城市祠堂的重建与组织体系重构
——以广州猎德村宗祠为例
作者：曾颖仪 姚锦云
来源：原载《华夏传播研究》2024年第2期

摘要：在现代化发展中，源于宗族文化的祠堂被认为是传统的、乡土的，但这难以解释城市中“高楼之下立宗祠”的现象。本文以广州市猎德村的宗祠为研究对象，把祠堂作为媒介，运用深度访谈的方法，探究了祠堂重建和文化传承的关系，以及城市祠堂何以继续发挥实际功能。研究发现，城市祠堂的物质性再造离不开宗族文化的影响，但祠堂及宗族活动仍不断被赋予新的解释。祠堂的组织体系在不断重构之中，如今发挥着连接私人关系，维系村落往来，促进社区参与的媒介功能，祠堂作为一种共享的文化在新的社会实践中经历着被修改和改造的过程。

作者简介：曾颖仪，女，广东广州人，暨南大学新闻与传播学院硕士研究生，主要研究方向：华夏传播、传承人类学；姚锦云，男，浙江长兴人，浙大城市学院新闻与传播学院副教授，硕士生导师，主要研究方向：中国传播史、媒介与文化传承、媒介技术与文化变迁。

祠堂是产生于中国社会的独特建筑形态，在历史上作为中国宗族文化的典型代表[1]，其长期以来被认为是传统的、乡土的，而非现代的、城市的。然而，随着城市化发展，一些地区却出现了“高楼之下立宗祠”的现象，即在现代商业区和居民区之间，传统祠堂赫然矗立，并仍然发挥着实际用途，其中最具代表性的便是被称为“广州旧村改造第一个吃螃蟹者”[2]的猎德村。[3]

猎德村改造过程中对五座宗祠进行了重建，并于2009年落成，这五座宗祠位于广州的中央金融商务区（CBD）之内，且沿用至今。那么，为何祠堂这一传统建筑能在高楼林立的城市中得以重建或保留？城市祠堂在当下社会生活中扮演着怎样的角色？本研究以猎德村的宗祠为个案开展进一步考察。

一、文献综述

（一）祠堂：组织和关系的物质载体祠堂，亦称家庙，《辞海》中解释为旧时同族子孙供奉并祭祀祖先的处所。“祠”起初作动词，表春祭、祭祀，后逐渐演化为名词，代表“祭祀的场所”。祠堂一般有宗祠、支祠之分，“一族合祀者为宗祠，分支各祀者为支祠”。[4]

民间修建祠堂兴起于明代，科大卫在对珠江三角洲地区的研究中发现，在嘉靖年间，私人建家庙得到允许，民间祠堂开始合法化，到了明末清初，建祠活动发展更加迅速。[5]传统祠堂曾广泛存在于全国各地，但在中国北方的大部分地区及四川省，因久经战乱，宗族关系遭到极大破坏，因此祠堂大都难以保留。而处于南方的广东宗族组织较为发达，大量祠堂得以建立和保留。[6]

在以往的研究中，祠堂通常作为宗族的集中体现被关注。它是宗族的“一个最大的特征”，是“宗族中宗教的、社会的、政治的和经济的中心，也就是整族整乡的‘集合表象’”。[7]祠堂与族田、家谱一同被视为联结家族的物质[8]，具有重要地位。

祠堂的功能一般也是在宗族内得以发挥。祠堂的最原始功能是祭祀。林耀华在《义序的宗族研究》中指出，祠堂包含四大基本功能，即祖宗祭祀、迎神赛会（娱乐功能）、族内法政、族外交涉，其中祖宗祭祀是祠堂的核心功能。[9]但随着社会变迁和宗族发展，其功能不断拓展。到20世纪上半叶，祠堂的功能“既有传统的祭祀和族务处理，又负有团结、教导、帮助族人在新时代立足于社会的使命”。[10]

在宗族发展影响祠堂变迁的同时，祠堂也对宗族产生影响。族房长之所以能实现组织化，是因为“有了宗祠之后，成文的庙规成立”。[11]随着祠堂的独立和扩大，也为“宗祠族长的族权”提供了必要条件[12]，由此形成了一种身份等级。祠堂的存在进一步完善和巩固了宗族的管理，起到了组织宗族的作用。

20世纪50年代以来，传统宗族文化、祠堂建筑在一系列社会运动中遭到否定、冷落或破坏。自20世纪80年代以来，社会上出现“宗族复兴”[13]的现象，“一度被压抑的村落家族文化和家族意识得到强化，其功能的上升给家族意识带来社会聚合、联系的契机。”[14]祠堂因此得以修葺或重建，并重新发挥其功能。

但同时，随着社会经济发展，祠堂所维系的宗族关系进一步被解构，宗族文化面临衰落的危机，这让祠堂也面临“生存危机”。近年来，虽然城市宗族的研究逐渐推进，但关于“宗族”在现代化背景下何去何从的问题，无法完全解释“祠堂”在现代城市中的功能和作用。

（二）作为媒介的城市祠堂祠堂的研究往往依附于宗族的研究，但如果把祠堂视为主体，现有对祠堂的研究以历史学、建筑学、人类学及社会学居多，主要从三种视角展开：

第一，作为建筑实体，祠堂的布局、形制、结构、装饰等本身就蕴含着丰富的信息。另外，从祠堂在村落的位置，与民居的呼应，也能够窥探其布局的意义。

第二，作为文化资源，祠堂蕴含着文化研究价值和审美价值，一些祠堂成了文化遗产、旅游资源，甚至变为了一处景点，相应地就需要思考“怎么保护、怎么开发”的问题。

第三，作为文化载体，祠堂集中体现了“中国古代的宗教观念、宗族制度、伦理道德，以及人们在社会生活和审美趣味方面的许多特点与个性”。[15]

从微观而言，祠堂内的堂号、楹联、碑刻等会成为被解读的对象，以揭示其文化内涵。从宏观而言，通过对祠堂相关活动、组织形态等的探究，由此发现祠堂所承载的观念和意识。刘黎明意识到了祠堂作为“象征物”的可能性，他称其为“血脉的圣殿”。[16]钱杭将其象征意义视为所有功能表现的真正基础，“在某种意义上甚至可以说，祠堂所具有的特殊的象征意义，完全可以脱离那些具体功能而存在”。[17]然而随着社会的发展，祠堂的象征意义必然发生改变。另外，虽然祠堂的研究往往与宗族相关，但还有其他不同类型的祠堂也代表着不同的文化特点和社会意义，如明末清初出现的徽州女祠，代表了封建社会末期女性的觉醒[18]；清代广州的合族祠与宗族概念完全脱离，而是成了一个加强城乡联系的社会组织[19]。

在面对城市祠堂的问题时，前两种视角往往预设了这是城市化影响下的被动结果，祠堂首先成了被改变的对象，其次才进行解释。把祠堂视为一种文化载体，或进一步而言，视为一种媒介，可以强调其能动性，城市祠堂的存在不仅仅是一种结果，而是其作为“有意义的符号形态被创造、被理解、被使用这一实实在在的社会过程”。[20]

一方面，传统祠堂固然是在“孝”“祖先崇拜”等观念的指引下，形成的物化形态。[21]祠堂作为媒介的功能和作用体现在物态文化和仪式活动两方面，族人之间、族人与祖先的“对话”通过祠堂的物件、在祠堂里举行的活动来实现。[22]那么，城市祠堂又具有怎样的媒介特性与功能？是否与传统祠堂有所区别？

另一方面，回到祠堂最基本的物质属性看，其有着“传递”（transmission）的特性，区别于传播（communication），传递强调了时间维度上，价值与知识在代与代之间的传送。[23]作为一种建筑物，祠堂一般都用坚固的石材做成，因此具有耐久的特性。伊尼斯详细区分了时间偏向媒介和空间偏向媒介，其特性的不同也导致了不同的文明形态。[24]建筑物显然是一种时间偏向的媒介，其更倾向于相对稳定的政治集权，有利于宗教的传承和帝国的持久稳定。德布雷认为物质是一种“大脑外部记忆”，即使个体生命逝去，“由于保留了痕迹，才会使个体的记忆客观化，具体表现出它的社会性，并在不同的个体中体现出来”。[25]“传递”并非一种机械复制，而是每一代人在前人基础上的重新认识、创造。德布雷认为，用于“传递”的媒介包含着组织性的物质和物质性的组织两个层面，前者是物质化、工具性的可见部分，后者则是不可见的部分。[26]祠堂从乡土走向城市，其“组织性的物质”和“物质性的组织”是否发生了变化呢？

二、研究对象和研究方法

本研究以广州市猎德村的宗祠为研究对象，猎德村至今已有约900年历史，在20世纪80年代前仍位于广州郊区，属于农村，90年代后随着城市的扩张逐渐变成“城中村”[27],1997年后因珠江新城征地建设，猎德村田地全部被征用。2010年猎德新村建成后，猎德村已位于城市的中央金融商务区（CBD）之内。

猎德村曾是一个杂姓聚居村落，据《猎德村史》统计，历史上原存在30座祠堂，与民居交错布局。但因为猎德村的城市化改造工程受规划限制，原有宗祠拆毁后不能一一复建，因此进行合并。有五座宗祠最终得到重建，集中于一处，北面有（东村）李氏大宗祠、（西村）李氏宗祠，南面有林氏大宗祠、梁氏宗祠、麦氏宗祠，位置处于猎德大道与海月路的交会处，位于猎德西门牌坊的北面，独立于复建的小区。

笔者自2022年1月开始进入猎德村开展田野调查，与猎德村民、干部、社区服务人员接触，于2023年7月—8月在猎德社区服务中心“猎德人家”开展志愿服务并进行田野观察。选择猎德村作为田野地点有以下原因：

第一，猎德村作为广州市第一个旧改的村落，在祠堂保留、村集体改造、引入社区服务等方面都具有探索性，现今相比于改造中或改造刚完成的村落，其发展形态更为成熟。

第二，猎德村地处位置更为特殊，CBD是城市经济高度发达的中心区，而祠堂作为仅供当地村民使用的传统建筑，并无明显的经济效益，因此传统与城市二者的张力更为凸显。

在研究方法上，本研究主要采用深度访谈法进行。猎德村宗祠及当地习俗极富特殊性且具有故事性，深度访谈这一同质化研究方法，能够更加接近当地人原始的表述。毕竟，“社会，如同生活，包含了其自身的解释，一个人只能学习如何接近它们”。[28]

根据研究主题，访谈围绕宗祠复建、宗祠集体活动、私人宴席等展开。研究共对21人进行半结构式访谈，其中3名为猎德村宗祠管理人员，5名为猎德村公司工作人员或退休干部，3名为猎德社区的工作人员，10名为现猎德社区居民（包括原本的猎德村民）。

三、何以重建：祠堂的象征性与物质性

猎德村至今历经近50年从农村走向CBD的变迁，现有的五座祠堂于2009年重建完成，采用砖木结构，材料上沿用了旧青砖、瓦片。据参与宗祠重建的村民回忆，宗祠重建的资金来自猎德村拍卖土地的拍卖款。[29]但在宗祠的装修上，猎德村没有动用已经预留的装修资金，而是动员海内外的宗族族人捐资，以姓氏为单位自费装修宗祠。

事实上，社会变迁使宗族意识淡薄、关系疏离是宗族面临的普遍境况，在这一背景下，猎德村宗族族人捐资建祠的动力是什么？

（一）祖先崇拜与祠堂重建：观念的物质性延续

传统祠堂作为宗族联结的必需物，作用体现在上层建筑和意识形态方面[30]，能对“祖先崇拜”的观念巩固和强化。对于宗族而言，“祖先崇拜既是宗族成员之间在权利与义务方面的一种互动关系，同时也具有一种显示宗族认同的文化意义”。[31]

猎德村宗祠的重建符合当地人的普遍意愿，村民们认为宗祠代表了“祖先”“根”，是“我们的传统”，强调了以血缘为基础的系谱关系；或者认为那是“老祖宗的东西，拆了就应该还回来”，强调祠堂作为祖先的财产而应得到保护。尽管祖先崇拜不可能产生实际效果，只是一种朴素的人本主义思想的体现[32]，但这为祠堂的重建提供了重要的合法性。由此，重建的祠堂为宗族仪式的延续提供了物质基础，其作为符号化的物质，“既是现实的表征，又为现实提供表征”。[33]

虽然在猎德村民中，迷信的思想普遍被摒弃，重男轻女的观念也有所改善，但参加宗族仪式已然成为村民的生活习惯被保留下来，而重建后的祠堂又为他们的生活习惯提供了实施场所。正如一位村民（S3,60岁）对于祠堂祭拜仪式的认识，他说：“既然有祠堂在，为什么不去拜？不拜也行，但拜了心里舒服一点。”这也体现了物质性的祠堂对于传承的重要性。

猎德村的宗族仪式主要有祭祖仪式和添丁仪式两方面，虽然在传承过程中有所简化，但仍保留至今。

祭祖仪式在春节的宗亲团拜日和清明节两个时间举行，均会在祠堂内开展，清明节祭祖还需到族坟扫墓，从祭祀的准备到实施，主体都以中老年人为主，在祭祀过程中，中老年人会带上家中的年轻人、小孩前来祭拜，后者一般只需负责行拜礼和上香。

在添丁仪式中则更多由已生育男丁的年轻人参与，传统的添丁仪式操作繁琐，“要专门买发芽的莲藕、慈姑吊在红色大灯笼上，再把灯笼挂到祠堂的横梁上，寓意‘添丁’。”（S3，60岁）不过，当下仪式的操作逐渐简化甚至改变，对此村民解释道：“让年轻人做那些传统的仪式，是比较难实现的，所以要简化一点。主要是人们有心过来祭拜祖先，向宗亲示意，有这个形式就可以了。”（S4,39岁）

在人们的实践中，发展出了“既得古之礼意，也可行于今之现实”[34]的办法。祠堂作为一种“象征的物质化”需要三个条件：第一，“产生某个地方”；第二，“使其得以延续”；第三，“使事物形成群体”。[35]观念需要物质载体，物质使精神的传承得以可能，但事实上存在着众多因城市化变迁而没有重建的祠堂，仅靠精神的力量似乎不足以推动祠堂的重建。

（二）新祠堂与宗亲宴：族人“面子”的新表达

祠堂的保留不仅具有“传递”的一面，也有“传播”的一面。祠堂是一个宗族兴衰的象征，作为宗族的“面子”，其实也向外族传播了宗族族人能力、财力的信息。重建或翻新，是祠堂的基本命题，“事实上中国人已经如此自由自在地重建了上千年”。[36]猎德村的宗祠花费巨额成本，使用昂贵材料重建，实则体现的是宗族的财力，以此彰显族人的生活境况良好。从祠堂活动的角度，也更能证实这一观点。

猎德村的宗亲宴在2010年旧村改造完成后倏然兴起，宴席通常会安排在春节期间，一个宗族约有300—600桌，由宗族的“话事人”联系餐饮集团备好酒席，祠堂内、祠堂外的大片空地都会摆上饭桌，铺满猎德宗祠区的整个广场。村民对此的解释是：“宗亲宴以前不经常办，因为以前大家穷，近年大家才开始有钱了，就愿意办了。”（S14,63岁）村集体、村民的经济状况成了宗亲宴的推动因素，也是一种重建祠堂的延伸。

表面上，宗亲宴类似于古代宗族的族众会餐，“族会提供了宗族互动的时间空间，化解了散居隔绝、血缘淡薄导致的人情稀疏，使‘形同路人’的族众可以‘面目以时相亲，情愫以时相感’，面善相亲而后有宗族归属感……某种程度上，族会比血缘关系更能增进宗族的和谐”。[37]按照这一功能，宗亲宴为当下宗族个体疏离的情况提供了重新弥合的可能，但事实证明，其对宗族关系的连接作用微乎其微。特别是其中的年轻人，并不关心宗亲宴的准备过程，只是“负责吃饭”（S16,23岁）。虽然整个过程需要宗族的召集和组织，但随着电话、微信等现代媒介的介入，这个过程也变得更为简便，从而削弱了凝聚族人的作用。所以，让宗亲聚集一堂的宗亲宴，固然有“乡愁”的驱使，但过程中营造出的共同就餐的热闹场面，如今更多发挥了向外传播的作用。

四、组织之变：祠堂的“现代化”身份与功能

虽然宗族文化在祠堂重建过程中发挥重要作用，但与之相对应的宗族组织却处于式微状态，这与一些学者所说的宗族适应了现代化的发展[38]相悖。而与宗族衰落不同的是，城市祠堂似乎在现代化变迁中焕发了新的生机。

（一）连接私人关系：作为宴席场所的城市祠堂

在传统社会中，祭祖是祠堂活动的最主要内容，成为凝聚族人的基本要素，也是其他活动得以开展的先决条件[39]。但在猎德村却呈现出另一番景象：除了每年春节的宗亲日、清明节进行宗族的集体祭拜外，其他时间都不会有大规模祭拜。在日常的时间里，反而是个体举办的宴席占据了祠堂使用的大部分时间。

20世纪50年代前后，就有村民会选择在祠堂摆私人宴席，但那时候并不常见。当时祠堂的功能主要为宗亲议事、集体团拜，强调宗族集体的性质。只有在族群里足够有名望的人、宴席的事情足够大，才会在祠堂举行。因此，这一宴席通常要请族群中所有人参加，以示隆重。这无形中体现了宗族的等级，因为身份、资金能力，大多数族人都无法在祠堂举行宴席。到五六十年代，祠堂原有的功能被瓦解，取而代之的是成为生产队部、仓库等，同时，个体间身份的等级被打破，人们开始在祠堂举办宴席。此后，祠堂虽然成为了村民设宴的地点选择之一，但并不频繁。

因为在70年代后，经济模式发生变化，饭店、酒楼逐渐兴起，而且当时猎德村仍为农村，各家几乎都有院子，村里也有空旷的场地，设宴的地点多样。在祠堂重建后，祠堂里的私人宴席越来越频繁。这也让祠堂宴席呈现出更多的个性化，在日常生活的维度消解了祠堂的庄严性，适应了现代个体的表达方式。这体现在祠堂宴席的安排布置上，村民说：“以前大家说去祠堂设宴，那就只是吃一顿饭，不会搞其他仪式。现在我们在祠堂设宴是会搞仪式的，中式西式的都有，有精心的装饰，有请宴会主持，很精彩。”（S19,27岁）私人宴席作为一种“仪式性场合”，体现了“一个人能够动员的关系资本”[40]，现代化的私人关系早已超越了在地的范围，私人宴席拓展了祠堂所能触达的社会范围，作为宴席的场所被个体所认识和使用。

（二）维系村落往来：村集体管理下的城市祠堂

回顾猎德村宗族的历史，虽然在改革开放后顺应了“宗族复兴”的潮流，但村集体已经凌驾于宗族之上开始管理宗祠了，同时，在猎德村集体担任干部者，通常也容易成为各宗族中的“话事人”，拥有较高的威望，也是其他宗族活动的重要人物。猎德村的端午节龙舟习俗“游龙探亲”每年仍在祠堂举办，但其从一项宗族活动变为了村集体活动，并在维系村落关系中发挥作用。

“游龙探亲”是猎德及其他相关地区的传统，在兴起时，是由宗族各自组织开展，按照姓氏划分“探亲”队伍，各宗族的人们通过珠三角地区发达的水系，以龙船为交通工具，互相探望拜访，以促进宗族各分支间的交流。“游龙探亲”一般分为“招景”和“趁景”，“招景”的宗族应备好茶水、点心，等待同宗或同姓的宗族前来“趁景”，也会有不同宗的宗族前来拜访。如今，“游龙探亲”习俗由村集体组织，却成为村民最为依赖的模式。

自从20世纪50年代的农业集体化运动，使行政村、自然村的概念被广泛接受，宗族的概念逐步式微。在六七十年代，因社会运动，龙舟习俗被禁止。直至80年代末，习俗开始恢复，那时起就改为由村集体组织“游龙探亲”，从此就按片区划分，没有宗祠的猎德村民也可以参与活动中。

2010年改造前，猎德村在管理上分成东村、西村、中约三大片区，龙船由三个片区的生产队来管理，红龙（船身为红色）属于西村，五色龙（船身为五色底加花纹）属于东村，花龙（船身为红色底加花纹）属于中约。目前猎德村仍保留三种花色的龙船，但村民划龙船时不会分片区，而是按照村集体的统一安排。同时，由于村集体对“游龙探亲”的组织能力不断加强，这项祠堂活动也逐渐为村集体所用，成为猎德村与周边村落交流的平台。在端午节前夕，各村之间发展出“游旱龙”的活动，即新老村干部通过陆路交通前往各村派发“游龙探亲”的请帖，实际上是方便村落之间的政治关系维系。传统的祠堂活动被现代的行政力量所收编。

（三）促进社区参与：从本土走向公共的城市祠堂

现代化的发展也意味着外来人口进入本土，据《猎德村志》记载的数据显示，2019年，该村人口约8000人，外来暂住人口1.2万人，[41]外来人口数量远超原住民数量。因此，当前实践中的祠堂与宗族、村落可能并非完全对应关系，[42]城市祠堂逐渐具备了外群体属性，从而走向公共转型。[43]

猎德村宗祠的宗族祭拜、宗亲宴、游龙探亲等重大活动，仅由本土人口统筹和参与，具有一定的排他性。但在日常活动中，却已经有外来人口的参与。猎德村为传承武术、醒狮、龙舟等技艺，向当地小学生开设了相关课程，开课地点位于李氏大宗祠。课程原是为猎德村本土居民开设，“但后来发现一些外地的孩子也很愿意学习，也就收纳进来了”（S4,39岁）。

此外，从2021年开始，社工团队通过政府购买服务项目入驻猎德社区，在接受村集体领导下，其服务对象涵盖猎德社区的所有居住人员，社区的融合也自上而下地展开。其中，祠堂凭借其文化特殊性，成为开展社区活动的新场所。部分外来人员得以进入祠堂，进行学习、交流，猎德村宗祠也能够为他们所共享。这不仅仅是祠堂的功能转变，而是祠堂随历史变迁而发生的性质转变。

变迁中的祠堂实际上意味着一个嵌入社会的生活实践过程，[44]体现现代化治理逻辑的社区组织进入祠堂，祠堂内外群体的互动仍在继续。

结语

祠堂源自宗族，其物质性再造离不开宗族文化的影响，物质性的延续也为观念的现代化实践提供基础。但在城市化浪潮下得以保留的祠堂不仅是观念传承的结果，祠堂及宗族活动的实践仍不断被赋予新的解释，从而获得新的生命力。然而，宗族并非祠堂的终点。在“后乡土中国”[45]，宗族组织面临衰落、终结，但人们的日常生活在不断重构之中，祠堂与现代化的文化、实践持续互动，适应着城市的变迁。

现代化的祠堂发挥着连接私人关系，维系村落往来，促进社区参与的媒介功能。一方面，随着个体行动者的介入，祠堂承载着更多个性化的意义，祠堂的可达性随私人关系拓展而不断延伸，从而被更广泛地认识和解读；另一方面，祠堂象征的组织体系处在动态变化中，从宗族到村集体，祠堂进入现代行政体系；从村集体到社区，推动了现代化城市发展中本土与外来行动者的不断融合，形成了一个共享文化被“创造（created）、修改（modified）和改造（transformed）”的过程。[46]

如果说，研究传统的意义在于要如何照进现实，并为未来创造一种可能性，那么，祠堂在城市中的功能该如何挖掘和利用，是仍然值得深究的问题。

注释

[1]林耀华：《义序的宗族研究》，北京:生活·读书·新知三联书店，2000年，第48-70页。[2]冯善书，《聚焦广东旧改典型案例|猎德村：广州旧村改造第一个吃螃蟹者》，南方网，2019年9月22日，https://static.nfapp.southcn.com/content/201909/22/c2645302.html，访问时间2024年5月15日。
[3]在新的城市规划中，猎德村不再是一个行政村，但这一称呼仍在广泛使用，含义没有改变，笔者在文章中也延用这一称呼。
[4]徐扬杰：《宋明以来的封建家族制度述论》，《中国社会科学》，1980年第4期，第99-122页。
[5]科大卫：《祠堂与家庙--从宋末到明中叶宗族礼仪的演变》，《历史人类学学刊》，2003年第2期，第1-20页。
[6]邵建东：《浙中地区传统宗祠研究》，杭州：浙江大学出版社，2011年，第11页。
[7]林耀华：《义序的宗族研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第28页。
[8]徐扬杰：《宋明以来的封建家族制度述论》，《中国社会科学》，1980年第4期，第99-122页。
[9]林耀华：《义序的宗族研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第48-70页。
[10]冯尔康：《18世纪以来中国家族的现代转向》，上海：上海人民出版社，2005年，第220-221页。
[11]林耀华：《义序的宗族研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第30页。
[12]左云鹏：《祠堂族长族权的形成及其作用试说》，《历史研究》，1964年第Z1期，第97-116页。
[13]戴五宏、张先清：《当代中国宗族复兴研究：回顾与反思》，《晋阳学刊》，2014年第2期，第9-14页。
[14]王沪宁：《当代中国村落家族文化--对中国社会现代化的一项探索》，上海：上海人民出版社，1991年，第65-66页。
[15]蔡丰明、窦昌荣：《中国祠堂》，重庆：重庆出版社，2003年，第1页。
[16]刘黎明：《祠堂·灵牌·家谱--中国传统血缘亲族习俗》，成都：四川人民出版社，1993年，第5页。
[17]钱杭：《中国宗族史研究入门》，上海：复旦大学出版社，2009年，第168页。
[18]毕民智：《徽州女祠初考》，《安徽大学学报》，1996年第2期，第62-66页。
[19]黄海妍：《在城市与乡村之间：清代以来广州合族祠研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第223页。
[20][美]詹姆斯·W.凯瑞：《作为文化的传播--“媒介与社会”论文集》，北京：中国人民大学出版社，2019年，第29页。
[21]石奕龙、陈兴贵：《回顾与反思：人类学视野下的中国汉人宗族研究》，《世界民族》，2011年第4期，第35-43页。
[22]谢清果等：《华夏传播研究：媒介学的视角》，北京：社会科学文献出版社·社会政法分社，2019年，第83页。
[23][法]雷吉斯·德布雷：《媒介学引论》，刘文玲译，北京：中国传媒大学出版社，2014年，第3-32页。
[24][加拿大]哈罗德·伊尼斯：《传播的偏向》，何道宽译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第27-50页。
[25][法]雷吉斯·德布雷：《媒介学引论》，刘文玲译，北京：中国传媒大学出版社，2014年，第21页。
[26][法]雷吉斯·德布雷：《媒介学引论》，刘文玲译，北京：中国传媒大学出版社，2014年，第129页。
[27]李培林：《巨变：村落的终结--都市里的村庄研究》，《中国社会科学》，2002年第1期，第168-179页。
[28][美]克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社，1999年，第534页。
[29]拍卖款不直接进入猎德村集体账户，除猎德村整体改造的启动资金外，其余款项进入广州市财政局，然后再转拨至天河区财政局，由区财政局进行拨款，村里要用钱须先打报告做计划。
[30]徐扬杰：《宋明以来的封建家族制度述论》，《中国社会科学》，1980年第4期，第99-122页。
[31]周建新：《人类学视野中的宗族社会研究》，《民族研究》，2006年第1期，第93-101页。
[32]吉成名：《论祖先崇拜》，《湘潭大学学报（哲学社会科学版）》2015年第4期，第141-144页。
[33][法]雷吉斯·德布雷：《媒介学引论》，刘文玲译，北京：中国传媒大学出版社，2014年，第27页。
[34]陈壁生：《礼在古今之间--“城市祠堂”祭祀的复兴》，《开放时代》，2014年第6期。第99-110页。
[35][法]雷吉斯·德布雷：《媒介学引论》，刘文玲译，北京：中国传媒大学出版社，2014年，第27页。
[36]崔金泽：《破题--刍议中国文物古迹的物质性再造问题》，《中国文化遗产》，2017年第2期，第16-27页。
[37]赵克生：《明清时期的族会与宗族凝聚》，《史学集刊》，2018年第3期，第16-23页。
[38]周建新：《人类学视野中的宗族社会研究》，《民族研究》，2006年第1期，第93-101页。
[39]冯尔康：《中国古代的宗族和祠堂》，北京：商务印书馆，2013年，第115页。
[40]阎云翔：《礼物的流动》，李放春、刘瑜译，上海：上海人民出版社，2016年，第59页。
[41]广州市天河区猎德街道猎德村志编篡委员会编：《猎德村志》，北京：方志出版社，2021年，第1页。
[42]陈晓阳：《再造祖先图像：一项华南宗族民族志的考察》，北京：社会科学文献出版社，2022年，第24页。
[43]张龙：《祠堂研究中的内群体假设及其超越》，《广东社会科学》，2023年第3期，第211-222页。
[44]张小军：《“韦伯命题”与宗族研究的范式危机》，《山西大学学报（哲学社会科学版）》，2014年第6期，第100-106页。
[45]陆益龙：《后乡土中国的基本问题及其出路》，《社会科学研究》，2015年第1期，第116-123页。
[46][美]詹姆斯·W.凯瑞：《作为文化的传播--“媒介与社会”论文集》，北京：中国人民大学出版社，2019年，第40页。