感谢您接受此次访谈邀请！您在《探寻理想政体：儒家的差等秩序》（Against Political Equality: The Confucian Case）中，提出了一个相当大胆（可能也相当有争议）的论点：孔孟等先秦儒家面对的春秋战国时代的历史处境，与早期现代欧洲的历史处境相似，都可称之为某种“现代化”的过程，即原先基于小圈子熟人的封建等级制社会趋于解体，逐渐形成一个广土众民的陌生人社会。在论证这一点时，您引用了韦伯、蒂利、许田波等人作为支持。您在书中对于先秦儒家的重新解读，也很大程度上依赖于这一政治社会学观察。基于这一观察，您论证了先秦儒家思想在当代政治哲学反思中的相关性。

然而，春秋战国的中国与早期现代的欧洲仍有许多关键区别，这使得将前者同样称为“现代化”显得较为可疑。例如，与前者不同，后者在迈入现代的过程中，除了陌生人社会外，还伴随着资本主义和商业社会的兴起、社会流动性的增长、科学技术的迅速发展等。这些因素的影响，直到今天仍然存在，可以说当代的自由民主社会的形成，是奠基于这些因素之上的。与之相伴的，当代自由民主社会中常被批评的一些现象（其中有一些您在书中也有提到），例如高度自利、民粹主义等，也无法脱离这些前提（比如：极端自利的取向与资本主义密切相关；如今盛行的民粹主义，也与近现代科技传媒的发展高度相关）。

您认为春秋战国的中国与早期现代的欧洲之间的这些区别，会影响您在书中整体论证的有效性吗？如果说当代民主制度的诸多弊病的根源，其实根植于春秋战国的中国所不具备、而现代西方世界所特有的这些特征，先秦儒家在当代政治哲学反思中的可借鉴性是否会打折扣？

白彤东

对此我有几点回应。首先，某种哲学对当下还具有相关性，还能为处理当代问题提供一些借鉴，不一定非要是“现代的”哲学。比如，现在很多人还在用亚里士多德和柏拉图的理论去处理当代问题。所以，不是只有现代的哲学，才能对当代或现代有相关性。这是第一点。

第二点，我并不是为了论证儒家的相关性，而非要牵扯现代。因为换一种论证方式，仍能说明其相关性。但我认为，如果以西周的政体在西方找类比的话，中世纪的政体与之最接近；西周之后的很多变化都非常类似现代的变化。当然这其中的问题是， modernity（现代性）本身是一个很复杂的词语，比如现代艺术、现代文学等等之类都在其范围内。我在写作的时候，可能有时没有划定一个特定范围，但是我实际考虑的，一直是政治意义上的现代性。

说到政治意义上的现代性，以你刚刚提到的资本主义为例，就需反思怎么理解资本主义。如果资本主义的核心是自由市场，那么例如中学课本里的鲁国初税亩制度，就已经开始有土地意义上的、农业意义上的自由市场出现。春秋战国时代，商业也非常发达，如吕不韦就是一个成功的商人干政的案例。虽然从商鞅的实践，到韩非子的理论，法家都有非常强烈的要压制商业的说法，但是有很多历史学家的研究表明（包括在很多轶事里），吕不韦等人的事迹表明了商业在战国时代的影响还是非常大。哪怕在秦国，商业也非常发达。所以我觉得，要反思怎么理解资本主义和市场经济。

包括我课上（复旦哲学国际暑期学校“比较与当代视野下的早期中国哲学”）也提到了个人主义，法家为了提高每个人的生产力，也推崇法家意义上的个人主义和个人有为的观念。我书里也承认，包括后来我沿着该话题也多讨论了一些，我觉得中西方的“现代化”当然是有区别的，但却有足够多的相似，比如贵族没有了，人人平等了，怎么面对平等这个事实？有商品经济的流动，怎么面对商品经济？当然这些可能没有后来那么复杂。

当我们谈到西方现代，或者欧洲现代的时候，至少就我而言，欧洲的现代分为两期：早期和晚期。早期是1450年或1500年左右，到1800年，后期是1800年到现在。1800年之后发生了什么事情？很重要的一点，是工业革命。其实工业革命之前，欧洲并没有明显领先于中国。总量肯定没有领先，平均生活水平或者人均的GDP 可能会更高，但总量并没有明显超过中国。在整个西方的发展中，很重要的一个事件，就是工业化的发生。当我们说西方有现代，而我们缺乏的时候，要看是哪个现代。我完全承认，1800年或1820年以后的那个现代，是我们没有的。也不是彻底没有，宋代就在很多方面上接近。宋代的资本主义萌芽，是中国二期现代化的萌芽。但是一期的现代化，其实我们很多都做到了。

我觉得这么讲，还是有它的意义的。中国不敌西方列强侵略的时候，知识人日思夜想着要现代化，但他们的现代化是把一期和二期的现代化混在一起讲，但是一期现代化我们已经做到了很多。这种混同，就如同把脏水和孩子一起倒出去了。这里有很多具体的历史问题，比如我们很多的现代化是向日本去学，但日本在明治维新之前更像是东周列国的那种状态。

所以日本的明治维新，就像是已经大权旁落的周王，突然又成了一个掌权的君主。我觉得问题就在于，他们真得是从（按我的划分的）前现代，走了现代一期和二期一起打包的路。而我们去学的时候，就走错了路线，比如打击乡绅，打击地主。哪怕从韩非子来看，地主是勤劳致富的，把勤劳致富的人打击下去，大家就失去了生产的动力，对经济是有破坏性的。

说起另外一点，孟德斯鸠是首先从负面的角度提出来，中国是一个专制政体。此前魁奈也说过，但是在魁奈那里，专制是好词，而孟德斯鸠是视之为一个坏词而使用的。孟德斯鸠彼时身处正在走向现代化一期的法国。在那时，官僚政治还没出现，所以在他的视野里，节制政体（moderate government）跟专制政体的差别在于，前者要有制衡的这些因素。我觉得他基本的说法是对的。但是由于他处在一个正在走向一期现代化的法国，他认识到的制衡因素只是贵族、军队、宗教、法律之类。

其实对比一看，这些在中国好像都没有了。法律虽然有，但没有孟德斯鸠认知中的法律；宗教显然是没有的，贵族早湮没1500年了。所以孟德斯鸠觉得中国没有制衡，是因为他本就没有意识到，官僚政体其实是对王权的制衡——而后来托克维尔意识到了，因为托克维尔生活在一个官僚政体兴起的时代。我在一篇文章里谈到，韩非子的官僚政体中的君主是虚君，所以对君主是有制衡的。但是儒家还更进一步，儒家要把官僚变成士大夫，士大夫有“从道不从君”的原则，是对君主进一步的制衡。

当中国人接受孟德斯鸠的说法，用这样一套理论去处理中国问题，就会出很多的差错。在中国，士大夫阶层，包括乡贤，其实是制衡皇权的。不一定如三权分立那么有效，或者说有没有效可以讨论，但至少它是一种制衡，不代表它是皇权的一套工具。五四打倒孔家店，把这些制衡的因素全部打掉了。孟德斯鸠说，制衡因素都失去以后，社会就变成一盘散沙的个人组成，这就是专制最好的土壤。回到刚才提的问题，我觉得需要区分现代性的复杂性，modernity覆盖了太多的东西。虽然我被别人批评了很多年，但最后这一点，我还是认可我自己的这个观点：中国第一期现代化已经在周秦之变中发生了，传统中国缺的是第二期的现代性。

但这个二期现代性，就是你刚才提到的科学、技术、工业化基础上的资本主义，还是可以同样问，这些为什么在传统中国没有发生？是不是有些思想上的因素或者其他因素限制的结果？我可能还是倾向回到这种比较down to earth，比较实实在在，看得见摸得着的东西。

我觉得第二期现代最重要的是工业化。工业化产生的一个巨大影响，就是农民进城。所以你刚才说得对，传统中国的流动性没有那么强。二期现代化的流动性要强得多。为什么？因为进城打工的农民不再附着于土地。一期现代化的时候，虽然没有贵族体制，没有封建领主，中国可能没有（西欧）那种情况下的农奴，但农民确实对土地的附着性要强得多，农民的自由流动性和迁徙，明显要慢得多。因为土地如果能种好，就会继续种，没地种的时候才会流动。

但工业化社会的迁徙，肯定要比一期现代化的迁徙程度要大得多。所以在这种意义上的 freedom要更强——不是形而上学意义上，而是自由移动的意义上的自由。这种工业化的出现，对平等的压力也要更大。比如，儒家一直强调有教无类，在工业化之前，中国的教育程度确实挺高。但一到工业化，中国就一下被甩开了。为什么？因为工业化以后，农民进城要认字，要有最基本的教育，才能在工厂工作。其实启蒙思想家说的话，儒家也都说过，但是为什么欧洲教育一下子提升上去，我觉得就是工业化压力的结果。

二期现代化和一期现代化所主张的，确实基本上都是平等自由，但是二期把一期的很多东西都深入了很多很多，而这些是中国没有做到的。但是，之所以没有做到，我觉得是外在变化的结果。至于背后的那些思想，比如平等、自由，政权合法性在没有贵族政体的情况下从何得出，以及国家是相对主权独立的（不再有周天子作为诸侯国之间关系的仲裁者了），这些基本的东西还是在的。所以，中西确实有很大的不同，但它是二期现代和一期现代的不同。

从现实来讲，当中国被列强压制的时候，其实中国应该要搞的是第二期现代化，但实际做的却是一期和二期打包的现代化。所以，很多时候为什么越改越出毛病？我觉得就是因为没认清中国面对的问题是什么。但是从政治哲学的这些出发点来讲，面对一个平等自由，没有天赋王权或天赋贵族权利的政权合法性的情况下，怎么去面对这样一个世界？这些问题，我觉得还是有足够多的相似性在其中的。

与此相关，我觉得反而那些想拿亚里士多德和柏拉图去说明当代政治的，我觉得他们要去说明和辩护的gap要大得多。因为这些哲学家想象的都是一个republic，是小国寡民的城邦。小国寡民的城邦的管制方式，和广土众民的大国是有根本不同的。我觉得这其实恰恰是西方整个政治理论的一个缺陷。他们用这套语言已经用习惯了，所以总是用republicanism这些东西，但其实已经与现实差很多了。

当然先秦思想肯定跟当代社会是有一定的断裂的，但是非要说有断裂的话，柏拉图与当代政治的断裂要更多，马基雅维利的断裂——施派所谓现代化的替罪羊——也要大很多。马基雅维利面对的其实还是几万人的小城邦，所以他的《君主论》，还有哪怕是他的《李维史论》，都还是城邦制度下的政治，而不是陌生人社会和官僚政体下的政治。

最后一点，除了缺乏二期现代化，中国还有另外一个缺乏：中国没有一个西方意义上的古典时代，即希腊罗马时代。在古典时代之后，欧洲进入了中国式的封建制，然后在封建制垮台后进入现代。但是欧洲进入现代的很重要的一点是，它有一个希腊罗马资源。希腊罗马资源可能是正面的，可能是负面的。我课上也提到过，由于我以前最开始是学物理的，很感兴趣的是李约瑟问题，一个很常见的回答是，为什么西方有近代科学，因为它有希腊罗马，尤其古希腊人的科学传统。当然这其实是一个漏洞百出的说法。但不管怎么样，我觉得有希腊罗马传统，确实可能会导致不同的这些结果。

另外，传统中国缺乏二期现代化，却又不是彻底缺乏。现在我们讲现代化，除了工业化社会，二期的另外一个特征就是现代金融制度，一般认为是荷兰和英国最先发展起来的。但是比如，现在有一位学者刘光临（原来是北大历史系邓小南老师的学生，后来去哈佛跟随一个做中国经济史的教授做博士）的研究就表明，其实在和辽、金、蒙古的战争压力下，宋朝发展出包括间接税等等在内的现代金融体系。根据蒂利等人的说法，战争对政治发展是有很大促进作用的。但是这有一个前提，就是你不能被彻底灭掉。要有长期、高强度的战争，但又不能把你彻底灭掉。但是宋朝最后被灭掉了，这些金融制度就没有了。

所以，这样来看，其实传统中国也可能会发展出二期现代化，它也有一个内部演化的过程。只不过，因为各种原因，最后没有演化出来。所以回到你的问题，我觉得有差别，甚至有些差别可能导致了两边走了彻底不同的道路。但是，两者又有足够多的相似，而这些相似导致在当代还会表现出这些问题，所以传统中国的思想资源还能去回应很多现代性的问题。

比如你刚才说的民粹和传媒的普及，其实我最开始想这个问题的时候，误打误撞看了一本书，作者布尔斯廷（Boorstin）在尼克松和肯尼迪竞选期间，受到刺激写的一本书。什么刺激呢？尼克松和肯尼迪做电视辩论，当时听广播的人都认为尼克松辩论赢了，看电视的人认为肯尼迪肯定赢了。为什么？因为尼克松当时感冒，并且转播间有点热，他不断在擦汗，给人感觉是在撒谎的样子。肯尼迪就仪表堂堂，看着很镇定。

受到这个影响，他就写了一本书叫做The Image（采访者按：该书全名为The Image: A Guide to Pseudo-events in America，由Daniel J. Boorstin于1962年出版，中译本已于2023年出版，书名译为《幻象》）。他是在为政治变得越来越表面化、形象化而哀悼。这些东西其实一直都有，只是当代的互联网让它一步一步地走向不可复归的道路。

中国历史上，虽然秦国做了一个特别彻底的平等化改革，但是后来到了西汉、东汉，尤其是魏晋的时候，变相的贵族和门阀又产生了。美国有一个做政治评论的《纽约时报》专栏作家David Brooks，写过一篇文章。他说现在国会中的政治斗争之所以这么恶劣，是因为以前美国还有大家族，以前的国会议员都属于大家族的子弟，在这种情况下他们斗起来的时候，不会斗得歇斯底里，毕竟大家有一两百年的家族关系。

所以，他们的平等也有从最开始的口号慢慢变为实质的过程，经历了几百年的变化，中间也有半门阀、半贵族的体系。所以，虽然现在有些问题变得很极端，但不等于我们现在不能认为，联邦党人的很多说法还是相关的。联邦党人当然也担心他们所谓的民粹，即担心给人民太多权利。可能他们在那个时候担心的民粹和现在的民粹不太一样，但是我觉得有些说法还是可以有相关性的。

好的，其实您刚才的回答已经在很大程度上指向了我准备的第二个问题，也就是关于“平等”的问题。您在《探寻理想政体》（第60页注释74、第80页、第102页、第106页）中反复提到，某种形式的儒家混合政体与建国初期的美国政体较为接近，后者可以认为是前者的一个（不完美的）例子。在《天下：孟子五讲》中，您也表达过类似观点。在美国建国后的几十年里，关于这样一套政体多有争论，直到杰克逊总统时代后，美国政治体制日益走向平等化和民主化。根据您在书中的看法，这种变化是偏离了原本较为理想的贤能政治。

但根据同时代走访美国的政治哲学家托克维尔在《民主在美国》中的观察，在现代世界中，身份平等或民主是一种天意般的力量。托克维尔预言，当时美国政治中已经开始衰弱的贤能因素（借用您的术语），未来注定会继续衰败，直至消亡。如我们所见，经过两百年后，美国政治中最后一些残存的贤能因素（如最高法院大法官的终身制）也日益受到质疑和挑战。这是否表明，哪怕能够建立某种形式的贤能政治，在现代世界中，也无法长久？

当然，一种可能的回应是：在进入今天的民粹主义时代之前，美国政治体制能够维持两百年的良好运作，在现代世界中已经是最为稳定的一个例子了，我们不能有更高的期待。想问您会怎么看待这个问题？

我觉得在理论层面上，这是对我的那套主张——其实也不是纯粹的贤能政体，而是混合政体，其中也有民主的成分——最要命的一个反驳。就是说，尽管你说的那个东西可能挺好的，但它不稳定。我觉得确实是这样的。当民主思想和平等思想深入人心，你很难有这样一套制度，让一个精英的部分能在其中稳定地存在。我觉得，在根本上，确实有这样的问题。

但是，如果非要回答的话，可以说几点。第一，美国平等思想的极端化其实也经历了很长时间。当时我在美国念书的时候，看了一个纪录片，讲60年代的学生运动。我记得里面采访了一个家庭主妇，她就说“这帮学生怎么能这样？怎么能公开去骂我们的总统？”我当时觉得很震惊，因为印象中在美国谁都是可以张嘴骂总统的。所以直到60年代，他们还是有一种对权威的尊重。虽然还是会一代一代慢慢地蚕食这个精英的成分，但是直到1960年代末，还是有挺强的残存。所以，从理论上来讲，确实是当有一个很强的平等民意的时候，就会腐蚀精英元素；但是还是要花那么长时间，才能做到这一点。

反过来讲，我们已经看到民粹的各种各样的问题。就像很多时候，我们看到贵族政体维持那么长时间，最后也是会慢慢地被腐蚀掉。腐蚀掉之后，我们现在走到另外一个极端，当看到这个极端有这些问题的时候，也许你可以让人们看到另外一种可能性。从这种意义上来讲，我觉得做哲学的人能做的事情，是至少提供这样一种可能性。不仅是具体的制度建议，而是说“平等”本来就不是神圣不可侵犯的。可以用一种更高的善去重新评价平等，看看平等本身是不是一个根本性的价值。

更具体来讲，如果某个国家用混合政体，能让整个社会更加繁荣的话，也许大家会说这是“灯塔”。如果有一个“灯塔”出现的话，也许会有这样的转变。话虽如此，现实上来讲，我没有任何乐观的想法。这本书的初稿其实原本有一个附录，但是因为书稿已经很长，所以出版社说要删掉一些东西，我就把附录给删掉了。

在附录里边，我提到的具体问题是，儒家看似很入世，而孔子讲了很多“危邦不入，乱邦不居”一类的话；苏格拉底天天奔走说要脱离城邦，说死亡是让哲学家从肉体里解放出来，结果他就赖着不走。这本来是我读书的时候好奇的一件事：说要入邦的不入，说要离开的不离开。这背后的一个问题是，孔子之所以说“不入”，是因为得找到一个合适的时机“再入”。不找到合适的时机就进入的话，对自己不好就算了，对你整个的事业，也不一定有好的结果。我觉得政治实践就是有这种复杂性。

这种越来越民粹、越来越平等的境况，是不是不可挽回？我觉得可以挽回，就在你不断地撞墙以后。福山那套历史终结论，现在越来越变成了人们当笑话和当攻击对象的东西来提，但毕竟好像看不见有另外的做法能做得更好。支持民主的人会说，非民主政府能存在，是因为看不到别的选项。但其实我觉得，这个说法更适合民主。不是说民主真得能更好地解决问题，只是人们看不见别的选项，所以人们只好相信，把这个坏人选下去，换下一个人就好了。日本已经选了二三十年了，但整体没有根本性的改观。总有一天，人们会失去信心，如果有一个“灯塔”出现，也许能实现。但是，往往当人们失去信心的时候，出来的是特朗普这样的人。

所以，理论上来讲，我的一个回答是，现代政治有一个渐进的侵蚀过程，并且也会有一个反弹。虽然这么说，但实际上人有病的时候，是会乱投医的。如果让我生活在清末民初，可能我也会支持激进的策略，哪怕我骨子里是一个特别保守的人。现实来看，出了这些问题之后，出来的都是右翼民粹的领导人和demagogues。所以理论上我觉得我可以回答，现实上我自己的回答都没说服我自己（笑）。

其实柏拉图也会这么说，所谓的民主政体之后，往往就会出现demagogues。接下来是最后一个问题：您在著作和讲课时，相对而言不太借重中国古代注疏（例如历代对《论语》《孟子》等经典著作的注疏），而更关注如何让中国古典著作与当代西方政治哲学理论对话。我注意到，其他学者对这两者可能各有取舍（有一些学者可能只关注中国古代注疏，另一些则同时兼重两者）。您如何看待中国古代注疏的价值？您在取舍时，有具体的原因吗？

首先一点（不直接跟这个注疏的问题相关），我自己更关注先秦的文本。为何？这其实就有点施派的味道，因为我觉得这些经典是经过两千年之淘汰的，所以越古典的，就越可能有意义。另外一点，既有点受施派影响，也有点受对我影响很大的另外一个老师的影响——他是蒯因的学生，是维特根斯坦主义者，我在对形而上学的怀疑上，可能更多受了他的影响。虽然Stanley Rosen说自己是一个日常语言的形而上学家，但是我觉得他的形而上学其实跟我比较拒斥的形而上学是挺不一样的。

说到这一点，我觉得先秦思想家更多是直面问题去提出自己的想法，而不像后来的注释者或者思想家，他们往往是通过其他人的话语，去谈论问题。所以，先秦更有一种直接性，这是我更喜欢先秦的一个原因。

还有一个原因，我在课上也提过（以前也有模糊的想法，现在觉得越来越强烈），即是说整个形而上学可能与中华文明最开始就走了一条不同道路有很大的关系。形而上学其实跟创世神是有挺大关系的。在有文字、马的驯化、轮子的发明、金属冶炼这“四大发明”的四大古文明里面，其他三个文明都有创世的神。对苏格拉底的一大指责便是，他不虔敬，引进新神。而布鲁姆说，苏格拉底的所谓新神，就是Platonic ideas。在这种意义上，西方的形而上学，包括印度的形而上学，跟他们的创世神的想法是有挺大关联的。

形而上学是神的世俗化版本。中国没有这个创世神，所以中国一开始就不怎么有那种意义上的形而上学。我自己对形而上学本身的意义是怀疑的。哪怕像Stanley Rosen说的日常语言的形而上学，他就不断强调说，你可以有那些所谓深刻的、抽象的东西，但是最终我们可以依赖的判据在于，还是施特劳斯说的所谓“surface”。在深刻之处争来争去的时候，最后你要回到surface，回到 common sense，回到表层和日常。Rosen所谓的日常语言的形而上学家，就是指所有这些技术性的语言，最终要回到日常语言去理解。

当时他开玩笑说，你要是指着一头牛，问德里达这是什么，德里达会回复说，这是一个文本（笑）。Rosen所谓的日常语言的形而上学，是要回到日常经验本身的东西。我觉得先秦思想是在日常经验的层面，而后世的文本（与原典）隔了一层，跟现实隔了一层，再有就是受了佛教的影响——如果你喜欢形而上学的话，宋明理学确实要更有意思，它的形而上学发展得要更复杂。在这种意义上来讲，我可能更倾向于使用先秦文本，或者汉代的也可以，也比较面对现实。所以我可能用先秦文本更多一些，而不是引用朱熹或者王阳明。

但是，先秦有些文本是“臭名昭著”地难懂，在这种情况下，我觉得这些注疏传统是非常重要的。但是我使用注疏传统，可能更多是为了让我理解先秦文本到底讲了什么，我要去看这些注疏。很多人的注疏是六经注我，是自己在创作，而我更多是从理解先秦文本本身去看注疏。但是这只是一个努力的方向。“文本本身”这种东西，我觉得施派说得有点夸大其词，就是你要像古人一样思考。古人已经死了，你怎么知道他们是如何思考的？你只是把自己的思考，打扮成古人的思考而已。

那天Franklin Perkins教授讲要有科学证明，我觉得文本不可能科学证明，但是你可以说这个更可靠，还是更不可靠；你有没有回应其他各种可能的解释。在这种情况下，你是需要对文本解释有充分的阅读。当然，因为时间和精力，有时候我读的注疏可能是有限的，但我觉得注疏是重要的。不过，虽然很重要，我觉得还是有几点：一个是它隔了一层，另外就是它有自己的agenda，有自己要回答的事情，并且如果受了佛教的一些影响（或者说得不好听一点，就是污染），它可能会沾染上先秦本来没有的那种形而上学的东西。

但是我还是认同施派的说法，我觉得要读这些注疏和这些传统的文本理解。但因为我更关心政治问题，宋明理学关心的一些道德形而上学问题，对我来说就没那么重要。我在书里边也会用一些后代的东西，但更多是为了解决思考政治时遇到的问题。例如在讲“乱邦不入”时我提到，中央集权之后，没地儿跑了怎么办？我就用了一个注疏家的说法：哪怕是中央集权，每个县还不一样，每个省也不一样。我可能更多从这个角度，去利用这些遗产。

在这一方面，现在有些大陆的学者会强调说，要按中国自己的东西来理解，不要扭曲，要按着这个注疏传统讲。但在这个问题上，我觉得还是和施派的问题一样，你怎么知道古人是怎么想的？并且所有古人也都面临各种各样的问题，去做出回应。在这种情况下，新的问题是给你更多、更广阔的视野，不是扎在自己的文本里面就好了。其实这有一个很一般性的说法——你要在遭遇他者的时候，才能明白你自己。因为有时候你在自己这里待久了以后，你都不知道自己的这个想法有多特殊。在对比的情况下，才能明白自己。就像施派说的一个看似自相矛盾的话：你得读了所有的柏拉图对话，才能理解一篇柏拉图对话。其实某种程度上，我觉得就是这样的。

所以在我这里，就没有什么只按中国传统去理解中国传统这么一回事情。它本来就是一个不断演进的东西。但是不能把这作为一个随便乱读古文的借口，这些与文本相关的东西，还是要参照，比如《礼记》里边提到什么，孔子说了什么话，包括注疏里面讲的，都要去对照。所以我觉得两边都是不对的，你不能不读这些东西，你也不能说有一个真的什么中国传统必须去遵循。现在一些所谓经学的做法，经常搬出康有为。我觉得康有为就是儒家最大的一个叛徒，他在《大同书》里面，连“家”都灭掉了。在这一点上我和孙向晨老师的想法是一模一样的。“家”是儒家思想中的一个很根深蒂固的东西。

另外，你读很多不同的东西才能发现人类的一些共通的地方，也是哲学应该关注的对象。比如——这其实是我原来跟孙向晨老师讨论的时候得到的很重要的一个启发——任何道德哲学都要有超越性，基督教是通过上帝去超越，儒家是通过“家”去超越，通过推己及人，来达到空间上的普世性，通过慎终追远，来达到时间上的永恒。时间和空间上都如此，那确实对应于某种意义上上帝的超越形象。我觉得其实可能恰恰是在这种东西方或者中西的碰撞里，我们对自己的特征能有更清醒的认识。