《性自命出》认识论新解——以“语法”概念为中心的考察

作者：赵德高（中共南充市委党校）

来源：作者授权儒家网发布，原载加拿大《文化中国学刊》2024年第4期

摘  要：通过维特根斯坦的“语法”概念，我们可以看到《性自命出》所表达的“天—命—性—心—物”的认识论结构本质上是一个层层深入的递归结构，即物的确定性可以递归到心的无限性，心的无限性可以递归到语言的确定性，语言之心的确定性又可以进一步递归到性的无限性，而性的无限性又可以递归到命的确定性，最终，命之确定性可以递归到终极的天的绝对无限性。以天的绝对无限性为标准，我们既可以看到性之于天的一贯性，更可以看到性之于天的残缺性。

关键词：性自命出；语法；无限性；确定性

在中国哲学史上，郭店楚简《性自命出》具有特别的重要性，因为其首次完整、系统地表达了中国哲学的认识论，这主要体现在对“天”“命”“性”“心”、“道”“情”“志”“物”等中国哲学的基础概念及其相互关系的阐释和揭示。不过，尽管《性自命出》从文本层面对这些概念及其内在关系给出了清晰表述，要真正理解其背后的认识论深意却并不容易，原因在于这些概念都是中国哲学中的“元概念”，它们可以用来解释其他概念，却很难被其他概念解释。虽然从中国哲学内部看，《性自命出》的表述与解释已足够清晰，但是从中国哲学外部看，诸如“天”“命”“性”“心”、“道”“情”“志”“物”等概念仍然存在一定程度的笼统性与含混性，对它们的“内部性”解释更像是一种循环解释——比如要阐明心、性，我们需要借助情、志等概念，说它是情之源，志之本；同样，要阐明情、志，我们亦需要借助心、性等概念，说它是性之用，心之发，如此等等。但是，心性与情志之间具体怎么“发”、怎么“用”，怎么“本”，怎么“源”，其中的细节精微却并不容易说清楚。这里我们遇到的不是一般语义解释的训诂学问题，而是根本性的自我认知的问题：就如一切自我认知都依赖于他者镜像，我们要透彻理解中国哲学的核心概念，亦不能仅仅局限于中国哲学的概念体系内部，而必须引入更清晰明白的他者视角。在这个意义上，维特根斯坦的“语法”概念为我们提供了一面极好的镜子，正是在这一镜子的明亮照鉴下，我们才可以更清晰地看出《性自命出》所揭示的“天—命—性—心—物”关系的认识论意义，并对中国哲学的精神特质做出更深刻的总体把握。

一、“待物而后作”：知觉与语言

认识的本质在于揭示存在（有）的状况及其原由，由于在中国哲学中所谓存在即物的存在，因此认识的核心任务实际上也就是对物之存在及其原因进行揭示，“物”的概念构成一切认识论探究的起点。

《性自命出》开篇即言：“凡人虽有性，心无定志。待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，物取之也。”[1]所谓“心无定志”，“待物而后作”，如何作？——通过心对物的感知而作。此处“待物而后作”之“待”也即后面“凡心有志也，无与不可”之“与”，“待”即心待物，“与”即物与心，也就是说志（感知意向）是通过心与物这两者的结合而产生（作）的——亦即张载所谓“二端故有感”[2]（63），“二端”即心与物，心接触外物产生感知，是即志“作”，亦即认识之发端。

这里我们要注意，中国哲学在谈到感知与认识的关系时，从来都只说心物之感，而很少讲身物之感——诸如“心感物，不生心生情”，“人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声”，以及“诗者，人心之感物而形于言之余”、“人心至感，必有应说”等，皆只说心感，而不及身感。为什么中国哲学在谈论感知时更倾向于关注心感而非身感？这个问题实际上牵涉到现代认识论的一个核心问题，即语言与知觉的关系问题。

人的知觉既包括前语言的生理知觉，也包括语言性的概念知觉，严格说来，只有后者才构成严肃的认识论问题。

知觉的本质是区分，而生理知觉由于必须依赖身体刺激，因此其区分并不具有持存性——只有在受到刺激时，我们的身体才能做出区分，一旦刺激停止，区分即随之消失，一切便复归混沌。正是由于对身体刺激的依赖，生理性的知觉区分始终无法做到场景脱离，它永远是当下性、暂瞬性的，在当下刺激的知觉区分与下一次刺激的重新区分之间，横亘着绝对的黑暗混沌。只有在语言出现之后，这种身体区分的当下性与暂瞬性才得以被永久克服。前语言的知觉区分犹如拿刀劈水，随分随泯——只有在刀劈下去的那一瞬间水才分开，一旦刀被抽开，劈开的水便又重新合拢；而语言的区分则如拦河筑坝，它以符号客体的形式将转瞬即逝的知觉区分固定、保存下来，使得知觉本身不用再依赖当下性的身体刺激，从而真正做到了场景脱离。正是语言使得持存的区分成为可能。

举个简单例子，在习得语言之前，我们的疼痛知觉便只是一种纯粹的生理知觉——只有在受到真实的疼痛刺激时，我们的感觉系统才能做出区分，一旦刺激停止，感觉不再，区分即随之消失。只有在下一次新的刺激到来时，我们才能再次做出区分。但是，一旦我们习得语言能力，情况就不同了，因为“疼痛”的语词可以将原初的疼痛区分保存下来，使其在符号性的概念客体中得到再现和表象。

要更具体地了解语言区分如何固定、保存前语言的知觉区分，我们首先需要对“区分”概念本身进行考察。

任何区分都必须依赖某种特定的结构系统，因为只有在一个“由诸对照物构成的系统”中，某种东西才“得以区别自身”[3]（171）。比如我们之所以能够知觉，能够对感觉刺激进行区分，根本原因在于我们的身体本身即是一个分类系统，“这一分类系统先验地决定了不同的感觉刺激被归类到哪一种神经结构与神经回路中去”[4]。而从另一方面看，由于任何身体知觉都必然表现出相应的行为反应，因此内在的知觉本身又与外在的行为反应及刺激诱因构成整体的结构系统——行为系统。在这一外在的行为系统中，身体内部的知觉系统被抽象、简化成一个笼统的知觉要素。由于在结构系统中，要素与要素之间形成相互联系、相互依存的“连带关系”[5]（167），每一个要素“都是由围绕着它的要素决定的”[5]（169），因此要对具体的知觉进行了解，我们只需察看与其具有“连带关系”的行为反应即可，并不需要真的获悉身体内部的神经状态。

既然内在的身体知觉必然会在外在的行为反应中得到表达，那么所谓的知觉区分本质上便是一种行为区分，正是在知觉行为的结构系统中，某种知觉才“得以区别自身”。对知觉区分的这一行为主义理解从根本上颠倒了传统心理学的知觉概念，亦即知觉本身并不是一个独立的心理领域，一个知觉状态不是由另一个知觉状态“直接引起的”，而是“一定有躯体表现介入这两者之间”：“因为我们哭泣所以我们感到悲伤，因为我们攻击所以我们感到愤怒，因为我们颤抖所以我们感到害怕．而不是因为我们感到悲伤、愤怒或恐惧所以我们哭泣、攻击或颤抖。没有由知觉而起的躯体状态，知觉就只是一种纯粹的、苍白暗淡的、没有情绪激动的认知。”[6]（881-882）。

从知觉区分的行为系统出发，我们进一步可以理解更高级的语言区分。

首先，语言区分本质上亦是一种行为区分，并且这种行为区分不是先验给定的，而是从前语言的知觉行为中“扩充”出来的——正如维特根斯坦所指出，“我们的语言游戏是更原初的行为的一种扩充”[7]（45），所谓“原初的行为”，即前语言的知觉行为。由于前语言的知觉行为本身是一个整体的行为系统，因此从“原初的”知觉行为向语言行为的扩充亦不是单个行为的线性扩充，而是表现为行为系统整体的系统扩充。比如我们在受到外物的刺扎、碰撞或击打时，会因感到疼痛而做出惨叫、龇牙咧嘴、面部扭曲、手捂痛处、身体颤抖等行为反应，在这一原初的知觉行为——疼痛行为中，外物的刺激（刺扎、碰撞或击打）、疼痛的感觉及由此造成的行为反应（惨叫、龇牙咧嘴、面部扭曲、手捂痛处、身体颤抖等）便构成一个整体的结构系统“刺激——疼痛——行为反应”。疼痛的语言游戏不过是在这一原初的行为结构中嵌入了语词“疼痛”这一新的要素，使其由简单的“刺激——疼痛——行为反应”结构扩充成更复杂的“刺激——疼痛——行为反应——‘疼痛’”结构。在这一新的行为系统中，由于语词“疼痛”与“围绕着它的”刺激诱因、疼痛感觉及其行为表现形成相互联系、相互依存的“连带关系”，因此原初的知觉行为中的所有要素都无法脱离语词“疼痛”而存在，所有的要素都被最新的语言要素所渗透，与其纠缠在一起无法剥离——正如萨丕尔所指出，语言与感觉并不是相互分离或平行的，“而是完全渗透其中”[8]（5）。换句话说，一旦我们学会了语言，我们就只能在语言中知觉，语言之外无知觉——即便有一些特殊、微妙的身体知觉我们说不出来，我们也知道那是知觉，因此可以归类在“知觉”、“感觉”这些词的名下。

语言的出现从根本上改变了我们的知觉区分方式：在语言出现之前，原初的知觉区分只是一种当下、瞬时的身体区分，而在语言出现之后，这一当下、瞬时的身体区分便被稳定、持存的语言区分所替代。这里所谓语言区分对身体区分的替代，不是说有了语言区分我们就不再在身体上进行知觉区分了，而是说身体性的知觉区分本身会被收编、归类到对应的语言中去，这种收编、归类既体现在当下、瞬时的生理知觉中，也体现在对生理知觉的行为系统的概念表象中。比如在感到疼痛时，我们知道那是疼痛，可以用“疼痛”这个词来指称、表达——或者说，我们只能在“疼痛”这个词中感到疼痛。而在没有真实的疼痛感觉时，我们也可以通过语词“疼痛”在概念中对疼痛的行为反应进行再现和表象。可以看到，语言区分并没有取消原始的知觉区分，它只不过是对知觉区分的定型和加固，正是这一定型和加固超越了原初的知觉区分的当下性与暂瞬性，从而使我们一劳永逸地走出了前语言世界的黑暗混沌。

透过语言游戏的产生过程，我们可以看到语言区分与前语言区分的知觉区分实际上是一种相互决定的辩证关系：一方面，语言游戏并不是凭空产生的，而是从前语言的感觉行为中扩充出来的，没有原初的感觉行为，语言游戏便成了无源之水、无本之木。从这一点看，语言本身是被身体决定的，身体感觉的实在性构成语言实在性的前提。正如维特根斯坦所指出，“基本的概念与我们的生活方式中最基础的东西如此密切地交织在一起，以至于它们因此而是坚不可摧的”[3]（223）。语言之所以“坚不可摧”，恰恰是因为我们“最基础的”感觉行为是“坚不可摧”的——疼痛的感觉是实实在在的，对疼痛的行为反应亦是实实在在的，我们既无法通过观念的调整来消除疼痛，更无法期求某位立法者通过立法来废除疼痛，正是从这种感觉的实在性中生长出了疼痛概念的实在性。另一方面，一旦原初的感觉行为扩充成语言游戏，我们就只能通过语言来知觉——或者说我们只能在语言中知觉，因此语言又反过来辖制了知觉本身，两者的关系由知觉决定语言变成了语言决定知觉。

二、心即语法

从语言与知觉的关系出发，我们进一步可以对“心—物”关系进行考察。

在中国哲学中，“物”是一个根本性的存在论概念，而作为存在论概念，“物”本身是由持存性的语言区分给出的。正如维特根斯坦所指出，“‘物质’概念预设了‘物质的区分’概念”[7]（393），事物的存在并不是先验给定的，而是通过特定的语言从模糊一团的混沌中区分出来的[①]——存在的反面不是不存在，而是没有区分的混沌。在前语言的感觉世界中，由于知觉区分必须依赖环境刺激，因此区分本身是当下、暂瞬的，并不具有稳定的持存性。只有在作为符号客体的语言出现之后，“我们对‘事物’与‘对象’的稳定区分才得以可能，世界也才因此有了最基本的确定性与持存性。而只有立足于这一确定性与持存性，所谓存在论、认识论问题才能够被提出来——正如柏拉图所指出，‘知识就是知道与有相关的东西，知识就是知道有和有者的存在状况’。这个‘有’和‘有者’显然不是当下、瞬息的‘暂有’，而是稳定、持存的‘恒有’。在前语言的世界里，事物只在感觉中存在，而感觉本身是随着环境刺激不断转移变换的，因此并不存在任何确定、恒常的事物——亦即并不存在真正的‘有和有者’。作为存在论概念，‘有’首先是和‘无’相对而言的，它是变幻与无序的反面——确定性，而这一确定性从根本上说是由语言给出的”[4]。

既然事物本身乃是通过语言区分给出的，那么事物就只能在语言中存在，因此，对事物的知觉归根结底其实是对指称事物的语言意义的知觉，这种对语言意义的知觉即是“心感”。

不过，尽管我们明白了“物”由语言给出，“心感”之“感”即对语言意义的知觉，但是对于究竟什么是“心”却仍然难以确定。从“能—所”关系看，物是“所知”，心是“能知”，作为“能知”的心可以理解为精神或精神实体、精神主体。但是什么又是精神、精神实体、精神主体，它的本质是什么呢？这个问题实际上与维特根斯坦关于语言本质的深刻思考密切相关。

在维特根斯坦看来，语言本身并不是一个孤立的实体概念，而首先是一个系统概念：“被称为‘语言’的东西是一个由诸异质的部分构成的存在物。而且它嵌入的那种方式是无穷多样的。”[9]（36）所谓语言是“一个由诸异质的部分构成的存在物”，也就是说语言本身并不是独立的，而是与异质性的行为要素、环境要素一道构成整体的结构系统——语言游戏的行为系统。在这一行为系统中，任何要素的意义都不是由其自身给出的，而是由系统整体的结构关系决定的——正如维特根斯坦所指出，“‘理解p’意味着知道它的系统”[3]（106），亦即知道“p”与哪些要素组成整体的结构关系。具体地说，由于在语言游戏中要素与要素之间形成相互支持、相互依存的“连带关系”，每一个要素“都是由围绕着它的要素决定的”，任何要素都是其他要素的函数，因此要理解语言要素的意义，我们并不需要就该语言而理解该语言，而只需给出围绕着它的行为要素及环境要素即可——用维特根斯坦的话说，我们可以将语言所“嵌入”的行为环境当作语言的“同源的解释”（homologous explanation）[7]（50），亦即对语言的行为结构的描述就是对语言意义的解释。比如在“疼痛”的语言游戏中，语词“疼痛”与疼痛的感觉、造成疼痛的物理刺激（刺扎、击打）以及由此引发的行为反应（哭叫、龇牙咧嘴、面部扭曲、手捂痛处、身体颤抖等）构成整体的结构系统“刺激—疼痛—行为反应—‘疼痛’”，由于在这一结构系统中，语词“疼痛”与物理刺激、疼痛感觉、行为反应等其他要素具有“连带关系”，因此给出后者即相当于给出了前者，我们可以把“刺激—疼痛—行为反应”这一疼痛行为的子结构视为对语词“疼痛”的“同源解释”。正是在这个意义上，维特根斯坦说语词的意义即其用法——所谓“用法”，不是说我们真的把语词像棍子、扳手一样拿在手里使用操弄，而是说语词总是与人的语气、神态、身体姿势、动作反应等搭配在一起的——无论这种搭配是真实的语言行为中的搭配还是概念表象中的搭配，正是这种搭配产生了语言游戏的行为系统。

与“用法”的概念密切相关的是维特根斯坦的“语法”概念。所谓语法，按照维特根斯坦的说法即语言的用法，亦即语言使用的具体方式。在维特根斯坦那里，“语法”与“用法”这两个概念基本上可以互换，语法即是用法，用法即是语法。如果说两者有什么区别的话，那么唯一的区别只在于立足点不同：当我们说语法时，我们着重强调的是语言的主导性，而当我们说用法时，我们着重强调的是行为的主导性。

这里实际上牵涉到一个重要的系统论原理，亦即从功能上看，任何结构系统都可以视为一种分类，一个系统就是一种结构类型。系统的分类包括两个层面：一个是系统本身的层面，亦即整体的结构系统本身即是一种分类；一个是要素的层面，亦即系统中的每一个要素都可以对其他要素（系统整体）进行分类，任何要素都可以看作是其他要素的函数。之所以如此，原因在于系统本质上是一个“多中心秩序”（polycentric order）[10]（171）：在系统中，要素与要素之间形成相互决定、相互依存的“循环因果”[11]（45）关系，每一个要素都得到其他要素的支持，但没有任何一个要素比其他要素更根本、更基础。结构系统的这一“多中心”特点使得系统中的任何一个要素都可以作为中心要素对其他非中心要素进行分类，正是这一要素分类产生了对同一结构系统的不同称谓。比如当语言成为中心要素，用语言对其他要素进行就分类时就叫“语法”；而当行为成为中心要素，用行为对语言等其他要素进行分类时就叫“用法”。明白了这一点，我们也就能够理解为什么维特根斯坦有时候说语言的意义即其用法，有时候又说语言的意义由语法决定，因为“用法”与“语法”只是基于不同的中心要素对同一结构系统的不同表达——换句话说，我们既可以将语言游戏的结构系统视为语言对行为的分类，也可以将系统视为行为对语言的分类，前者导向的是“语法”的概念，后者导向的是“用法”的概念。

那么，语法与用法哪一个更根本？无疑是用法更根本，因为任何语法本质上都是一种分类，而分类首先是一种行为，语法系统的结构关系本身只是人的分类行为的产物，甚至语言本身即是从前语言的分类行为——知觉行为中产生出来的。当我们使用“语法”概念时，我们更多意在强调该语法对特定的语言游戏的规制，而很少会将其与对更丰富的语法的预设联系起来。而“用法”这个概念首先即预设了还有其他更丰富的用法，当下所谈到的用法只是众多用法之一种。既然任何语法都是用法的产物，那么用法、语法、意义三者的关系便是：用法创造语法，语法决定意义。而这也就意味着，用法一变，语法即变，而最终的语言意义亦跟着变化。

用法的多样性决定了语法的多样性，并最终决定了语言意义的多样性。然而，既然语言意义是无穷多样的，那么语言本身又是什么？其实就是“柔软的”、“有弹性的”[12]（203）、具有无穷可塑性的纯粹符号。正是在这个意义上，维特根斯坦才特别强调语言符号之于具体的语法系统的超越性：“人们不能说，p属于系统S；人们不能问，p属于哪个系统；人们不能寻找p的系统。”[3]（106）之所以不能说“p属于系统S”，不能问“p属于哪个系统”，“不能寻找p的系统”，原因在于作为纯粹符号的“p”本质上是一种无限的可能性，而任何特定的语法系统“S”则仅仅体现的是具体的确定性，而可能性与确定性之间并不存在隶属关系，因此我们根本不能说“p属于系统S”，也不能问“p属于哪个系统”，更“不能寻找p的系统”——符号“p”的无限可能性超越所有特定、具体的语法系统，同时又向着所有的语法系统敞开。

既然每一个语词符号都代表着一种“特定的”无限可能性，那么所有语言符号的集合——亦即语言的符号系统本身便包括了语法空间的全部可能性——正如维特根斯坦所指出，“语法空间包括所有可能性”[13]（38），这一语法空间的“所有可能性”实际上也就是语言系统本身的所有可能性。由于语法决定意义，因此语法空间的“所有可能性”归根到底也就是语言意义的全部可能性。由此我们看到，最终为语法空间、语言意义的可能性划定界限的其实就是语言系统本身——如汉语包括了汉语的语法空间的“所有可能性”，英语包括了英语的语法空间的“所有可能性”等。而从中国哲学看，语法空间的“所有可能性”其实就是“心”。

心主感，为一切知觉之源。这个源不是确定性之源，而是无限性、可能性之源，心的本质乃是人的知觉的无限可能性，任何具体、确定的知觉都是从这一无限可能性之源中流出来的。由于我们只能在语言中知觉，任何确定、具体的知觉本质上都是对语言意义的知觉，因此知觉的确定性与知觉的全部可能性的关系归根结底其实是意义的确定性与意义的全部可能性之间的关系，而意义的全部可能性从根本上说乃是由语法空间的“所有可能性”决定的。既然心本质上即知觉的无限可能性，而知觉的无限可能性实际上即意义的全部可能性，亦即语法空间的“所有可能性”，那么我们便可以看到，心与语法空间的全部可能性其实是重合的。

由此我们再回过头来看《性自命出》关于“心—物”关系的表述，便可以获得更深刻的理解：所谓“心无定志”，也就是说语法空间的全部可能性（心）并没有固定的知觉意向（志），语法空间的可能性超越任何特定、具体的语法，在语法空间的可能性与具体语法的确定性之间不存在隶属关系。而所谓“待物而后作”，则是说语法空间的无限可能性只有在特定的语法中才会“坍缩”成具体的确定性，正是在这一具体语法的确定性中，我们才知觉到事物的存在。由此我们也才能进一步理解“及其见于外，物取之也”的真切含义：所谓“见于外”，何为“外”？外是相对于内而言的，内即心内，亦即语法空间的全部可能性之“内”，而外即具体语法的确定性，心之“见于外”即语法空间的可能性“变现”为具体语法的确定性。因此，所谓“物取之也”，如何取？——通过语法而取！正是特定、具体的语法从语法空间的全部可能性中“取”出了“物”的确定性。[②]、

三、无限与确定：天、命、性、心

通过揭示“心—物”关系的语法根源，我们接下来可以对《性自命出》中最重要的几个概念——“天”、“命”、“性”、“心”、“情”的内涵及其相互关系进行考察。

《性自命出》言，“道始于情，情生于性”，“性自命出，命自天降”，所谓“始”、“生”、“出”、“降”，如何“始”？如何“生”？如何“出”？如何“降”？实际上这里的“始”、“生”、“出”、“降”与“及其见于外，物取之也”中的“见”与“取”一样，皆表示无限性与确定性之间的关系——如“情生于性”即情之确定性生于性之无限性，“性自命出”即性之无限性自命之确定性出，“命自天降”即命之确定性自天之无限性降。

为了更具体地理解“天”、“命”、“性”、“情”之间的“生”“降”“取”“出”关系，我们首先有必要考察与“心—物”关系紧密相关的另一对重要关系——“心—性”关系。

在中国哲学中，“心”与“性”这两个概念常常是连在一起的，所谓“心性”——如儒家之“动心忍性”，佛家之“明心见性”，皆以“心”“性”二字连言对举。那么，到底什么是性，以及心与性的关系究竟如何，它们之间有何区别与联系？要回答这个问题，我们还是得回到知觉与语言的关系上来。

如前所言，一旦我们习得语言之后，我们就只能在语言中进行知觉，因此语法空间的全部可能性即知觉的全部可能性——心。但是，由于语言本身是从前语言的感觉行为中扩充出来的，而感觉行为从根本上说是由我们身体的生理物理结构决定的，因此最终为语言奠定基础的恰恰是我们的身体。身体系统的组织结构事实上构成我们感觉的一个极据，它从根本上划定了我们感知潜能的界限——亦即肉身感觉的全部可能性。这一作为感知潜能界限的肉身感觉的全部可能性也即中国哲学所说的“性”。

在中国哲学中，“性”完全是一个种系概念，所谓人性即人类性，亦即人的生物学、物种学属性，这一生物学、物种学属性是由人的身体系统的组织结构决定的。种系意义上的身体结构不同于个体意义上的身体结构，前者体现的是人类感觉能力的极限边界，而后者体现的是个体感觉能力的实际情况，它可能小于前者，但绝不会超过前者——如盲人看不见颜色和人类看不见红外线便是两种完全不同意义的“看不见”，前者是就个体感觉能力的实际情况而言，后者是就人类感觉能力的极限而言。由此我们也就能够理解为什么中国哲学在谈到“性”时总是会将“人性”与“物性”拿来对举——所谓“能尽人之性，则能尽物之性”，“人物各限于所分以成其性”[14]（21）等，因为性这个概念从本质上说是与种系相关的，它所体现的是对物种的划分。[③]

一旦性的种系本质被揭示出来，我们便可以进一步理解“心—性”关系的实质意涵：

首先，如前所言，心的本质是语言——语法空间，而语言是由前语言的感觉行为扩充出来的，而感觉本身则依赖于具体的生活环境，所处环境不同，具体的感觉经验也就不同，因此最终产生或习得的语言也就不同。而这也就意味着，语言本身所赖以形成的（前语言的）感觉经验实际上也只是人类身体的全部感觉潜能（性）在特定环境中的具体化——亦即对于人类身体之感觉潜力的全部可能性而言，任何具体的语言仍只是一种有限的确定性，如汉语既意味着汉语的无限可能性，同时也意味着汉语的具体的确定性和有限性，因为汉语本身亦只是从特定环境中的感觉经验里扩充出来的。换句话说，所谓的“心—性”关系实际上体现的是心的语言空间与身的感觉空间之间的“确定性—可能性”关系。

尽管“性”所体现的是人类感觉空间的全部可能性，但是这一可能性却并不是绝对无限的，而是仍然受到确定边界的限制，这一限制边界即身体的生理物理组织——所谓“血气心知，性之实体”，此“性之实体”即中国哲学所谓“命”。“命者，限制之名”[14]（11），“性”之感觉空间的可能性从根本上说是被身体的“血气”之“命”限制的。在这个意义上，我们可以同意朱子“性即理”的说法，因为所谓理即规则、秩序，这一规则、秩序即人类身体系统的生理物理结构，正是这一结构确定了性之感觉能力的可能性空间。

由此我们也就可以理解《性自命出》关于心、性关系的一个重要表述：“四海之内，其性一也。其用心各异，教使之然也。”所谓“四海之内，其性一也”，即是说从生物学的种系层面看，人与人的性是相同的，这个相同不是人性在“现实性”意义上的相同，而是人性在“可能性”意义上的相同——就人性之为感觉空间的全部可能性而言，人与人本质上是没有区别的。不过，尽管我们可以说“四海之内，其性一也”，却不可说“四海之内，其心一也”，因为心所体现的并非感觉空间的全部可能性，而是语法空间的全部可能性，语言的界限即心的界限，而语言与语言之间是存在差异的。从“体-用”关系看，身体之性是体，语言之心是用，因为语言之心本身只不过是对身体感觉空间的无限可能性的具体赋值，使其只能以特定的方式进行感知——从“体-用”角度看，人与人之间“体性”虽一，而“用性”则异，而“用性”之异实即语言之心的差异。由于语言本身是从特定的环境中产生的——或者说，对于人的语言学习来说，语言首先是一种环境，因此语言之心的差异实际上也就是语言环境的差异，正是语言环境的不同造成了语言之心的同。明白了这一点，我们也就可以看到《性自命出》“四海之内，其性一也。其用心各异，教使之然也”这句话更完整的表述其实应该是：“四海之内，其性一也。其用性各异，环境使之然也。语言之内，其心一也。其用心各异，教使之然也。”性体决定心体，心体即性用，亦即语言。与“体性-用性”关系密切相关的是“体心-用心”关系：只有在环境之“用性”给定语言“体心”的条件下，所谓“用心”的概念才成立，我们也才能有意义地谈论“用心各异”的概念。

可以看到，心、性概念本质上是可能性与确定性的对立统一：对于事物知觉之确定性而言，心是可能性；而就其被特定的语言系统限制而言，心又是确定性。对于语言系统之确定性而言，性是可能性；而就其被人类身体的血气之命限制而言，性又是确定性。透过杜牧关于“丸之走盘”的精妙比喻，我们尤其能体会这一确定性与可能性的辩证关系：

丸之走盘，横斜圆直，计于临时，不可尽知。其必可知者，是知丸之不能出于盘也。（《樊川文集》卷一〇《注孙子序》）

在盘子之内，丸有无数种走法，每一种走法都代表着一种具体的确定性，这种具体走法的确定性是从盘内走法的全部可能性中“生”“降”、“取”“出”的。但是，从另一方面看，尽管丸的具体走法是无限可能的——“不可尽知”，这种无限性、可能性本身却并不是绝对的，而是相对的，因为所有的无限性、可能性都只是特定盘子之内的无限性、可能性——所谓“丸之不能出于盘”。这就好比数学函数，尽管函数本身有无穷无尽的输入-输出组合，但所有的输入-输出组合都被限制在特定、具体的函数结构中。从这一点看，事物之语词即走盘之丸，每一种具体的走法即知觉之语法，而盘内走法的“不可尽知”即心之语法空间的所有可能性，而盘子之物质性的限定条件即确定性的语言符号系统。而从更深的层面看，语言的符号系统本身亦可视为走盘之丸，其所走之盘即人类身体“血气心知”的“限制”之“命”——感觉系统的生理物理结构，具体的走法即每一语言系统对感觉系统之全部可能性的“自然切分”，而“不可尽知”的盘内走法即切分方式的无限可能性，这一切分方式的无限可能性从根本上源于身体感觉系统的全部可能性之“性”——简单点说，身体之“命”是盘，语言之“心”是丸，而人类之“性”则是盘内走法的无限可能性。[④]

物（情）在心之盘（语言）内，心在性之盘（命）内，那么性又在什么盘内？——性在天之盘内！不过，天之为盘又不同于心、性之盘，后者尚有度数、器制可拟，而前者则无任何度数、器制可求，因此天之为盘实际上是一种无盘之盘。心、性之无限性只是给定条件之下的无限性，因此从本质上说仍有其确定的收敛极——心之无限性收敛于语言的确定性，性之无限性收敛于血气之命的确定性，[⑤]而天之无限性却不再有任何确定的收敛极，在天的无限性之上再没有更高的确定性，其无限性是绝对的，超越任何前提条件的限制，不可思议，不可拟度。从这一点看，“天—命”关系所体现的“无限性—确定性”关系与“性—命”关系、“心—性”关系、“心—物”关系所体现的“无限性—确定性”关系有本质不同。

从天的绝对无限性出发，我们进一步可以对性、命概念做出更深刻的把握。《性自命出》言“命自天降”， 如何个“降”法？从现象学的意义上讲，此“降命”之“降”即涌现之意，“命自天降”即血气之命的身体结构乃从天的绝对无限性中涌现——神会和尚所谓“如龙王降雨，平等无二，一切草木，随类受润”[15]（14），天之降命犹如降雨，绝非为某一特定物类而降，而是“平等无二”地为所有物类而降，人类只不过以其独特的身体容器盛受了这一天降之雨——就如草木亦以其独特的身体容器盛受了天降之雨一样。既然每一物类之血气性命皆由天所降，那么人性与物性便是平等的，这就从根本上打破了儒家“人灵于万物”及人为“天地之心”、“天地之德”、“五行之秀气”的狭隘偏见，因为就对天命之雨的“随类受润”而言，每一物种都是灵的，都体现了“天地之心”、“天地之德”，都称得上“五行之秀气”——人可以在人的意义上体现“天地之心”、“天地之德”、“五行之秀气”，狗亦可以在狗的意义上体现“天地之心”、“天地之德”、“五行之秀气”，草木亦可以在草木的意义上体现“天地之心”、“天地之德”、“五行之秀气”，甚至石头亦可以在石头的意义上体现“天地之心”、“天地之德”、“五行之秀气”。[⑥]以庄子之“三籁”言，天即天籁之大风，性（命）即地籁之众窍，心即人籁之比竹。所谓“吹万不同”，“咸其自取”，即虽然万物之性命各异，但就“自取”天性以成己性这一点而言，它们并没有什么区别————以告子“决水之喻”论性，则天犹水也，性犹决口也。所谓“决诸东方则东流，决诸西方则西流”，人性物性，虽然决口各异，然其同流“天”水则一也。更进一步看，“三籁”之中亦复有“三籁”：性（感觉潜能）即天籁之大风，心（语言系统）即地籁之众窍，志或情（具体语法）即人籁之比竹。与庄子之《齐物论》一样，《性自命出》本身亦昭示了一种新的“齐物论”，亦即具体的确定性齐于无限的可能性：情（志）齐于心，心齐于性（命），性（命）齐于天。

厘清了天、命、性、心的概念内涵及其相互关系，我们也就可以如实把握儒家“尽心”、“知性”、“知天”的内在关系——所谓“尽其心者，知其性也；知其性,则知天矣”。（《孟子·尽心上》）“尽其心”者，由于心本身代表的是语法空间的全部可能性，因此所谓“尽心”即是要穷尽知觉语法的各种可能性，而不要留滞在任何特定的语法上——如佛家言“应无所住，而生其心”，本质上即不要让心住留、限定在任何特定的语法知觉上。

一旦我们明白“尽心”的本质乃是穷尽语言的可能性，我们便个可以更深刻地理解儒家的“圣凡之辨”。人皆有心，唯圣人能尽之。圣人之所以异于常人，高于常人，根本原因在于他能不断“扩充”语言的用法，穷尽语法空间的各种可能性。换句话说，人与人在心智上的差距主要是由语言造成的。如果没有语言，人与人的差异便只是身体、生理上的差异，而人在身体、生理上的差异其实是很小的——跟心智的差异相比，几乎可以忽略不计。我们可以拿人跟动物做一个简单的对比：从本质上说，动物是没有语言的。尽管动物之间也有交流，能够通过相互交流来协调彼此的行为，但是其交流说到底是只信号交流，而非语言交流。信号的本质在其单维性与封闭性，因为每一种信号的含义都是固定的，正是由于其含义的固定性，信号的功能“仅仅要求它仅仅被识别，而不是被理解”[16]（87）。信号是坚硬的，而符号则是“柔软的”；信号只是确定性，而符号则是可能性。因此，对信号的“识别”与对语言符号的“理解”有着本质区别：由于语言具有无穷的可塑性，其含义可以不断地扩展，因此，所谓理解也就是基于可能性去理解确定性，这与对没有可能性、仅仅具有确定性的信号的识别完全不同。正是因为动物交流的单维信号不具有扩展性，它们永远不会遭遇个体之间在扩展能力上的巨大差异，因此每一物种个体的“语言能力”都是差不多的，这就使得动物的个体与个体极为相似，每一个体都可以视为通用个体。相反，人类语言的含义则不是单维、固定的，而是可以不断进行扩充，所谓语言能力本质上即语言的扩充能力，正是扩充能力的参差不齐造成了圣凡之间在心智思维上的巨大差距——如果没有语言，人与人便如动物的个体与个体一样难以区分。

由于语言之“心”乃是从感觉系统的生理物理组织中生长出来的，因此，当我们试图去穷尽心的可能性时，最终会触到一个再也无法进一步突破的终极边界，这个边界就是人类身体的血气之“命”，正是身体结构的血气之“命”从根本上确定了人类感觉能力的全部可能空间——“性”。[⑦]明白了这一点，我们就可以看到所谓“知性”实际上有两层含义：“知性”的第一含义即是说要明白我们的感觉能力具有无限的可能性，这一无限的可能性体现为各种各样的语言系统，但又不能为任何具体的语言系统甚至曾经存在、现实存在的语言系统总体所穷尽。“知性”的第二层含义则是说尽管我们的感觉系统具有无限的可能性，向着一切历史的、现实的、甚至潜在的语言系统敞开，但是这种无限性、可能性本身仍然是有边界的，这个边界就是人类身体的组织结构，所谓“知性”即是要知道人类感觉能力的限度，从而进一步知道人类心智的限度。

从“知性”的概念出发，我们便最终可以抵达“知天”的概念：既然我们身体的组织结构始终是有限的，那么我们便永远不可能知道真正绝对的无限——天。而这也就意味着，所谓“知其性，则知天矣”实际上亦包含两层含义：第一层含义即从无限可能性的意义上看，性与天是极其相似的，儒家所谓“天人合一”，以及库萨的尼古拉所谓人与上帝的“相似性”（similitudine）[17]760，表达的都是这一层含义。第二层含义即尽管性与天皆是无限的可能性，但前者的无限性、可能性仍然被限制在人类身体的前提条件之内，而后者则没有任何限制与前提——换句话说，天的无限可能性是绝对的，而性的无限可能性是相对的。从这一点看，性与天又是有所区别的，库萨的尼古拉所谓“有缺陷的相似性”（similitudinem cum defectu）[17]760，表达的即是这一层含义。中国哲学的主要贡献在于揭示了前一层含义——亦即性之于天的一惯性，但对于后一层含义——性之于天的残缺性——则罕有所及。对于人的残缺与局限，以及人面对完满上帝（天）的谦卑，西方神学发明甚深，而中国哲学则相对薄弱。比如儒家便很少谈及人的有限或残缺——尤其是很少谈到圣人的有限或残缺，而更多关注的是人与天的“合一”、“一贯”。但实际上，即便人能够与天合一，也只能在“人的层面”、以“人的方式”与天合一，正是这一“人的层面”、“人的方式”决定了“合一”本身的局限性。佛教同样存在这个问题：尽管佛教深刻揭示了人之心、性的“具足”、“圆满”，但是这种具足、圆满终究亦只是“人的层面”上的具足、圆满，我们亦只能以“人的方式”证得这一“具足”、“圆满”，正是这一“人的层面”、“人的方式”从根本上决定了“具足”、“圆满”本身的残缺性——这就好比瓶中之空与瓶外之空的关系一样，从两者皆空的意义上看，二者无疑是一贯的、合一的，但从瓶中之空被限制在特定的瓶子之内的意义上看，二者又是有区别的，因为瓶中之空终究亦只是“瓶子层面”上的空，相对于瓶外绝对无限的空而言，这一“瓶子层面”上的空仍然是有限的、残缺的。从这个意义上看，中国哲学的“天人合一”只表达出了“天—人”关系的其中一面，而对“天—人”关系的另一面——“天人不合一”则鲜有揭示或挖掘不深，而这后面一层含义正是西方神学所一再强调、揭示的。因此，要更完整圆融地理解“天—人”关系，中国哲学与西方神学之间就很有必要展开持续深入的交流对话，通过吸收、融摄西方神学的精义而不断丰富中国哲学的义理内涵。

注释：
 
[①] 索绪尔指出，“思想离开词的表达，只是一团没有定型的模糊不清的浑然之物”，“在语言出现之前，一切都是模糊不清的”，正是语言使得我们对事物的区分得以可能。参见索绪尔.普通语言学教程[M].高明凯译.北京：商务印书馆，2018:164.
 
[②] 从心、物之间的“内—外”关系引申开去，我们可以将任何“无限性—确定性”、“可能性—现实性”关系都视为一种“内—外”关系，任何确定性、现实性本质上都是无限性、可能性之“见于外”，任何外在的确定性、现实性都是从内部的无限性、可能性总体中“取”出来的。
 
[③] 从性的物种特征出发，我们进一步可以料检近代以来中国知识分子对中西“体—用”关系的聚讼纷争：无论是张之洞的“中体西用”，还是李泽厚的“西体中用”，皆嫌见性未透，没有抓住根本问题。既然人性本体只是无限的可能性，又有何中西之分？西人，中人，其性本同，皆只是一种无限的可能性。所谓体无而用有，体无分别，用有分别，分别只在用上。故“西体”“中体”之说，强于体上分中分西，即是妄见。从这一点看，严复对体用关系的理解要比张之洞、李泽厚等远为深刻，因为在严氏看来，真正的体既不是中，也不是西，而恰恰是自由：“自由为体，民主为用。”而自由之体实际上也就是人性可能性之体，中西文化的差异只是这种可能性之体在具体环境中的不同表现——所谓“决诸东方则东流，决诸西方则西流”，中西之异只是人性可能性之决口和流向的差异，而不是人性可能性本身的差异。
 
[④] 沃尔夫将特定的语言视为对整全“自然”的切分：“我们用自己的本族语所画的线切分自然。我们从现象世界中分离出范畴和种类，并不是因为它们客观地呈现于每一个观察者面前；相反，呈现在我们面前的是千变万化的印象流，它们是通过我们的大脑组织起来的。我们对自然进行切分，用各种概念将它组织起来，并赋予这些概念不同的意义。”这里所谓“自然”实际上也就是人对环境的前语言感知，亦即“感性经验”之“千变万化的印象流”，其所体现的是人类感觉空间的无限可能性——因为环境是无穷无尽的，因此我们对环境的感知亦是无穷无尽的。从这一点看，所谓语言对自然的“切分”实际上也就是语言的确定性（心）对感觉的无限性（性）的切分。从沃尔夫的“自然切分”概念中，我们可以获得一个极具普遍性的启示，即任何“无限性——确定性”关系都可以视为一种“切分”关系，任何确定性都是从无限性之“自然”中切分出来的。在这个意义上，我们可以说：物切分心，心切分性，性切分天——对于物之确定性而言，心之无限性即自然；对于心之确定性而言，性之无限性即自然；对于性之确定性而言，天之无限性即自然。参见沃尔夫.论语言、思维和现实：沃尔夫文集[M].（美）卡罗尔编，高一虹等译.北京：商务印书馆，2018:225.
 
[⑤] 任何确定性都可以视为一物，因此可以通过“物”的概念来表达。对此方以智言之极透彻：“器固物也，心一物也。深而言性命，性命一物也。通观天地，天地一物也。”（方以智《物理小识·自序》）所谓“心一物也”，“性命一物也”，即言心与性命亦被收摄为具体的确定性——语言与身体的确定性。参见方以智.物理小识[M].孙显斌、王孙涵之整理.长沙：湖南科学技术出版社，2019.
 
[⑥] 儒家论性，首严“人—物”之辨，特重“首出庶物”之义，具有强烈的“人类中心主义”倾向。唯道家庄子能够突破其“人类中心主义”局限，将天地万物平等视之。对此钱穆先生揭橥尤明：“庄周则偏把人与泥鳅猿猴麋鹿鸱鸦蝍且，拉平在一条线上，同等类视，合一比论，遂乃有三者孰知正处，四者孰知正味之疑问。然庄周之意，亦仅谓人生标准并非宇宙一切物之惟一标准而已。”“若依儒墨两家所揭举之标准言，则所谓道者，不上属天，即下属人。而庄周思想则不然。庄周谓宇宙一切物处皆有道，故宇宙一切物，皆可各有其自身之标准。因此生物之微如蝼蚁，如稊稗，甚至无生之物如瓦甓，乃至如屎溺，皆有道，即皆有其本身所自有之标准也。因此，宇宙一切物，莫非天之所于见，即莫非道之所于在。”（钱穆《道家政治思想》）参见钱穆.庄老通辨[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2002:108-109.
 
[⑦] 对于语言之“心”与物种之“性”的深刻联系，洪堡特有着极为透彻的认识：“各种语言所共享的东西很大程度上并不取决于各种语言，而是取决于人本身。”这个作为“各种语言所共享的”“人本身”，其实也就是人这一独特物种所共有的生物学属性。共同的生物学属性决定了各种语言从本质上说都是同一种语言——人类语言。用沃尔夫的话说，所谓“人本身”即身体感觉空间的全部可能性之整全“自然”，而对这一整全“自然”进行切分所切出的模块则是各种各样的具体语言。参见洪堡特.洪堡特语言哲学文集[M].姚小平译注.北京：商务印书馆，2011:269.
 
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[17]Kues, Nikolaus von. Werke I[M]. Edited by Paul Wilpert. Vol. 1. Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1967.