两类三层超越论

——基于时空观念对超越问题的辨析

作者：程志华（河北大学哲学与社会学学院 河北大学燕赵哲学与文化研究中心）

来源：《孔子研究》2025年第4期

摘要:牟宗三基于中西哲学比较提出“既超越又内在”的“内在超越”说，以西方哲学为“外在超越”，中国哲学为“内在超越”。“内在超越”是基于“轴心时代”所奠立的人类理性发现与发扬为基础的理论建构。然而，人类理性是有限制的，界限是不可突破的，此既由康德予以“最哲学”的证明，亦由贴近现实生活的时空观念予以证明。进而，所谓“超越”，实有宗教的超越与哲学的超越两类，而两类又可分为三层。在两类三层当中，牟宗三所谓“内在超越”实乃哲学的超越，为内在的、境界的超越，而非外在的、实体的超越；在内在的、境界的超越当中，牟宗三的“内在超越”达到了理论高峰。两类三层超越论，既可以维护高扬理论之价值，亦可以对理性施以限制。

关键词:内在超越 人类理性 时空观念 宗教的超越 哲学的超越

作者简介:程志华，哲学博士，河北大学哲学与社会学学院教授、博士生导师，河北大学燕赵哲学与文化研究中心首席专家，主要研究领域为儒家哲学、比较哲学

一、关于“超越”问题的论争

20世纪初叶，中西文化开始在理论层面正面交锋，两种文化的比较研究由此成为重要学术课题。到上世纪五六十年代，两种文化理论层面的比较研究逐渐深入，中西哲学的比较研究亦开始“登场”。在这样一种背景之下，以牟宗三为代表的现代新儒家，开始探讨中西哲学关于“超越”问题的不同理解。在他们看来，西方哲学深受宗教影响，而宗教所谓的“超越”专指“外在超越”（external transcendence）。与其不同，中国哲学因无宗教的影响，其亦讲“超越”，但此超越为“内在超越”（immanent transcendence）。需要说明的是，现代新儒家的这种“内在超越”说，是出于中西哲学比较而提出的，目的是为了阐明，中国哲学与西方哲学在“超越”问题上虽有不同呈现，但中国哲学并不亚于甚至还要高于西方哲学。质言之，目的是为了提升中国哲学的地位。关于“内在超越”，最具代表性的是牟宗三的论述：“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）。因此……说天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是内在的（Immanent与Transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”[1]其基本意思有二：一，“天道”既超越又内在，故言“超越而内在”。二，宗教重“超越”，道德重“内在”。所谓“内在超越”便兼具宗教与道德意味。

关于中西哲学“外在超越”与“内在超越”之何以可能，牟宗三作了进一步解释：“外在超越”指“人格神”相对于人而言，“内在超越”指“创生不已之真几”相对于人而讲。质言之，所谓“超越”均就“创造性的本身”言，但西方哲学的“创造性的本身”指上帝，中国哲学的“创造性的本身”指“天道”。[2]很显然，“外在超越”之可能的关键是上帝与人二分，“内在超越”之可能的关键是“天道”与“人道”相统一。

“内在超越”不仅将“超越”与“内在”结合在一起，而且将宗教与道德结合在一起，更重要的是，它实现了提升中国哲学地位之目的。“内在超越”说因其强烈的理论冲击力，甫一提出便引发哲学界的重视和争论。赞成者以汤一介[3]、余英时[4]为代表，反对者以李泽厚、赫大维、安乐哲[5]等为代表。赞成者的观点毋须具体介绍，反对者的观点则不容忽视，李泽厚认为，“内在超越”说之“超越”与“内在”存在逻辑上的矛盾。他的意思是，“儒、道由于巫史传统，都没有对迥然异质的另一个世界的‘超越’追求和个体拯救。严格说来，中国只有‘超脱’，并无‘超越’”[6]；“超脱”是就“境界”说，“超越”是就“实体”说。郝大维和安乐哲则强调，“超越”有严格的意义，它特指“超验”的原理：若以A代表“超验”原理，以B代表具体事物，二者之间的关系为：从本体论讲，A是B的根据，B是A的产物；从认识论讲，由A可以说明B，不能由B说明A。这种关系的实质即是，A“超越”于B。[7]既然如此，现代新儒家的所谓“内在超越”便是错误的，而其错误具体表现为两点：其一，“天”其实并不具有超越性，故不为“超验”的原理。[8]其二，人可以成为神。[9]

很显然，赞成者与反对者针锋相对，理由似乎都很充分。然而，针锋相对的两类观点是否真的就无解了呢？实际上，上述两类观点并非真的水火不容，对立的产生更多来自双方不同的语境。

“语境”是一个重要问题，通常所谓的“角度”“视角”其实是一种自觉或不自觉的“理论预设”，而“理论预设”乃话语的条件即“语境”；之所以会发生针锋相对的论争，重要原因在于“理论预设”即“语境”不同。也就是说，若在同一“语境”下，通常是不会发生如此争论的。那么，如何理解关于“超越”问题内外之争的“语境”呢？首要的问题便是，如何理解“超越”的含义。

二、“超越”概念的两种含义

对“超越”概念的不同理解是引发上述论争的重要原因。那么，“超越”的含义是什么呢？

从语言学角度讲，“超越”概念的基本含义是“攀越”“跨过”“超过”。从文化学的角度讲，“超越”有两个主要适用领域：一为宗教领域，指“神”对人类世界的“超过”，为“超越者”与“被超越者”之实体的不同；二为哲学领域，指某类现实主体所具有的对通常品质、能力或状态之“界限”的“超过”，为“界限”上下之境界的不同。质言之，宗教领域与哲学领域的“超越”概念其含义是不同的。

在康德看来，宗教与哲学虽然分属两个领域，哲学固然不可代替宗教，但哲学具有思考宗教的权利。基于此观念，康德分析了“超越”（Transcendental）的两种含义：其一，“超验”或“超绝”义，所对应的英文单词为Transcendent，核心含义为“超越经验”，乃“经验不可知”。在其“实践理性”领域当中，“上帝存在”“灵魂不朽”“意志自由”便是“超验”的，因为它们超出了经验限度；而这三者又是“实践理性”所需的，故康德以“道德公设”命名之。其二，“先验”义，所对应的英文单词为a priori，核心含义为在逻辑上“先于经验”，而“先于经验”并不意味着不可知。具体来讲，此类“超越”所指虽是“先天的”，却在人类经验限度之内，与经验相关但又在经验之上。时空观念、知性范畴等均属于此意义下的“超越”。关于这两类“超越”之别，康德说：“先验的与超验的非可通用之名词。……一原理撤废此等限界甚或实际指挥吾人超越此等限界者，则名之为超验的。……与此等超验的相对立，可名之为纯粹悟性之内在的原理。”[10]“纯粹悟性之内在的原理”所指对应的是“先验”。进而，在康德理论视域中，“超验”或“超绝”为本体论意义的言说，它以“信仰”为基础；“先验”为知识论意义的言说，它以“理性”为基础。换言之，本体论意义下的“超验”或“超绝”不可知，知识论意义下的“先验”是可知的。很明显，“超验”或“超绝”义的“超越”对应的是“超越”的宗教义，“先验”对应的是“超越”的哲学义。

至此，可能有人会质疑康德：既然“超验”“超绝”不可知，那么对“超验”“超绝”的论说具有“合法性”吗？康德的回答是，哲学虽然不能代替宗教，但哲学可以思考宗教。

康德的哲学称为“批判哲学”，“批判”之意在于对人类理性进行检讨，既发现人类理性的能力，亦确定人类理性的限制，两者是其“批判哲学”的全部内容，缺一则不完整。从特定角度讲，康德“批判哲学”之所以重要，主要在于其发现了人类理性的限制。他认为，人类理性有两种应用：其一是“纯粹理性”，其二是“实践理性”。两种理性固然有其令人骄傲的能力，但其限制亦是明显但却常被忽视的。就“纯粹理性”讲，其限制通过四个“二律背反”表现出来[11]——“二律背反”的实质是感性和知性能力的超范围运用，即把感性和知性超越“纯粹理性”范围而运用于“实践理性”范围。康德说：“既然时间、空间和一切理智概念，以及在感性世界里通过经验的直观或知觉而得出来的概念，除了使经验成为可能之外，没有、也不可能有别的用处。……把经验的可能性的原则视为自在之物本身的普遍条件，那就更荒谬了。”[12]就“实践理性”讲，其限制表现为道德实践之“最高善”（即德福一致）的实现非人的理性所可解决，而需要仰赖于“意志自由”“上帝存在”“灵魂不朽”三个设准。[13]无论是从理论上还是从现实上，都不得不承认康德三个设准的深刻、精致之处。尽管可以批评康德三个设准为“道德神学”[14]，但康德透过三个设准所揭示的人类理性限制应为不可否认者。

无论是“纯粹理性”还是“实践理性”，不可否认的是其均有限制。为了避免流入“道德神学”而被批判，李泽厚对人类理性限制进行了“哲学的言说”——将理性的限制名为“理性的神秘”——所谓“神秘”，意味着超越“人的理解之极限”，即超出人类理性能力。他说：“宇宙为什么存在?为什么这么有规律地存在?这是不可以理解的，是人的理解之极限，即所不能逾越的、所不能达到的，可以称其为‘理性的神秘’，即我所谓的‘神’。”[15]

综上所述，“超越”从概念上讲分宗教领域和哲学领域两种不同含义，宗教领域的“超越”“假设”是无限制的，因为它奠基于“信仰”之上，而“信仰”是不受理性限制的；哲学领域的“超越”是有限制的，因为它奠基于“理性”之上，而“理性”必然是有限制的。

三、“轴心期”之哲学的突破

就人类历史来讲，“轴心期”是一个上承下转的时期：所谓“上承”，指它承继了之前古代文明时期所积累的成果；所谓“下转”，指“古代文明为轴心期提供了基础，却被它所淹没。……具有极其丰富的精神创造的轴心期，决定了直至现今的全部人类历史。”[16]“上承”没有问题，“下转”则会引发两个问题：其一，何以“轴心期”会发生这种不同于古代文明的“转变”；其二，这种转变是否具有完全合理性？

就第一个问题讲，“轴心文明”与古代文明的根本区别在于“哲学的突破”。“哲学的突破”端赖理性的发现与发扬，而理性的发现与发扬首先是对神性的质疑和反抗。“像先知们关于上帝的思想一样，希腊、印度和中国哲学家的重要见识并不是神话。理性和理性地阐明的经验向神话发起一场斗争（理性反对神话），斗争进一步发展为普天归一的上帝之超然存在，反对不存在的恶魔，最后发生了反对诸神不真实形象的伦理的反抗。”[17]中西文献均有相似的记载：西方为《圣经·创世记》之人被逐出伊甸园，中国为《尚书》《国语》所载之“绝地天通”。《圣经》记载人被逐出伊甸园，主要目的在于说明人的“原罪”，但亦侧面反映出人类理性的发现与发扬——“亚当”是第一个人类，耶和华用亚当的一根肋骨创造了第一个女人“夏娃”，让他们结为夫妻，生活在幸福的伊甸园。后来夏娃受蛇的诱惑偷食禁果，并让亚当食用。耶和华惩罚他们，把二人逐出伊甸园，二人即为人类祖先。[18]——偷吃禁果便是人类理性发现与发扬的表现。《尚书》《国语》记载“绝地天通”，主要目的在于强调“民神不杂”“民神异业”，但专职与神沟通的“重”“黎”为人，则从侧面反映出人类理性的发现与发扬。所谓“古者民神不杂。……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。……至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。”（《国语·楚语下》）

理性的发现和发扬还有另外的表现，即开始“探询根本性的问题”。一个方面，人类理性开始“意识到整体的存在”；另一个方面，开始意识到“自身和自身的限度”。这两个方面是一体之两面：前者是人类生存的背景，后者是人类生存的解放；人类要解放离不开对背景的认识，人类要生存亦不能止于“被生存”而应从中解放出来。雅斯贝斯说：“这个时代的新特点是，世界上所有三个地区的人类全都开始意识到整体的存在、自身和自身的限度。……他探询根本性的问题。面对空无，他力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度，他为自己树立了最高目标。”[19]作为上述两个方面发展的成果，哲学家作为一种职业出现了；他们在思辨层面解释人类生存的“背景”和“解放”问题，而解释的思路是“在理论思辨中把自己提高到上帝本身”。“哲学家首次出现了。人敢于依靠个人自身……人证明自己有能力，从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他在自身内部发现了将他提高到自身和世界之上的本原。人在理论思辨中把自己一直提高到上帝本身。”[20]这便是理性“探询根本性的问题”的答案，而其核心是“在理论思辨中把人提高到上帝本身”。

对神性的质疑和反抗、对根本问题的探询，由此共同完成了“轴心文明”对古代文明之“哲学的突破”。

就第二个问题讲，雅斯贝斯已经意识到轴心时代的创造是否完全合理这个问题。他说：“如果轴心期的重要性达到了使我们沉浸其中的程度，问题就产生了：这个时期及其创造是此后一切的尺度吗？……对这一问题给以机械肯定的答复当然是错误的。较晚的现象恒定地具有自己的价值，它不会出现在前一个现象中。……把历史安排在根据一个普遍适用的概念自动推断出的价值体系中，是完全不可能的。”[21]毋庸置疑，轴心时代开辟了人类历史新时代，奠定了之后三千年人类文明的基础，为人类文明的固化、发展和人类幸福的寻求提供了莫大保障。此当然是其合理处。但是，亦应看到的是，它亦有诸多方面的不完善之处，而不完善的根本原因在于“哲学的突破”导致了理性界限或边界的丧失——人类理性发现和发扬固然值得肯定，但这种发现和发扬亦须有限制或边界；若理性失去限制或边界，必然带来理论和实践上的双重负作用。质言之，人类理性是有限制的，若突破这种限制，它会发生“异化”，成为自身的对立面，导致理性的自我否定、自我戕害。此则为其不合理处。轴心文明对古代文明的转变既具合理处亦具不合理处，此为对第二个问题的回答。

四、时空观念与人类理性限制

康德关于人类理性的理论有两个方面的价值：一方面是高扬人类主体性，另一方面是对人类理性施以限制。这两个方面实乃对“轴心文明”下人类理性之最清醒、“最哲学”的理解。然而，正因为其“最哲学”，远离人们社会生活、政治生活，人们往往忽视或无视这最清醒的理解。那么，如何贴近现实生活来理解人类理性的限制呢？时空观念乃一个不错的但往往被人所忽视的切入点。

按照基督教《圣经·创世记》的说法：“起初，神创造天地。”这是《创世记》第一章之总的说法。具体来讲，所谓“神创造天地”主要包括三部分内容：一是创造时间；二是创造空间；三是创造包括人在内的天地万物。需要注意的是，时间和空间不是本有的，而是上帝所创造的，鱼虫鸟兽以及人亦为上帝所创造；鱼虫鸟兽和人都生活在时间空间之中，以时间空间为生存条件。[22]

伊斯兰教有与基督教相似的“创世记”：真主是“全能”的“造物主”，宇宙万物都由他创造——两天之内创造大地，在地上造山川，降下幸福吉祥；接着，在四天内为需求者规定了生活所需。随后，真主又创造天使；接着，用黑泥创造第一个男人“阿丹”，继而用“阿丹”的肋骨创造第一个女人。[23]由此不难发现，在伊斯兰教，时间与空间亦均非原有，而为真主所创造；人与其他动物均生活在时间空间当中，即以时间空间为生存条件。

佛教没有基督教、伊斯兰教那般的“创世记”，但亦有极为相似的关于人所生存的世界（地球）起源的理论。在佛教看来，“天”从下至上分为“欲界、色界、无色界”三界。“欲界”有六层天；“色界”有“四禅天”，之下又分为十八层天；“无色界”有四层天。三界累计共有二十八层天，其中“色界”的第三天为“光音天”，人所生存的世界（地球）产生于“光音天”；作为血肉之躯的人类亦出现于这个“光音天”。[24]可见，在佛教，时间空间并非永恒、普遍存有，而是仅仅存在于“色界”之“光音天”；人类生活于“光音天”，即是以时间空间为生存条件。

讲到此处，亦会有质疑出现：上述均为宗教所言，既无法证伪，亦无法证实。而且，无神论者完全可以从其立场出发而否定宗教所言。实际上，科学发展已经证明时间和空间的非永恒性、非普遍性。现代宇宙学最有影响的学说“宇宙大爆炸理论”认为，“宇宙大爆炸”之前没有时间和空间，时间和空间是“大爆炸”之后出现的——出现于约137亿年前的大爆炸之后。[25]另一种宇宙学理论“多重宇宙论”甚至认为，在我们的宇宙之外，很可能还存在着其他宇宙，各个宇宙之间都包括自己的时间和空间。[26]此外，著名的“黑洞理论”则认为，“黑洞”是宇宙的一个“奇点”；在这个“奇点”中，所有物质及其规律都崩塌了，相应的时空观念也失效了。[27]

可见，无论三大世界性宗教还是现代宇宙学，均证明时间和空间的非永恒性、非普遍性。所谓“非永恒性”，指时空有其起源，而非一直存在；所谓“非普遍性”，指时空有其特定适用范围，而非普遍存在于所有世界。进而，时空的非永恒性和非普遍性足以证明，人类理性不能超越时空，不具有超越时空的能力。通常所谓的时空的永恒性、普遍性，只是宗教（包括佛教）的“创世记”、宇宙学的“大爆炸”之下的永恒和普遍，而不是超越“创世记”和“大爆炸”之上的永恒和普遍。质言之，以时空为基准，有超越时空者，有在时空之内者，此为必须要明确者。

进而，相对于“创世记”和“大爆炸”关于时空之“绝对”的永恒和普遍，通常所谓的时空永恒和普遍只是“相对”的，即“相对”于人类生存所端赖的世界而言；就这个世界来讲，时空具有永恒性和普遍性，一旦超出这个世界，它们便不再具有永恒性和普遍性。质言之，“相对”的时空不是“永恒”和“普遍”，而只是“永续”和“无穷”。“永续”所标示的不是超越时间的“永恒”，而是在时间之流当中的不间断，因为时间之流相对于人生来讲已足够久；“无穷”所标示的不是空间的“普遍”，而是在人类生存世界当中的“无止境”，因为这个世界相对于人来讲已足够大。相对应讲，“永续”即中文的“宙”，“无穷”即中文的“宇”；中文“宇宙”这一概念形象而典型地揭示出“相对”意义下的时空观。《文子》论及“宇”“宙”曰：“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇，道在其中而莫知其所，故其见不远者，不可与言大……故能法天者，天不一时，地不一材，人不一事。”（《文子》）“莫知其所”就“宇”之“无穷”讲，“天不一时”就“宙”之“永续”讲。

关于此意义下的“永续”，最典型的论述莫过于《周易》六十四卦之序，其第六十三卦为“既济”，意指事物某一发展阶段已经完成；第六十四卦却为“未济”，意指事物之新一轮发展又开始了。很显然，“既济”与“未济”合在一起，所表达者在于强调事物发展变化周而复始、永无终结之义。《周易·序卦》云：“有过物者必济，故受之以《既济》。物不可穷也，故受之以《未济》。”

关于此意义下的“无穷”，最典型的论述莫过于《庄子·天下篇》所载惠施“燕北越南”之论：“我知天下之中央，燕之北越之南是也。”于此，司马彪解释说：“燕之去越有数，而南北之远无穷，由无穷观有数，则燕越之间未始有分也。天下无方，故所在为中，循环无端，故所在为始也。”[28]可见，“燕北越南”为天下中央之说，意在说明空间的“无穷”。

至此，需要对中国哲学中的“天”作一些疏解，因为“天”不仅与时间相关，亦与空间相关。历时性地讲，“天”在中国哲学中经历了一个转变过程：最初“天”主要指“帝”，为“神文”之主宰义。郭沫若说：“殷时代是已经有至上神的观念的，起初称为‘帝’，后来称为‘上帝’，大约在殷周之际的时候又称为‘天’。……那是因袭了殷末人无疑。”[29]正是因此，商纣王曾说：“我生不有命在天乎！”（《史记·殷本纪》）周武王亦曰：“尔未知天命。”（《史记·殷本纪》）然而，殷周之后尤其是经过孔子的改造，“天”渐而由“神文”的主宰义变为“自然义”的自然界。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）最终，“天”又由“自然义”而变为“人文义”，成为“价值义”的“天道”。程颢说：“仁者以天地万物为一体。”[30]经过这样三个环节，便浮现出“天人合一”之说，其中最有代表性者莫过于张载所论：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。”[31]之后，“天人合一”成为中国哲学普遍的一种论定。

从“天人合一”的观念来看，“天”虽由殷周之前的“帝”演变而来，但已不再是超越时空的人格神；它虽亦有事实与价值根源的双重意义，但这种意义因“天人合一”而变为时空范围内的言说。“天”为时空意义下的言说，从由“神文”之主宰义转变为“自然义”的自然界即已开始，至变为“人文义”的“天道”终而完成，因为“天人合一”的“天”既然与人合一，而人生活于时空之内，“天”亦必然无法逃脱时空范围。关于这一点，王船山曾有明确论说。

在王船山之前，《老子》之宇宙论认为：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰：道，强为之名曰：大。”[32]此段话的意思是，天地在时空之内，为“有”。“道”则为“无”，因为它超越时空。《易纬》的宇宙论则认为：“易始于太极。太极分而为二，故生天地，天地有春秋冬夏之节，故生四时。”[33]这段话说明，“天地”为空间，“四时”为时间；空间、时间为“太极”所生，而“太极”超越时空。邵雍的宇宙论也认为，宇宙有“开辟”之时，“开辟”意味着空间和时间开始出现。“天开于子，子之前无天；地辟于丑，丑之前无地；人生于寅，寅之前无人。”[34]这里，“天”“地”意指空间，“子”“丑”意指时间。

王船山对这些观点予以严厉批评，以“愚”称之。在他看来，《老子》《易纬》和邵雍所论均为“天地有始说”。所谓“天地有始说”，即天地有开端然后万物发生的观点，实质是肯认“有”之外还有“无”，而这种肯认纯粹是无端之臆测。他的逻辑是，如果说“天地有始说”为真，那么“天地”依据什么而生呢？即，“易”必须依“有”而开展，由“无”则无从谈“易”。显然，“天地有始说”存在理论上的矛盾。另外，“未济”为《周易》之最后一卦，由此可知根本无所谓“天地之终”；既然无“天地之终”，便无“天地之始”。他说：“天地之终，不可得而测也。以理求之，天地始者今日也，天地终者今日也。其始也，人不见其始；其终也，人不见其终；其不见也，遂以为邃古之前，有一物初生之始；将来之日，有万物皆尽之终；亦愚矣哉！”[35]

王船山观点的实质是“天地无始说”，而“天地无始说”描绘了人类生存世界的特性——不是超越时空的“天”，而是时空之中的“天”。

综上所论不难发现，人类生活的世界是时空意义的世界，生活于这个世界的人类不可能超越时空。此便是贴近人们现实生活对于人类理性限制的理解，而此理解与康德之“最哲学”的理解互有补益。

五、超越之外在与内在、实体与境界

如前所述，“超越”在概念上有宗教和哲学两种不同含义，而宗教的超越是无限制的，哲学的超越是有限制的。所谓“无限制”，指宗教的超越为一种“信仰”，“信仰”不需要“理性”作保障，只有观念上“信”与“不信”的问题，而无理性上“合理与否”的问题。所谓“有限制”，指哲学的超越奠基于人类理性，而人类理性确实是有局限性的，无论纯粹理性还是实践理性都有其边界；这个边界只存在认识与否的问题，而不存在跨越的可能的问题。关于边界认识与否的问题，时空观念作为贴近现实生活的切入点给予再次确认。

基于“信仰”，宗教的超越有其特定性质：其一，超越者与被超越者为相对应关系；其二，超越者和被超越者均为“实体”即有形物；其三，超越者与被超越者互为外在关系；其四，超越者为原因、创造者，被超越者为结果、被创造物；其五，超越者为被超越者的归宿，被超越者为超越者的救赎对象。概言之，宗教的超越为外在的、实体的超越。孔子曾赞美禹重视祭祀，“致孝”鬼神，充分显示出宗教超越的这些性质。《论语·泰伯》记载：“子曰：‘禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。’”孔子赞美禹“致孝”鬼神，自己亦重视祭祀。《论语·八佾》载：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”在此，“祭祀”为对宗教超越的性质的绝好说明。

哲学的超越则明显不同，基于“理性”，其具有如下特定性质：其一，不存在超越者与被超越者的对应关系，所谓“超越”乃主体的自我超越；其二，超越与被超越为精神层级的不同，是纯粹“境界”性质的，而非实体即有形物之间的不同；其三，超越与被超越是在“天人合一”内部实现的，故超越与被超越乃互相内在关系；其四，超越为理想、目标、追求，被超越为现实、对象、基础。概言之，哲学的超越为内在的、境界的超越。孔子讲：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”（《论语·宪问》）孟子讲：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）孔子、孟子这些话，无论是“下学上达”，还是“知天”“事天”，均典型地反映出哲学的超越的性质。

关于外在的、实体的超越与内在的、境界的超越之间的区别，时空观念仍是一个较易理解的切入点。在时空观念之下，前者的实质不过是时空超越，即超越时空限制。例如，“神”创世是在“永恒”和“普遍”中实现的，是一种无时空的纯粹的活动；人类所生存的“此岸世界”是在时空范围之内的，而被救赎、实现超越之后的“彼岸世界”则是超越时空范围的。神与人、彼岸世界与此岸世界之不同均可由时空有无来理解。质言之，追求对时空的彻底超越乃宗教的超越的实质。后者则只是在时空范围之内的活动，即受制于时空而进行的超越活动，尽管人们对于时空可能无意识、不自觉。例如，儒家追求“死而不朽”，有“三不朽”之说，此便是在时空范围之内的“永续”和“无穷”。《左传》记载：“范宣子逆之，问焉，曰：‘古人有言曰：“死而不朽”，何谓也？’……穆叔曰：‘以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。……豹闻之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’虽久不废，此之谓不朽。”（《左传·襄公二十四年》）“三不朽”不是对时空的彻底超越，而只是在时空之内的“永续”和“无穷”。质言之，追求在时空范围内的相对的超越，乃哲学的超越的实质。

至此，要正确把握哲学的超越的性质，还必须解决一个关键问题即“境界”问题，因为关于牟宗三“内在超越”说的论争中“境界”亦是一个关键问题。那么，如何理解“境界”呢？“境界”本指“疆界”“边界”。《列子·周穆王》有言：“西极之南隅有国焉，不知境界之所接，名古莽之国。”不过，此后的佛教在精神层面使用“境界”概念。如《大乘起信论》云：“所谓一切境界，唯心妄起故有，若心离于妄动，则一切境界灭。”[36]在佛教影响下，后来精神层面的“境界”概念渐渐确定下来。王国维多在精神层面使用“境界”概念。如言：“境非独谓景物也，喜怒哀乐，亦人心中之一境界。”[37]冯友兰的境界论为我们提供了关于“境界”之精神性更好的回答。在他看来，人与动物的区别在于人有“觉解”，而“觉解”会使人形成某种“境界”。[38]“境界”为一种心灵状态，属精神意义概念，指由人“觉解”宇宙人生所获得的意义层次。蒙培元对此解释说：“所谓境界，就是心灵超越所达到的存在状态，可视为生命的一种最根本的体验，这种体验和人的认识是联系在一起的。”[39]进而，因“觉解”程度的不同，人会有四种境界即“自然境界”“功利境界”“道德境界”“天地境界”。四种境界之间是一种“超越”与“被超越”的关系：“自然境界”顺人之生物性，但对生物性无“觉解”；“功利境界”是“为利”，基于对人之生物性的“觉解”，为对“自然境界”的超越；“道德境界”是“为义”，基于对人的社会性的“觉解”，为对“功利境界”的超越；“天地境界”为“同天”的境界，“与天地同寿，与日月同光”，指“在宇宙中做人”，为对“道德境界”的超越。[40]在四种境界当中，尤其需要注意的是，即使“天地境界”这个最高层次的“超越”亦为内在的、境界的，而不属于外在的、实体的，理由是：“天地境界”乃人对于宇宙“大全”意义的“觉解”，一个方面，它属于“境界”，而非实体；另一个方面，它内在于“天人合一”，它属于人，而人生存于时空范围之内。

与“境界”这个关键问题相关，还需解释“天人合一”这个观念，因为“天人合一”即是一种“境界”。关于“天人合一”，如前所述，“天”在中国哲学流衍过程中逐渐失去“神文”和“自然义”而转变为“人文义”，为“天道”之义。就“天人合一”属于“境界”讲，最有代表性的观点为张岱年在《中国哲学大纲》序论中所言：“中国哲学有一根本观念，即‘天人合一’。认为天人本来合一，而人生最高理想，是自觉的达到天人合一之境界。物我本属一体，内外原无判隔。但为私欲所昏蔽，妄分彼此。应该去此昏蔽，而得到天人一体之自觉。”[41]这段引文的要点有三：其一，“天人合一”为中国哲学的一个根本观念，此强调“天人合一”观念的地位；其二，“天人合一”为一种“境界”，乃人生所追求的精神理想，此言“天人合一”观念的性质；其三，达致“天人合一”境界的途径，此言“天人合一”观念的修养功夫。

六、如何理解牟宗三的“内在超越”

在确定了“超越”概念的含义、人类理性的限制及“超越”的两种类别后，我们就可以对于牟宗三的“内在超越”所引发的争论进行直接回应了。

如前所述，牟宗三的“内在超越”的基本意思有二：一是“天道”既超越又内在；二是宗教重“超越”，道德重“内在”，故“内在超越”兼具宗教和道德意味。实际上，这两层意思的核心是“天道”与“人道”相统一，而统一的关键是人可有“智的直觉”。在牟宗三看来，一方面，“天道”与“本体论的实体”（即“神”或“上帝”）是相通的，因为它们均为“创造性的本身”之义；另一方面，“智的直觉”非“本体论的实体”所专有，人亦有之，故“天道”与“人道”是统一的。

所谓“智的直觉”，其关键词有二：一是“直觉”，二是“纯智”。以这两个关键词为基础，“智的直觉”有四种特性：其一，它的理解功能是“直觉”的，而不是辨析的，不使用概念；其二，它的“直觉”功能是纯智的，而不是感性的；其三，它是灵魂心体之“自我呈现”；其四，它是灵魂心体之“自我实现”。[42]进而，“灵魂心体”即中国哲学的“本心仁体”“良知”“心体”“性体”，“智的直觉”即中国哲学的“逆觉体证”。[43]

那么，人真的有“智的直觉”吗？牟宗三的论证分为两个层面：其一，实践层面。在牟宗三看来，“本心”“良知”随时呈现，“智的直觉”亦随时呈现，故在实践层面为人类所实有是真实的。具体地讲，“恻隐之心”“羞恶之心”“于心不安”“于心不忍”等不仅是频繁使用的道德词语，也是大量存在的道德经验。因此，他说：“当本心仁体（自由意志是其良能）随时在跃动，有其具体呈现时，智的直觉即同时呈现而已可能矣。”[44]其二，理论层面。牟宗三理论论证的核心是“自由无限心”即“本心”“良知”具有“自由意志”，故人可有“智的直觉”。具体来讲，这个论证展开为三个环节：第一个环节，人在现实上是有限的，但因以无限的“心体”“性体”即“良知”为体而亦具无限性。“人现实上当然是有限的存在，但可以因此无限性的超越者以为体而显其创造性，因而得有一无限性。这正是理想主义之本质。”[45]第二个环节，“心体”“性体”即“良知”乃“道德的创造实体”，此由“意志自律”可以得知。“心之自律（autonomy of mind)，康德所谓‘意志之自律’（autonomy of will），即是此种‘性’。作‘体’看，即是‘道德的创造实体’（moral creativity reality）也。”[46]第三个环节，“心体”“性体”即“良知”具有普遍性、无限性。“‘天所性者，通极于道。’则此天命之性必有绝对普遍性。性体无外，则此成圣之性必涵盖一切。”[47]第一个环节将有限的人与无限的“良知”沟通，第二个环节赋予“良知”以创造性，第三个环节赋予“良知”以无限性，经由这样三个环节，便可以推出人具有作为“良知”之“自由意志”的“智的直觉”的结论。

由上不难看出，牟宗三关于人具有“智的直觉”的理论论证非常精致，为非常深入的逻辑论证。但是，若仔细分析会发现，其理论论证存在三个方面的漏洞。

第一个漏洞是，他以“愿望”取代了“现实”。我们知道，康德哲学主要围绕“能力”“义务”“希望”三个问题展开，三个问题对应“我能知什么”“我应做什么”“我可希望什么”。牟宗三承袭这三个问题，并作了自己的解释。关于“能力”问题，他的解释是，就“感性”和“知性”讲，人的能力是有限的；若就“智的直觉”讲，人的能力又具有无限性。“此若只从事实上的知性与感性看人的能力，它自然有能有不能，即人的知解能力有限。但若吾人能展露出智的直觉，则人亦可知本体与物自身。如是，则人虽有限而实可具有无限性。”[48]关于“义务”问题，他的解释是，就必然性讲，义务往往是“应尽而不必尽”者，此显示人之有限性；但若人展露“自由的无限心”，“则凡有义务皆应作，亦必能作”，此为人之无限性。就人生历程讲，“一切义务必不能一时俱作”，此显示人之有限性；但若“自圆顿之教言”，则可以“一时俱尽，当下具足”，此为人之无限性。[49]关于“希望”问题，他的解释是，就“一般期望”讲，人肯定是有限的；但若就“希望圆善”讲，则人亦为无限的。“德性与幸福本无隔绝，……烦恼即菩提，菩提即烦恼，固即是圆善也。”[50]“圆教”是宗教概念，其义可以“烦恼即菩提，菩提即烦恼”表述；“圆善”是哲学概念，其义为“德性与幸福本无隔绝”，二者的关系为：“圆教的观念豁然开朗之后，圆善（最高善）才有必然性。”[51]

很显然，牟宗三解释三个问题都是以“现实”与“愿望”相对应来讲的：就“现实”来讲，人的“能力”“义务”“希望”都是有限的；就“愿望”来讲，人的“能力”“义务”“希望”则均可是无限的。进而，“愿望”实现的支撑点有二：一是“智的直觉”或“自由无限心”，“智的直觉”可以保障“认知能力”的无限，可以保障“义务”的必然实现和完全实现。二是“圆教”，“圆教”可以保障“义务”之“一时俱进，当下具足”，可以保障“圆善”之实现。然而，“愿望”终究不能取代“现实”。要理解这一说法，对“圆教”和“智的直觉”的理解就成为关键。

第二个漏洞是，牟宗三以宗教取代了哲学。牟宗三反复讲，“圆教”是宗教的“判教”概念，是别于“别教”的教之“最高境界”。这当中需要注意的是，“圆教”是宗教，而不是哲学，即它不依“理性”而依“信仰”而奠立。此为其一。其二，“圆教”不是“实有”，而只是一种“境界”，为一种精神形态。这两点足以说明，“圆教”只是一种“愿望”，而非“现实”。

第三个漏洞是，他关于“智的直觉”存在“循环论证”倾向。关于“智的直觉”，无论牟宗三之实践层面论证，还是其理论层面论证，其中都存在一个“体与用循环论证”的秘密，即对“本体与功用”“良知与智的直觉”进行循环论证。例如，他说：“知体明觉神感神应，自由自律。如果它真是自由自律的，其为无限心也必矣。如果它真是无限心，则其有智的直觉也亦必矣。”[52]这里，“知体明觉”对应“良知”“本体”，“自由自律”对应“智的直觉”，很明显，二者之间存在明显的“循环论证”。具体来讲，其“循环论证”表现为：由“创造性”“无限性”推出“良知”“本体”，此为由“用”回溯到“体”；再由“良知”“本体”出发推出“自由自律”“智的直觉”，此为由“体”下贯到“用”，回溯与下贯之间是一种“循环论证”。固然，牟宗三提出，这种“循环论证”是就“圆教”来讲的，而不是就“别教”来讲的。然而，“圆教”终究是宗教，而不是哲学；是“信仰”，而不是“理性”。就“理性”讲，这种“循环论证”是不正当的、不合理的。质言之，要证成人有“智的直觉”，需要在“时空”和“超时空”两个层面完成论证。然而，在“时空”层面，人不具有“智的直觉”。人虽具有“良知”，但“良知”不能在时间上永恒、在空间上充满，即便是圣人亦如此，何况烝民凡庶。在“超时空”层面，人亦不具有“智的直觉”。很难理解在时空范围外人具有“智的直觉”，因为人生存于时空范围之内，故讲“超时空”人有“智的直觉”为不可能。

既然人具有“智的直觉”为不可能，那么牟宗三关于“天道”与“本体论的实体”之相通便不成立，其“天道”只具“人文义”而不具“神文义”，进而其“既超越又内在”的“内在超越”说亦不成立。当然，其所谓的“内在超越”兼具宗教和道德意味也便无从谈起。不过，这并不意味着其“内在超越”说毫无意义，而只是说其“内在超越”非兼具宗教和道德意味，实只具道德意味。质言之，其“内在超越”没有统合宗教的超越与哲学的超越，而只是哲学的超越，即，只是时空范围内基于“理性”的“超越”，而非基于“信仰”的“超越”。或者说，它没有涵盖外在的、实体的“外在超越”，而只是内在的、境界的“内在超越”。就作为内在的、境界的“内在超越”讲，牟宗三的理论达到了理论高峰。

七、超越之两类三层

就人类历史来讲，“轴心文明”与古代文明的根本区别在于“哲学的突破”，而“哲学的突破”端赖理性的发现与发扬。由于“轴心时代”奠定了之后人类文明的基础，故理性的发现和高扬成为三千年来人类文明的传统。在这个主题之下，哲学家们开始“探询根本性的问题”，以致“在理论思辨中把人提高到上帝本身”。这样一种理论建构固然有其合理之一面，即反对神圣的控制和压迫；但亦有其值得探究之一面，即超越了人类理性的边界。人类理性固然可以发扬，但须有一定界限。关于此界限，康德从“最哲学”的高度揭明，无论人的纯粹理性还是实践理性，均有其限制。然而，康德的理论因过于抽象，往往被忽略或无视。不过，在康德“最哲学”的揭示之外，时空观念乃贴近现实生活的理解人的理性限制的不错的切入点。世界三大宗教都认为，时空乃人类生存世界的特有现象，为“创世记”之后的产物。除了宗教之外，现代宇宙学的“大爆炸理论”亦揭示出时空乃“大爆炸”之后才出现者，而且，“多重宇宙论”甚至认为在我们的宇宙之外并行存在多个宇宙，不同宇宙均有自己的时间和空间。这样一种时空观念告诉我们，所谓“永恒”和“普遍”实分为两种情形：一是超越时空的绝对的“永恒”和“普遍”；二是在时空之中的相对的“永续”和“无穷”。人生存于时空之中，而时空不具有绝对性，故生存于其中的人类不可能具有无限理性。或者说，人生活于时空之中，虽然能思考时空，但终究不能跳出时空；人生活于世界之中，虽然能思考世界，但终究不能跳出世界。质言之，人类的理性是有限度的。

基于对“轴心文明”之人类理性发现和发扬这一传统，牟宗三为了提升中国哲学的地位，将西方哲学定义为“外在超越”，将中国哲学定义为“内在超越”。其“内在超越”说有鲜明的理论特质：既讲“超越”与“内在”的统一，又讲宗教与道德的“兼具”。很明显，这样一种特质的“内在超越”以突破人类理性限制为前提，即赋予人以“智的直觉”，从而使人与上帝、人道与天道相贯通。然而，人类理性的限制是不可突破的，人亦没有“智的直觉”。牟宗三的相关论证存在三个方面的理论漏洞：其一，以“愿望”取代“现实”；其二，以宗教取代哲学；其三，对“智的直觉”进行“体与用”之间的“循环论证”。因此，他所谓的“内在超越”说实是不成立的。

基于对人类理性界限的思考，所谓“超越”实有两个语境，进而分为两种类别：一类是宗教领域的“超越”，其奠基于“信仰”，特质为外在的、实体的超越；另一类是哲学领域的“超越”，其奠基于“理性”，特质为内在的、境界的超越。这两种类别是不可互释的，也不可兼具。因此，牟宗三所谓“内在超越”为宗教与道德兼具（道德通于哲学）乃是不成立的。在这种分类当中，牟宗三的“内在超越”属于内在的、境界的超越，实为时空范围内的、境界层面的超越，而非超越时空的、实体层面的超越。进而，在第一类超越当中，存在着“超越者”与“被超越者”之不同层次；在第二类超越当中，虽不存在“超越者”与“被超越者”之实体的不同，而仅为主体精神层面之超越与被超越的不同，但它们亦存在或表现为两个层级。这样，第一类内部存在一层超越，第一、二两类之间存在一层超越（这层超越实不可跨越，但它终是超越之一层），第二类内部存在一层超越，故而所谓“超越”实包括两类三层。

在此需要强调的是，讲“超越”问题时，实不应受制于地域，或以地域为视域来思考。具体来讲，所谓宗教的超越、哲学的超越不是划分西方哲学与中国哲学的标准，因为无论在西方哲学还是在中国哲学中，均存在上述两类三层之超越。因此，牟宗三以“外在超越”界定西方哲学，以“内在超越”界定中国哲学，为不准确或适用标准有误之判断。在一定意义下可以说，哲学只有学说不同，而无中西地域之别；中西只具有地域区别意义，而地域并不决定哲学性质。[53]就此来讲，大可不必为提升中国哲学地位而去比附所谓西方哲学之“外在超越”，去建构“既超越又内在”的“内在超越”。而且，出于外在目的的理论建构，往往会流于粗糙而导致失败。康有为、陈焕章所致力的“孔教”“国教”运动便是一例。其实，西方文化当中既有宗教的超越，亦有哲学的超越，中国文化当中亦本来既有宗教的超越，也有哲学的超越。牟宗三将西方哲学界定为“外在超越”，将中国哲学界定为“内在超越”，不仅混淆了宗教与哲学两类超越的界限，而且也忽视了中西文化均兼具两类超越的实情。

将“超越”界定为两类三层，不仅能够回应牟宗三“内在超越”说的赞成者——若将其理解为牟宗三原义则有误，而应将其理解为内在的、境界的超越；而且能够回应牟宗三“内在超越”说的反对者——牟宗三的“内在超越”确非外在的、实体的超越，郝大维、安乐哲等人的批评实混淆了宗教的超越与哲学的超越。此一定位并无损于牟宗三“内在超越”说的意义，因为它在内在的、境界的超越这一类别当中达到了理论高峰。“超越”之两类三层说的意义不止于此，它更重要的意义在于：针对“轴心时代”所开启的人类理性发现与发扬的主题之过度开展进行纠偏——一个方面，仍主张高扬理性，弘扬主体性。理性不仅应该树立，而且应该高扬，不能使理性为信仰“奴仆”的情形重现。此为牟宗三“内在超越”说所内涵的价值。另一个方面，亦须对理性施以限制，为“良知的傲慢”设立天花板，避免“主体性”的放任，避免理性敬畏感的丧失。此为对牟宗三“内在超越”说应当修正者。

注释
[1]牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，2007年，第20页。
[2]牟宗三：《中国哲学的特质》，第21页。
[3]汤一介：《儒道释与内在超越问题》，南昌：江西人民出版社，1991年，第2页。
[4][美]余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，台北：联经出版事业股份有限公司，2014年，第221-226页。
[5]黄玉顺：《中国哲学“内在超越”的两个教条--关于人本主义的反思》，《学术界》2020年第2期。
[6]李泽厚：《师道师说：李泽厚卷》，北京：东方出版社，2019年，第154页。
[7][美]郝大维、[美]安乐哲：《通过孔子而思》，何金俐译，北京：北京大学出版社，2005年，第14页。
[8][美]郝大维、[美]安乐哲：《通过孔子而思》，何金俐译，第255页。
[9][美]郝大维、[美]安乐哲：《通过孔子而思》，何金俐译，第297页。
[10][德]康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，北京：商务印书馆，1960年，第245-246页。
[11][德]康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，第333-355页。
[12][德]康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1978年，第138-139页。
[13]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》下卷，北京：商务印书馆，1982年，第318-319页。
[14]牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第58-59页。
[15]李泽厚、童世骏：《关于“体用”“超越”和“重叠共识”等的对话》，《哲学分析》2012年第1期。
[16][德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社，1989年，第21页。
[17][德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，第9页。
[18] International Bible Society,Chinese-English Bible,Berkeley,CA:Hymnody and Bible House,1990,pp1-4.
[19][德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，第8页。
[20][德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，第10页。
[21][德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，第28-29页。
[22] International Bible Society,Chinese-English Bible,pp1-2.
[23]《古兰经》，马坚译，北京：中国社会科学出版社，1996年，第254-255页。
[24]梁踌继校注：《增一阿含经》，北京：线装书局，2012年，第61、177-178、325页。
[25][英]约翰·格里宾：《BBC宇宙的本质：夜晚的天空为什么是黑的》，周宇恒译，南京：江苏凤凰科学技术出版社，2022年，第88页。
[26]周掌柜：《元宇宙大爆炸：产业元宇宙的全球洞察与战略落地》，北京：机械工业出版社，2022年，第217页。
[27][意]卡西莫·斑比：《广义相对论导论》，周孟磊译，上海：复旦大学出版社，2020年，第126-127页。
[28]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局1961年，第1105页。
[29]郭沫若：《先秦天道观之进展》，《郭沫若全集·历史编》第1卷，北京：人民出版社，1982年，第324页。
[30]（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第1179页。
[31]（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第65页。
[32]朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，1984年，第100-101页。
[33]林忠军：《易纬导读》，济南：齐鲁书社，2002年，第79页。
[34]王夫之：《思问录》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，2011年，第467页。
[35]王夫之：《周易外传》，《船山全书》第1册，第979页。
[36]李荣祥编述：《大乘起信论科会指要表解合刊》，上海：世界佛教居士林，1925年，第53-54页。
[37]王国维：《人间词话》，姚淦铭、王燕编：《王国维文集》第1卷，北京：中国文史出版社，1997年，第142页。
[38]冯友兰：《新原人》，《贞元六书》下，上海：华东师范大学出版社，1996年，第552页。
[39]蒙培元：《漫谈情感哲学》，黄玉顺等主编：《蒙培元全集》第9卷，成都：四川人民出版社，2021年，第269页。
[40]冯友兰：《新原人》，《贞元六书》下，第554-638页。
[41]张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第6页。
[42]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》第20册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第187页。
[43]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》第20册，第252页。
[44]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》第20册，第250页。
[45]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》第20册，第465-466页。
[46]牟宗三：《心体与性体》（一），《牟宗三先生全集》第5册，第44页。
[47]牟宗三：《中国哲学的特质》，第72页。
[48]牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21册，第27页。
[49]牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21册，第28页。
[50]牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21册，第29页。
[51]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第295页。
[52]牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21册，第109页。
[53]萧萐父主编：《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第198-199页。