽乃能知性，而知性即所以知天；彼求知天于阴阳之说者，外矣！（《易余》，载《方以智全书》第1册，第222页）

仅以气之聚散而言万物之生死始终，并非真正的“原始反终”，能原其所以为“始”、反其所以为“终”者，才是真正的“原始反终”。即气有聚散物有生灭，而所以生所以灭、所以聚所以散者，不生不灭、不聚不散，原此不生不灭、反此不聚不散者本身才是真实的“原始反终”。此不生不灭不聚不散者就是“性”之体；气之聚散非“性”，而只是因“性”而成之“命”。所以前述以“太虚”之“气”言“天”聚而生“物”，实际上是在言因“性”而起之“命”，虽然从“性”“命”不二的角度来看，论“太虚”之“气”聚生“物”亦是论“性”，但这还不是从“气”之为“气”本身来论“性”。在方以智看来，“性体”本身只能以“几”论。[10]气之聚散变化如冬而夏、夏而冬，而在其中所以冬所以夏者，才是“性”之“几”。以“大海水”喻之，有波即“物”，无波即“太虚”，波起波落即“气”聚“气”散，“大海水”是波之性体，“大海水”本身之动即是“性”之“几”，因此“气”有聚散而“性”有其“几”，偏“太虚”仍是以聚散论“性”。“性”有其“几”而“命”有其行，“命”有其行而“气”有其化，“气”化即“命”行，“命”行即“性”即“几”，三者不一不异，尽“性”者非只以“太虚”谓之，应以贯虚实而体虚实之“大海水”本身来谓之。正因如此，方以智才提出了“质测”即藏“通几”之论，即由“质测”而得物物“生死”对待之实有之状，此实有之状即“所以然”所成之当然之理，由当然之理即可征“所以然”之“几”，故明“性”可由“质测”而“通几”。[11]可以看出，“太虚”聚而生物正是“通几”的必要环节。所以，从《正蒙》论“性”的角度来看，将王夫之所论与方以智所论合一而观才是完整的。因为只有在以“实”通“虚”、即用显体、即二即一之中论“性”，才能真正将“一故神，两故化”推向更深层次的讨论。而“性”也只有在“气”命的流行中，在合“二”为“一”而有“三”的生生无穷中才能得到完整的呈现，所以以“气”论“性”，应将王夫之与方以智的思想合观。

结语

由此回看前文已经指出的“相即”论与“即是”论的问题，可以看出“相即”论与“即是”论其实都在《正蒙》文本的思想边界之内，二者不矛盾。王夫之虽然以“太虚”即是“气”解“太虚即气”，但“太虚”无形之清通无碍，使“太虚”之“气”能通于其之外的任何“气”，进而使“太虚”能够与其之外的任何“气”相即为一，这就从“即是”论通向了“相即”论，也就是说“一切皆气”“即是”只是为了强调万有都是同质的而不是异质的。正因此同质性，“太虚”才能“相即”除“太虚”之外的任何“气”。方以智的“虚”“实”相即论突出了“有形”必有“无形”者与之相即为一的特点。因此，无论是“相即”论还是“即是”论都能在万有都是同质的而不是异质的立场上得到相应的说明。这也说明王夫之与方以智之气论的差异并不是一种“断裂”的差异，而是一种“即差别而统一”的差异，因为以“究一”之意来看万物以“气”为本，并不能只突出“太虚”之“天”在生化万物的过程中具有的、为万物之始的、“清虚一大”而神应无穷的根本义，而应当既能体现“清虚一大”的神应无穷，又能突出“气”贯“虚”“实”的“一物两体”。前者强调“气”聚成物的生生，后者强调“气”之为“气”本身“一”见而“二”得以立的形见。因此，只有将王夫之与方以智的思想合一而观，才能对气学、对《正蒙》做出更加全面的理解。另外，将两者合观还能使以“气”论处理儒佛关系的方式更加圆融。王夫之以“气”聚生物来论述天地万物之实有的方式表现出强烈的辟佛的态度，而站在方以智“圆∴为一”的角度来看气学与佛学的关系，二者就非常亲和。①以二者之气学为中心来重新梳理儒佛关系，将是一个非常有意义的课题。

注释
[1]例如徐仪明先生曾着重从“气-火”论的角度，详细讨论了王夫之与方以智的思想关联，并且指出方以智对王夫之“火”论的形成产生了巨大影响。（参见徐仪明《王夫之“火论”哲学思想及其源流》，载《中国哲学史》2019年第4期，第100-106页）
[2]《正蒙》云：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常；太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”（[宋]张载《张载集》，北京：中华书局，1978年，第7页。下引该书，仅随文标注书名与页码，标点有改动）
[3]参见杨立华《隐显与有无：再论张载哲学中的虚气问题》，载《中国哲学史》2020年第4期，第13-17页；朱汉民《张载究天人之际的太虚论》，载《人文杂志》2020年第11期，第1-6页；吴震《张载道学论纲》，载《哲学研究》2020年第12期，第37-45页。
[4]《正蒙》载：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二……若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。”（《张载集》，第8页）“正由懵者略知体虚空为性”是对佛教义理的概括，也就是说这里指出“虚空”是在针对佛教“以乾坤为幻化”的做法，所以“虚空”不能比“气”高明。“知虚空即气”翻译为白话文应该是：一定要认识到“虚空”也是“气”，没有不是“气”的“虚空”，所以佛教与道教的说法都是有漏的，因为二教都认为“虚”不是“气”。换言之，想在“气”之外另找一不是“气”的“虚”，都同于佛、道二教的做法。
[5][明]王夫之《张子正蒙注》，载《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，2011年，第50页。下引《船山全书》，仅随文标注著作名、全书名、册数与页码，标点有改动。
[6]原书“伸”字阙，据中华书局本补，参见[清]王夫之《张子正蒙注》，北京：中华书局，1975年，第34页。
[7]王夫之云：“阴阳合于太和而相容，为物不二，然而阴阳已自成乎其体性，待感而后合以起用。天之生物，人之成能，非有阴阳之体，感无从生，非乘乎感以动静，则体中槁而不能起无穷之体。”（《张子正蒙注》，载《船山全书》第12册，第366页）
[8][明]方以智《物理小识》，载黄德宽、诸伟奇主编《方以智全书》第7册，合肥：黄山书社，2018年，第114页。下引《方以智全书》，仅随文标注著作名、全书名、册数与页码，标点有改动。
[9][宋]黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第2533、2539、2538页，标点有改动。
[10]方以智云：“所以冬即其所以夏，如是而无冬夏矣，冬冬夏夏皆有此无冬夏者贯其中而几其间焉。然无冬夏者，终不能废此冬夏夏冬之几贯也。所以生即其所以死，如是而无生死矣。生生死死，皆有此无生死者贯其中而缘其间焉，然而无生死者，终不能废此生死死生之缘贯也。不知几，安能知缘？不知缘，安能知贯？”（《易余》，载《方以智全书》第1册，第89页）这表明“性”之“几”如佛之“缘”，并不用言语直接称谓，只能在无言之行中默识之。
[11]方以智云：“推而至于不可知，转以可知者摄之。以费知隐，重玄一实，是物物神神之深几也。寂感之蕴，深究其所自来，是曰‘通几’。物有其故，实考究之，大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰‘质测’。质测即藏通几者也。”（《物理小识》，载《方以智全书》第7册，第96页）
[12]例如，王夫之云：“以为抟聚而合一之者，谓阴阳皆偶合者也。同即异，总即别，成即毁，而道函其外。则以阴以阳而皆非道，而道统为摄，于是而释氏之说起矣。阴还于阴，阳还于阳，则阴阳退处而道为大圆矣。”（《周易外传》，载《船山全书》第1册，第1003页）而方以智则言：“圆∴三点，举一明三，即是两端用中，一以贯之……三身、三智、三谛、三句，皆不外此。”（《东西均》，载《方以智全书》第1册，第268页）在王夫之看来，释氏之“道”不在阴阳之中而在阴阳之外，释氏或以阴阳为偶合，或不以阴阳为常道，故其说有陋。方以智则认为释氏所言的“大圆”之“道”能够用来表现“太极”的“圆∴为一”。