晚明朱子学的新发展——以高攀龙的《大学》诠释为中心

作者：许家星

来源：《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）2025年第2期

摘要：在朱子学遭受阳明学冲击的背景下，高攀龙力主尊朱辟王，维护程朱为孔孟道统之传；继承李材、崔铣等说，持《大学》“古本”错简论，肯定《大学》的核心地位；以“知本”“格物”作为《大学》中心范畴，强调心理与物理的同一，以回应阳明对朱子的批评；反对阳明无善无恶之说，捍卫儒家性善论，突出复性的重要意义。高攀龙的《大学》诠释，以宗朱护朱为底色，同时吸收转化了阳明、李材的思想，体现了晚明朱子学综合创新的发展新趋向。

关键词:高攀龙《大学》学朱子学阳明学

作者简介：许家星，福建省社会科学研究基地武夷学院朱子学研究中心研究员，北京师范大学价值与文化研究中心、哲学学院教授，博士研究生导师。

高攀龙身处阳明学兴盛流行与朱子学广受质疑之时，这使得其思想始终具有朱子学与阳明学的双重视域，体现了既宗主朱子，批评王学，又旁通兼摄、自成一家的多面性。高攀龙极不满阳明排朱子于道统之外，大力宣扬程朱得道统之传，表达了崇朱辟王的学术立场；在对《大学》文本的理解上，他综合前贤各说，主张古本移位论，阐明了《大学》与《中庸》《论语》《孟子》之内在关联；重新诠释《大学》知本、格物思想，既强调知本为先，又主张格物贯穿《大学》，主张致知与格物通贯而不可分；重申性善论和复性说，反驳阳明无善无恶之论。高攀龙的《大学》诠释，代表了晚明朱子学综合创造的新特点。

一、 道统论的崇朱辟王

对儒家学者学术倾向的判定，道统论当是不可忽视的指标。就高攀龙而言，学界普遍认可其具有宗朱立场，有“折衷朱子”“宗主朱子”等论。关于他与王学关系，则更为复杂，存在“反对论”“修正继承论”“调和论”“矛盾论”等看法。[1]就其整体倾向来看，学界大体有侯外庐等“宗朱反王”、张学智等等“调和朱王”[2]、向世陵“性学与理学杂糅”[3]、黄晓荣鼎足于朱王之“性学”[4]多种看法。

就道统论和整体学术取向来看，高攀龙坚定维护朱子道统地位，自觉认同朱子学，明确表达了崇朱辟王的学术立场。高攀龙赞赏周、张、二程、朱子阐明圣人之学，指出为学必由之径，“自宋周、程、张、朱五夫子者出，而圣人之道始大明于天下”。[5]571高攀龙将五子著作与四书五经并提，尊其人而重其书，告诫学者不可舍其书而求道，极力肯认他们传承了孔孟之道，是入道的根本之途。高攀龙表彰他们足以与传圣道的颜曾思孟并列，实为儒门大贤。又以颜曾思孟周程张朱与孔子共为一圣九贤。他对朱子的推崇不吝其辞，将朱子视为与孔子相并的儒学集大成者，赞赏朱子对儒家经典详尽透彻阐发，使经典放出新的光彩。推崇朱子对孔子之道大有发明彰显之功，肯定朱子读书穷理工夫达到极致。高攀龙自述“宗朱”的为学志向：“辱教展《朱子节要》，知龙之学以朱子为宗。”[5]478高攀龙对朱子的推崇，有意针对阳明心学排朱子于道统之外而发，表达了捍卫朱子的立场。他痛惜于阳明学兴起以来对儒学道统的冲击，批评阳明学的重大过错之一就是“以洪水猛兽排斥晦翁”。[5]1219反复表彰朱子的精密无误，认为阳明学兴起以来的无谓纷争，皆是因对朱子学的误解而起，未能真正认识朱子学的源头活水意义。

朱子著作在当时受到质疑，如张世则认为程朱误人，朱子之学偏于博学而无诚意，提出以其《大学初义》取代《大学章句》。高攀龙驳正之，提出“故今日对病之药，正在扶持程朱之学”。[5]361-363高攀龙坚持程朱得孔孟之传的立场有着官方支持的事实，他同时明确提出明代朱学存在支离之流弊，欣赏阳明学具有纠其文义陷溺之功。但他认为此并非朱子自身之误，指出阳明学之误使人流入情识之学，以情欲为良知，导致冲破天理对于人欲的节制，流入佛老空虚之学。故他断定，根本而言还是朱学为圣门之传，主张通过振兴程朱之学以纠正王学流入佛老的空虚之弊。高攀龙以孔子文行忠信之说为标尺判定朱、王优劣，指出只有朱子学得夫子文行忠信之四教，传万世而无流弊，即便有拘泥文字而无法悟道者，其践履忠、信之教而无违，并不为病。阳明纠正了朱子学拘泥文字之弊，但其四无之教却非孔子之教。高攀龙根据仁与觉、仁体与知体之发，肯定程朱为孔门嫡传，批评陆王偏于一端而近乎佛老。他基于朱子学立场，认为仁者必觉，觉则非仁，并认同顾宪成之说，认为觉也不属于智。陆学从是非之心(即智之端)透入性体、阳明以良知论性，虽有可取，然皆近乎佛老觉性说。二者区别在仁体与知体、仁可兼四端，包含觉，但觉不可明仁。程朱、陆王可谓仁体与知体之别。

高攀龙注重道统学脉的区分，以程朱、陆王等与孔门高弟相配，提出了宋明儒学五系说。“濓溪、明道与颜子一脉，阳明、子静与孟子一脉，横渠、伊川、朱子与曾子一脉，白沙、康节与曾点一脉。彦文曰：‘敬斋、康斋如何?’曰：‘与尹和靖、子夏一脉。’”[5]333他这一区分颇多新见：一是综贯先秦、宋代与明代，对孔门之学提出新的划分，分为颜子、曾子、曾点、子夏、孟子五种类别。二是明确二程之别，指出周程授受实质是濂溪与明道之传。三是把横渠与伊川、朱子归为曾子一类，此是就为学特点而论。四是认为康斋、白沙师徒分别代表洒脱与严谨的不同路向，看似各有得失，但高攀龙实则偏向后者，多次表彰后者具有笃实工夫，最终成就大儒，肯定朱子学笃实践履，批评阳明学虚谈玄悟。他对曹端的实行工夫颇加赞赏，对阳明及其后学则多有批评，认为王龙溪辞受不明，是误解良知，是阳明所教有所放松导致。就朱子之后而言，高攀龙认为顾宪成可谓一大关键，再次表明其尊朱立场。

二、 “了《大学》一案”，移古本之位

自宋以来，《大学》成为一个被思想家随意改造的试验场，各种改本无虑上百种之多。就《大学》文本言，无外乎古本、改本、石经伪本。高攀龙一方面基本认同古本，不满朱子改本以“此谓知本”为衍文、“此谓知之至也”系错简、一经十传的经传之分、增补格物传等系列作法，认为全书当是六大段，诚正修齐平五章之外，就是知本章。他否定朱子对《大学》所谓的章句之功，体现出“非朱”的一面；另一方面，他并不完全认可古本，并不以古本为完璧，主张对古本大面积移位，把“瞻彼淇奥”等前置，将“瞻彼淇奥”、烈文诗、明德、新民、止至善、听讼六节主旨皆归纳为“知本”，以突出“知本”解。高攀龙新解既经由自家探究，同时受到前人时贤启发。他说：“窃谓古今说《大学》者，格致之义，程、朱为最精；致知之义，阳明为最醒；止修之义，见罗为最完。三家相会通而不以一说排斥，斯可耳。”[5]404从“最精、最醒、最完”的表述来看，高攀龙对程朱、阳明、李材各有肯定，主张会通三家格致、致知、止修之说，体现出综合贯通而非专主一家的立场。他指出阳明致良知说实质不过是明明德之意，而明明德又统摄格致诚正，二者可谓纲目关系，阳明说犯了“以目作纲”之误。他批评阳明将明明德、亲民对说不够全面，忽视与其余条目的关系，经文并无以亲民为明德之义；致良知于事物间实为物格而非格物，为善去恶实为诚意而非格物，以诚意为主脑，格物为工夫不合经文三纲为主、八目为工夫之意；批评阳明于朱子格物毫无领会，其致良知说实为明明德，且脱离格物，导致以明明德为无善无恶。

高攀龙《大学首章广义》提出与朱子不同之解，他对之有如下辩解：

朱子格物规模极大，条理极密，无所不有，知本之义已在其中。所争者“此谓知本”，二语本相粘而离之，以下句之上有缺文，以上句接“听讼”为衍文尔。若实做朱子格物工夫，自与知本无二；实做知本工夫，自与朱子格物无二。非今日之古本与朱子无异指，乃朱子格物原与古本无二指也。[5]212

他认为朱子格物说广大精密，已包知本之义在其中。他对“此谓知本”的理解与朱子不同。朱子改本置“此谓知本”于“大畏民志，此谓知本”后，试图将之当作格致传发语，导致文本重复，多出一个“此谓知本”。高攀龙尽管不赞同朱子的文本处理，但从工夫论立场，认为朱子格物与其知本工夫无二，与古本宗旨无二。高攀龙把文本之异与工夫之通分别而论，仍意在表达对朱子的认可。他又据其知本说剖析阳明、李材之说，指出阳明提倡古本有功，但却未论及知本之义；李材洞彻知本有见，但却忽视知至。虽然其止、修之主意与工夫似有关联知本与知止之意，但却轻视了格物。《大学》知本为知至，是以物格而知本，此即修德工夫最初下手处，此即知先后而近道说，表现为格物先于明德，明德先于新民。如果此处错过，则必定无入德之门，此即精一、博约圣门传心所在。他与李材之别在于以格致为知本工夫，知本为物格效果。但彼此皆认同知止为主意，知本为工夫。

高攀龙对李材止修学有一接受和反思过程。他多次赞扬李材首次阐明知本之意，认为《大学》自从程朱之后，至李材才成就最为纯正之学。但他也明确表达了在格物理解上与李材的差别。李材认为如能知本，使心意知物各止其所，即无须格致诚正工夫，如能知止，即能做到身修心正意诚。高攀龙则强调格致的重要，认为《大学》格致即《中庸》明善，若无此工夫，则虽欲止修，恐受到气禀物欲拘束遮蔽，而无法真实用功。工夫不到，不是欲望累人，而是知有未至，故不可笼统以知本、止修替代八目工夫次第。高攀龙在《附录先儒复大学古本及论格致未尝缺传》中提及南宋以来各家有关古本及格致未曾缺传说，体现了对《大学》改本全面深入的了解，其中明代崔铣、高拱的改本颇合其思想。

三、 “先于格物而知本”

朱子《四书》是以《大学》为核心的有机整体。高攀龙继承此点，也探讨了《大学》与其余三书之关系。他继承程朱说，进一步把曾子述《大学》之传道与《论语》忠恕一贯章悟道相结合，把格物、絜矩、一贯三个概念贯通理解。他以忠恕一贯作为曾子悟道所在，曾子“一贯”悟道之后，于《大学》中以絜矩、格物传此道，故格物与一贯意义相通。高攀龙认为格物指“格知天下之为一物”，突出了知天下分殊差异之万物为一本(理)义，物格则是以此一本贯通多样之万物，此发挥了朱子格致补传“一旦豁然贯通”之意。他的格物是即工夫即本体，格物是工夫，物格是本体，正如忠恕与一贯。工夫与本体的分界线普通是否开悟，重视格物之“悟”是高攀龙《大学》格物说的突出特色。他认为悟前是下学人事忠恕工夫，悟后是上达天德一贯本体。悟落实于心之念头，是念之悟。一念反观，心体真实无妄之诚，即是一贯。一贯之悟后，学问工夫皆为一体，而非支离之学。高攀龙强调真修才有实悟，如不彻底消除习心，呈现本真，所谓悟不过是“虚灵之偶彻，本体之暂现”。[5]441在格致豁然一悟之后，一切工夫才具有本体意义。

在《大学》《中庸》关系上，高攀龙提出前者是圣学、后者是圣心的学、心关系说，这个看法与普遍认为的《大学》讲心、《中庸》讲性有所不同。高攀龙强调《大学》论学是圣人之学而非闻见之学，它与《中庸》的内在关系在于经由圣学以识圣心。他根据《大学》知本说，认为《大学》修身为本和《中庸》天下大本的“本”皆是同一个本。其实在朱子那里，两个“本”的解释并不一样。高攀龙又以性与教、慎独与格物区别《大学》《中庸》，指出二者入手工夫虽存在慎独与格物之不同， 实则皆不离诚明，并无实质之别。他后来对此说有所反思，认为以诚明之性、明诚之教区别《中庸》和《大学》易流于口耳之学，而实无切实体会。他论及《大学》与《孟子》之间存在近乎经与注之关系，二书尽管内容有别，但宗旨皆同，通过格物之学，穷究事理之极，洞见天理之真。

高攀龙《大学》解特重格物与知本，主张“先于格物而知本”，这与朱子强调格物为工夫之始的看法不同。他突出了明德对三纲的统摄意义，认为三者分别指：“明吾之明德也”，“明民之明德也”，“明德之极处也”。他对明德的理解与朱子不同，他把明德直接理解为人心，人心本来即光明不昧，人当明此光明不昧之心。

高攀龙重视知止与知本。他认为“知止有定”句是“申言止之为要”。在知止、定、静、安、虑、得的概念链中突出知止的重要。“知止”的意义还贯穿于下一句“本末终始”。“物有本末”的主旨是“教以知止之法”，心不知止的唯一原因在于不知本而无有归宿。本末、始终最为重要，故经文知本先于格物。这一论述，朱子、阳明未曾道及，是高攀龙的创新所在。相应的，高攀龙对诚正修齐治平并不重视，认为不过是论“知所先后”。他最看重知本，指出修身为本句突出“物有本末，本在此也”，知本即知修身为本，修身之本对八目具有统摄意义。身对心意知物有前提性，如无身则无心意知物，无家国天下，故“身”之一目对七目皆具管摄作用，彼此构成本末关系。此与郑玄等以诚意为本不同。

尽管知本先于格物，但知本与格致乃互释关系。他指出“本乱而末治者”句表达了只有物格知至者才能明乎本末先后轻重关系，而“此谓知本知至”句则表明“本在此，止在此”的知本与知止的一体。他明确分析知本、格物、知止的一体关系，阐明了与李材的不同在于主张知本与格致是效验与工夫关系。格物无处无时不在，视听意念所在皆物。善于格物者，即时时知本，反之亦然，善于知本者，不离格物。格物工夫深入一分，则知本、知止相应深入之。高攀龙以知本贯穿明德、亲民、知止、本末各节，认为三纲传及听讼皆指向知本。所谓本末指明德与新民，宗旨在知本。“淇澳”节通论明德、新民、止于至善，通过末句“道盛德至善”推出民不忘本于至善，故是知本。如此一来，知本的主体是民众，而非专指修身君子。高攀龙指出听讼主旨也是知修身为本，听讼前提在于做到“修身为本”，但只有“物格知至”者方能如此，把知本与格致紧密相连。由此得出格致传并无缺失之说。高攀龙赞赏程朱格物解，但他的解释实与之不同。他把穷究事物之理解为穷究本之所在，即至善所在。如此格致与知本、至善统一起来，此合乎古本之义。他把修身与格物穷理关联之，从明理角度为知修身为本义加以论证。格物穷理是知修身为本的前提，如不能格物穷理于极致，则不能知修身为物之本义。故“修身为本”虽看似平常语，然而只有透彻于物理者方能信得过，知本并非易事，而是极高工夫。只有做到真知方能真信，它是知识、理性与信仰、实践的统一。真知内在包含真行，修身是践履之行，知本具有知行内在统一之义。知本与知至是等同关系，知本即知至。如此把“此谓知本，此谓知至”贯通起来。

高攀龙反复论证知本、知至、知止的一体，力图把格致与知本贯通而解，给出文本和义理上的依据。就文本言，三纲八目至诚意章前数段，是论格致、知本。格物非泛指格各种物，而是特指知本末。所谓本末，亦非泛指，而是指明德、新民，此是基于朱子的理解而为阳明反对。知本就实现了知至，而知至即知止于至善。知本贯通于明德新民止至善三纲，故整体可视为一段。他指出，知至也即知本，“《大学》知至即是知本，故释知本，不必释知至也”。[5]211他强调“本”字是心意知物落实处，本之所在即止之所在。本、止一体，知本即是知止。明德、新民、至善皆是知本之学。至于物有本末与知本关系，他认为是发端与结语之别。听讼章再次提出“此谓知本”，非常合乎文本内在结构，意味着知本统摄以下各章。

高攀龙通过知本与格物的比较，强调《大学》宗旨在知本，若不把握“知修身为本”，即便格尽天下之物也毫无意义。此强调知修身为本，回应了阳明对朱子格物于身心之外的批评，使得《大学》核心不限于格物，而有知本加以平衡。高攀龙认为《大学》对格致传采取总体解释，使得格致传隐藏其中而不易发现。诚意传未能采用“所谓正心在诚其意”的表达方式，其因在于“知本”已概括物之始终本末，故贯通于诚正修齐治平等，这也是基于知本论提出的新解，突出了《大学》宗旨在知本而非诚意。高攀龙《困学记》自述信奉“知本”说的工夫历程：早年受《大学或问》影响，用力于主敬工夫，然觉大不自在而并无所得；后因罗懋忠讲李材修身为本之学，深契所持工夫，喜而不疑，坚持知本工夫；然又历经半日读书、半日静坐、参究佛老工夫，至五十岁方确信《大学》知本之学。可见李材止修之学于高攀龙而言是助缘，根本在自家工夫体验。

高攀龙与顾宪成反复讨论知本说，提出主意与工夫，知本则知止说。指出《大学》三纲要领在止于至善，至善是一篇主意，以下皆是对至善工夫之论述。“物有本末”节最要，然而却最被忽视，“知所先后”道出了入道诀窍。格物工夫多端，归宿则在“知本”。格物为工夫之先，知本为工夫之要，以知本统摄格物。知本就是知修身为本，如能知此本，则天下再无别事。此知本即知至，知本即知止义，对应于经文“物有本末”节。他论述了修身为本与止于至善的关系，知止即知止于至善，善与身不可分别，善是命脉，身是归宿，身本是无灵性之物，因止于善而充满灵性。此善是无形无影者，通过修身而真实呈现。高攀龙批评李材知本说不合《大学》本旨，颠倒了修身与本的关系，非以修身来实现其本，而是把本归于修身，不合《大学》突出格物、重视实践的宗旨。

高攀龙论及格物、修身、知止、知本诸概念之关系。既有对阳明的回应，也有对朱子的维护与修正。他说：“只如阳明单提致良知而扫朱子穷理之说，弊败亦已见矣。故程、朱格物之说更不可动。只提挈得《大学》主意在止至善，而知止工夫先于格物知本。”[5]405他强调《大学》以格物为宗旨，通过不懈格物工夫，明乎并无身外之理，物理与伦理相通。他以身外无理，理不离身回应阳明批评朱子心外有理，指出一切工夫不在修身之外。如能开展正本工夫，收摄于修身，则自然可理一切事，而身心自无向外之念。他又批评程朱移动经文次第，错认缺失格致传，指出宋元以来虽有学者肯定格致传无缺，但又认为格物不过是格本末，局限于从本末论格物，使得格致工夫无下手处。而阳明致良知说是仅仅抓住致良知话头，以扫除朱子穷理说，已明显露出其弊病。故程朱补格致传虽不可取，然其格物说仍具有确定不移的真理性，即抓住了止至善这一《大学》主意，在工夫次第上确保知止工夫优先于格物。而格物穷理工夫皆可收摄为致良知之途径，并非玩物丧志的闻见之知。高攀龙指出朱子格物穷理与阳明致良知并不冲突而互相涵摄，致良知如无格物穷理，只是空疏之学；格物穷理如无致良知这一目标，也会流于不切身心。

高攀龙反复论说知修身为本与格致穷理的内在关系。他指出《大学》三纲是一，是工夫根本发始所在，使学者知所先后，知止工夫先于格致，格物究竟到极至即知本，而三纲皆包含在知本中，《淇奥》即充分体现此意。知本即是格物，听讼段主旨即是知本。知本是《大学》核心思想，经文前后两处“知本”对应，不应如古本般纳入诚意章而被遮蔽。此“本”虽易见其表现，却难穷底蕴。当通过《大学》来体贴心与理之本来一体。高攀龙在给刘宗周信中再次阐明格物穷理即知本之意。格物即是穷理，穷理即知本，格物、穷理与知本一体相关，保证了穷理的方向性与知本的内涵性，避免穷理脱离身心、知本空洞无实的弊病。他赞同刘宗周穷理即尽心说，认为理是心，用以穷理者也是心，此处实质是如何看待心理关系。他认为理心合一是有条件的，不是所有的心都是理，未能穷理之心就不是理，只是心；未被心所穷之理也不是心，而只是理，即必须心理交融之心和理才是合一的。理与心具有一而二的心理相即关系。高攀龙提出打通心理的关键环节是悟，他以觉悟与否作为人心与道心之分界，此二心其实就是心与理的不同关系。为躯壳所束缚者为人心之察识，从义理发出者为道心之觉，本是一心，随其念之所转，构成觉迷之别。在心身关系上，高攀龙主张二者互为体用，“心为体则身为用，身为体则心为用，无用便是落空学问”。[5]1 342心体身用与身体心用皆可。明确心与理的关系较心身关系更为重要。他以诗表达对知本与穷理、心与理关系之认识：“知本由来义最深，须从物理细推寻”。[5]122知本之义探究当从物理开始。凡心流行充塞所在即为物，而众多不同之物，即是心，格物引起聚讼不已的原因在于未能把握知本与知至的一体。

四、 “一部《大学》皆格物也”

黄宗羲认为高攀龙服膺程朱格物之学，但又指出若就实质而言，高攀龙格物不同于程朱心理分裂之学，而近于杨时“反身而诚，万物皆备于我”的物我一体之学。事实是否如此?高攀龙认为杨时致知格物仍是穷尽物理之义，突出穷尽物理的工夫意义，回应阳明学对物理说的批评。

高攀龙强调《大学》所论皆是格物，在对格物的含义、对象、方式、效果的阐发上，尤重格物与三纲，尤其是与至善的联系，这是其格物说特出之处。他说：“格者何也?格知明德新民止至善之为一物也。”[5]1 228他认为为学路径在格物，格物兼具动静。所谓物，不取“事”义，而定位于明、新、至善三纲，格即是知此三纲为一，物格就是把作为七目对象的身、心、意、知、家、国、天下贯通为一。他把“身”置于首位，体现修身为本的核心地位。他对格物与至善之意义有深入阐发：

格者，止也，通也，正也，格物则随物察则，物格则一以贯之。格物必穷至极处，物格则通彻无间，而物各得其正矣。天地间触目皆物，日用间动念皆格。一部《大学》皆格物也，六经皆格物也。[5]563

所谓格物，即格明德、新民、至善所在。身心意知家国则是所格对象，诚正修齐治平是格致工夫之条目。格具有止、通、正之意，此是一综合说法。格不离物，是随物省察物之法则，而能做到物格而一以贯之。高攀龙注重区分格物工夫与物格境界，格物至极即是物格，即是止于至善。在格物与三纲关系上，高攀龙强调了格物与至善的关系，认为格的第一义是“止”，而非朱子的“至”，表明格物的目标是止于至善，但他对“止”的解释却是“穷至极处”，仍是采用朱子至极说。格物第二义是“通”，格物要实现贯通，打通内外心物之间的障碍，实现物理、伦理的一体，通彻万物，一体贯通，此是对朱子豁然贯通说的继承发展。格物第三义是“正”，此是就其效用言，看似与阳明说相同。此“正”可包括两个方面，事事物物各得其正与心中念头思虑之正，尤其是后者，孟子“格君心之非”即有正心之意。他认为物之对象无限，无所不在，触目皆是。格之工夫亦无时不在，凡日用间起心动念，皆须格之。此说显然把朱子格物对象之广泛与阳明格物是正念说贯通之，体现了融合的特点。他由此推出《大学》、六经皆是格物之学，《孟子》不过是《大学》的注解，根据在于所有的经典皆朝向格物学，其宗旨无非是“穷至其极，见天理真面目”。[5]563

高攀龙对格物的至善义多有论述，认为圣人之教以格物最先，而格物不过就是格至善，如此物的对象是“至善”，格物就变成了“格善”，“格物者，格至善而已”。[5]218格物本是入门工夫，而至善是最高存在或境界，“格至善”意味着从工夫之始即要朝着工夫之终——最高精神境界用功。所谓至善，高攀龙理解为“天”，如此一来，格物就是格天。所谓天，是与人之意念相感应的知善知恶，扬善惩恶的有意志者。人通过为善去恶的真实意念，达到纯善无恶的状态，即与天为一。高攀龙承朱子说，认为格物是迷悟之彻底分水岭，是圣凡、生死之界限关口。格物与至善的相通在于格物穷至事物之理的极致处，格致推究其极，可达于纯乎天理，不染私欲的至善之境。

格物与止于至善。高攀龙主张“《大学》头脑在止至善”，居于由格物以实现至善的立场，反驳了阳明对朱子割裂心理与物理的批评。他说：“若识《大学》头脑在止至善，纵格一草一木，亦是应止之处。”[5]1 230他强调不仅《大学》头脑在格物，且“四书”“五经”皆是物，故朱子格物穷理之说并没有割裂心与理为二；提出如能把握《大学》头脑在止于至善，则无论格物所格对象为何，皆是心所应止之处，即格物、知止、至善本为一体；认为朱子以心与理为治学根本，学者通过静一存养默识此心，由心之灵而知万物之理而穷究之，此即圣学大全。据此，他认为阳明学批评朱子割裂心理为二，是对朱子之诬枉。

格物与明善。高攀龙讨论了格致为何是明善之方，他结合未发、已发而论，言：“于所发明善，善最真；于未发明善，善最显。”[5]567他进而指出朱子因已发而遂明之是采用《孟子》四端之法，把“发”理解为道德情感之已发；高攀龙则主张因其所未发而遂明之，此即《中庸》体验未发之中、大本之法。喜怒哀乐未发之时，心体处于敬穆警惕状态，构成善之体，稍一反观即可明此善之心体，反观对象即是物、心、明德，心具有反观未发之性和节制已发之情的双重作用，此即心统性情。而明德构成至善之体用，此即格物致知方法。高攀龙的所发、未发论，强调《大学》格致与《中庸》未发已发的关联，表明格致工夫在性情中展开，目的是明心体之善，而非指向外物。

格与致知、知本。高攀龙主张格物即致知，知至即知本，三者贯通为一。格物的本来意义是究竟极至处，此究竟极至即知本，即贯通三纲。他据《周书·大诰》“格知天命”的“格知”连用，认为格就是知。又据《大学章句》对格、致的理解，认为格训至，致训极，故格即致。格物即致知，知至即物格，解释“知至”就无需再解“物格”，所以经文只有“此谓知至”而无“此谓物格”说；知至即是知本，故经文释“知本”即无需再解“知至”。他由此判断《大学》即知本之学、知至之学。格物是归本修身之学，由明而诚之学。他以穷理与知本对应格物与物格，即工夫—效验关系；认为穷理是由体达用，一本万殊；知本是由用归体，万殊一本。

格物与格心、体认。针对静中如何格物之问，高攀龙指出格物是解决身心安顿之法，是体认之学。格物不是寻求一具体之物来格，而是保持身心之安宁妥帖。它本质上是身心之学，一旦身心有所不安，则需格物，寻求不安之根源。若身心安妥时，则体认身心，此体认即格物。物有全体与个别之分，即心与事物之别。全体之物是心，万物皆备于心；一物之物是事，往往当机呈现。格物的体认之学是真知实践之学，如能在愁苦之境安顿身心，即是穷至事物之理的格物学。

格物与穷理。高攀龙主张“人心明，即是天理。穷至无妄处，方是理”。[6]1 402此心明即理，无妄为理之说，突出了对道德真实的探究和拥有。黄宗羲认为此有助乎阳明“致良知”说，恐未必。高攀龙反复批评以为朱子主张理在事物及穷尽事物之理的看法是对朱子的误解。他说：“每见人以朱子误认众理在万物，及谓必欲穷尽天下物理者，便不觉掩口。夫理者，性也，性无内外，而谓天下有心外之理乎。”[5]1 232他认为理即性，性无内外，理无内外，心无内外，故天下并无心外之理。精义入神以穷尽物理，其用在于打通内外。格物之学并非博览之学。朱子学因其后学流弊走向支离，非朱子本身之误；阳明偏离朱子宗旨痛加驳斥，并不合理。他认为程朱的“性即理”颠倒过来是“理即性”。“这个‘理’字，吾之性也。……程子云‘性即理也’。如今翻过来看，‘理即性’也。”[5]1 363此说强调性外无理，理非性外，内外皆理，故朱子穷理即不存在心性之外，所穷之理即性所固有之理，突出了理的内在性、本有性。他提出气、心、性三者为一，分别指向老、佛、儒之学，而圣学即是性学。可见高攀龙确实是重“性”。

高攀龙区别了康节、白沙的享用现成之学与朱子苦心竭力的穷理之学，肯定朱子穷理之学代表了儒学正统，圣学正传以穷理为先，否则其学便有破绽，表达了对朱子穷理说的支持。他认为，穷理内在关联于实践，而非流连文义，对经书义理逐一躬行实践方是穷理。穷理之学决定了至善之学、心性之学。至善并非现成天则，它取决于穷理之境。穷理于天然停当处，则是至善。就心性言，如能穷理，则可即虚为理，否则实理为虚。他采用心之虚灵知觉与性之仁义礼智的心性对说，即虚是理表明心即性，心性为一；不从穷理入者即理是虚，仁义礼智不过是虚灵知觉，心性为二。决定微妙的心性关系之分合，取决于是否穷理。高攀龙肯定读书作为格物的积极意义，指出通过书中义理滋养身心是消除人心之危、走向道心之正的必要途径，读书具有安心之用，读书的意义要高于其他爱好。他批评学者过于闲散，强调读书穷理的重要，说：“心即理，理即心。理散见于六经，闻见狭而心亦狭”。[5]447他认为只有通过多读书多穷理，才能使所获闻见之知与固有性灵相互浃洽作用，达到内外交融粘合的效果。如读书不通而气逼塞，则是内外排斥。只有内外融合，才能实现心即理、理即心的心理为一。理分散于经书之中，人之闻见视野狭隘，则人心亦必然狭隘，故须通过多读书来探究经中之理，体贴心中之理。高攀龙自身也通过读圣贤书来做到内外结合，内证于身而外应于事。他把易简之学与多读书相结合，认为读书最为易简，此调和朱子与陆王对立说，体现了基于朱子而融合二者的倾向。

五、 “‘致知在格物’一语，而儒禅判矣”

(一) 与阳明辩

阳明对朱子《大学》最大不满者在于格物。高攀龙专门写作《阳明说辨》四篇，就阳明对朱子格物说之批评加以反驳。[6]他总体上判定阳明的批评未“得朱子之心而当于其说”，指出臣事君以忠、敬，为人子尽孝等伦理价值的实现普遍存在“知之而非知之至”的问题，舜与曾子是人伦之至、天理之极的典范，是“止之则也”，此即朱子即物穷理以至乎其极说之意。格物表现为扩充已知之理，以实现“吾不忍、不为之真心”，由此达到吾心表里洞彻而无人欲之私的境界。于物上穷理，才能穷尽物理和实现吾心之神明不蔽，实现心理为一，此即程朱格物说。在辨二中他指出阳明的格物致知解背离了《大学》经文之义和圣人之理，批评阳明致心之良知于事事物物而事物各得其理的格物说颠倒了格物与致知关系，变成“格物在致知，知至而后物格”。他批评阳明“格其心之不正以归于正”，表明“格物在正心诚意，意诚心正而后物格”同样颠倒了工夫次序，使正心诚意工夫先于格物。辨三认为就理而言，本无物理与心理的内外离合之分。阳明指责朱子格物穷理“务外遗内”“玩物丧志”说并不合理，理本无内外，“在心之理，在物之理，一也”，心理与物理为一，求物理与穷心理皆是同一个理。阳明理无内外、性无内外说实同于朱子。阳明“致知格物，是合心与理为一”表明心与理未尝不一。正如知行本来合一，但圣人不必以合一言，八目虽存在先后次第之别，但并未割裂知行，故阳明以合一破除朱子先后说不合事理与经文。辨四针对阳明以良知批评朱子致知为闻见之知，指出《大学》致知之知并非不良，并引夫子多闻多见说强调“圣人不任闻见，不废闻见”，主张程朱致知并非闻见之知，阳明格物之物并非玄虚之物，各得其正之正乃是事物法则，即天理也。至于流于闻见与玄虚，乃是后学流弊。

高攀龙指出朱、王两家的区别在于心之内外关系。他提出心具万物而非内、物为心教故非外的心物、心理、物理、理气、气数的一体说，强调圣贤并无外心之学与遗物之学，二者乃朱、王后学之流弊。他说，“夫然则物即理，理即心，而谓心理可析，格物为外乎”?[5]560其立意还是反驳阳明对朱子心理为二，格物在外说。他采用孟子“万物皆备于我”说，表明物为心所含摄，心并非与外物隔绝而孤立于内，而实包含外物。同样，物也并非外在于心者，引横渠“糟粕煨烬无非教”说，以为一切物皆可为教，皆为心所包含。由此而论，物即是理，理即是心，物、理、心三者贯通，内外一体，格物并不在外。他还提出数、气、理、心相即为一论，“数即气也，气即理也，理即心也”[5]583，体现了一本论立场。他据朱子格物指理、致知指心的物格知至即心理是一说，证明物并非在心外，只有不穷理者，物才是外物。一旦穷物之理，则此理即是心，物理即是心理，实现物我一体。

高攀龙并不反对致良知说，而是以良知融入朱子的致知。他说：“‘人心之灵莫不有知’，良知也；‘因其已知而益穷之至乎其极’，致良知也”[5]164，认为朱子人心莫不有知的知即是不学而知的良知，穷至其极的致知也是致此良知，再次体现了他融通朱、王的倾向。他对“知”有高度评价和精细的分判。他提出，“圣学由知而入，这‘知’字却最关系，学术之大小偏正都在这里”[5]248。就知而言，只有圣人才具有最为宽广的全知和最为深入的透彻之知。知对学术具有“统宗会元”的意义，对知之领悟决定为学程度，所知越深则身心病痛随之越轻。知决定了自古至今儒学内部学术的两种路径之分：着重人伦庶物实知实践之学与灵明觉知默识默成之学，此等区别在孔孟那已微显端倪，而成为朱、陆的根本区别，薛瑄与阳明则代表了明代这两种路径之别。二者各有弊病，但却存在虚实之别，朱学虽病而实，阳明学则患有虚症，故当去虚就实，踏实做去，以救当下虚明之病。

高攀龙从致知与格物关系来分辨程朱与陆王之学，“故‘致知在格物’一语，而儒、禅判矣”[5]462。他认为陆、王皆从致知入手，偏离了圣学从格物入手之途，致知一旦脱离格物，则其灵妙虚灵知觉之心，将无法审察天理精微。本来知皆是同一个，所别在于是否致知，据此批评阳明学流于禅学，“圣人之学所以与佛氏异者，以格物而致知也。儒者之学每入于禅者，以致知不在格物也”[5]564。他批评言说阳明良知之学者，致知脱离格物，使得虚灵之心的发用多流于情识，而远离天然法则之自然，远离至善。他强调儒者格物并非泛泛，而是格求至善，以善为宗旨，而并不以“知”为宗旨，故“致知在格物”具有判定儒、佛的尺度意义。他指出儒者流于禅学的原因在于致知与格物的脱离，而自以为把握了真知，而不知所把握者并非事物之法则，反而由此任其所知而行，逾越规矩法度，远离至善。他认为阳明学的流弊始于阳明，激烈批评阳明并未了悟格致宗旨，亦未能明白程朱格物之意，实是阳儒阴佛。

(二) 与顾宪成、管志道辩格物

高攀龙指出，人心之理与草木之理虽各不同，然本源贯通处则是一理，草木有理乃孔门一贯之学，通天下一物，格身与格物并无二趣。高攀龙格物说特重悟的层面，主张从本体层贯通分殊之物，使得格物具有合理性，但反对虚玄顿悟，强调真实彻悟。他说：“无本体，无工夫；无工夫，无本体也……非修而悟，悟而彻者不能，真圣人之学也。”[5]571修悟、工夫本体二者不可偏废。他批评所谓自以为圣人之学(指阳明学)实似是而非者，就在于悟而未彻，悟而无修。高攀龙还以物、性(知)关系批评阳明学，指出学之根本在得诸其心，无得于心则物仍是物，物与性无关，二者割裂对待。如能得诸心，则物为知，可谓“化物为知”。“物融为知”，则性不拖累于物，不为物化而化于物。针对顾宪成提出的理无巨细、精粗，但工夫有先后缓急说，高攀龙认为格物即是当务之急。目之所见皆是心体之呈露，故如“以草木为外，便是二本，便说不得格物”。[5]398高攀龙坚持捍卫朱子格草木之理的必要性，视为格物应有之义。顾宪成则反问格草木之理，如何作用于正心诚意?高攀龙认为，草木如与自家无关，则不能做到万物一体，而是与物各自为体。针对顾宪成既然一体，那么就不需要再去格草木之理的质疑，高攀龙的回应是：一体之理需要绝大工夫方能证成之，包括格草木之理。

高攀龙还与管志道辩论格物，涉及心、理、性、觉之关系。管氏批评宋儒并不识性，误以性为理，不知性乃大觉之意。高攀龙反驳：理不过是心之显发所察知之自身条理，是心之理，并非心外之物。假如理为知觉所包，则理在心外，故导致以物理为外、格物之理为徇外说。他批评阳明学以“心之精灵知觉”为性为觉，故错认理是黑漆之物，指出朱子格物乃是通过“穷到十分”的极致工夫，达到豁然贯通。

(三) “以善为性”的复性之学

高攀龙把学的意义定位于复性，“学也者，去其欲以复其性也”。[5]581他提出学无非就是“去欲复性”，是复性之善，此实通于朱子“去人欲存天理”说。所谓“复”，高攀龙解为“还”，可谓复还之学。他认为圣人之学不过是复性，《大学》旨在复性，而以八目为工夫。因此他赞赏李材“止修之揭，真复性之要也。”[5]1 187他把穷理与复性紧密结合，穷理是儒佛之辨、圣性与佛性区别所在。故“穷理则性为圣人之性，不穷理则性为释氏之性。”[5]415关于性，他尚有知性、见性、率性、尽性、透性、性体、本色即性、无欲即性、心即性、理即性、气即性，道即性等说，其学以“复性为主”。高攀龙从性的角度批评阳明致良知是以知为性，带来随知而转、放纵情欲的弊病。高攀龙主复性之学，肯定性善论，对阳明“无善无恶”说极不满，视为阳明学弊病根源所在，认为违背了孟子性善论，实则是以善为意而非性。他特别不满阳明四无说，根据继善成性说，提出“有善而后有性”论，把善视为生生之德，认为不识性的原因在于不知善。可谓是由善而性、离善无性的善性说，突出了“善”对于“性”的先在意义。他认为善即是性，或者说善是性之根源和本质，故无善无性，善性一体。阳明脱离善来论性，以善为念，为后天感应而起，是外在于性的非本质存在。

六、 结 语

学界对高攀龙思想倾向的认识，存在究竟是朱子学还是阳明学的分歧。据上所述，尊朱辟王无疑是高攀龙的基本立场。周炽成认为，“宗朱的倾向贯穿于高攀龙一生的思想之中”。[7]53但高攀龙无疑受到阳明学的影响：他与阳明后学关系甚好，在思想上有意识吸收阳明学来解释朱子，回应对朱子的批评；他对阳明的表彰肯定，涉及致良知理论、工夫修养、用人治民之事功等。从思想的内外倾向来看，高攀龙的静坐、体悟等神秘体验体现了与阳明学相似的向内倾向。(1)从总体思想倾向和态度来看，高攀龙可谓出入王学而归本朱子。他主要站在经过其诠释的朱子学立场来回应阳明学的批评，来批判阳明学的弊病，以重新恢复朱子在儒学道统中的地位，矫正王学流于佛老空虚之弊。他判定朱子终究是圣贤，阳明终究是豪杰，道出了他心中的朱、王之别。

高攀龙的思想体现了兼综朱、王、李而自成一家言的创造性。他在《大学》的处理上，非朱非王，而主张崔铣、高拱的《古本》移位说，倾向于李材止修说；但他又对格物提出新见解，强调格物的至善、明善、悟道，证明朱子格物说并非心理分裂、内外不一、无关身心的义外之学，而是彻悟心体、明乎至善之学。因此他批评阳明致知说未落实于格物。他在人性论上，主张性善、复性，极不满阳明的“无善无恶”，导致任情率性、以物为则。故高攀龙之学在一定意义上可谓“新朱子学”，所谓“新”即在于消化并回应了王学对朱子学的批评，调整、重组了朱子学的内在观点，那么这种“新”是否可以独立朱、王之外呢?他对性的彰显，可否足以视为与朱子理学、阳明心学相并列的“性学”呢?(2)从高攀龙的基本思想来看，显然并未逸出二者范围，其性学仍未脱离理学；就其客观影响来看，其“性学”还不足以成为新的学派。高攀龙身处晚明朱、王两大思想交锋期，其思想鲜明呈现了宗主朱子、批判阳明、吸收各家、综合创新的特质。他通过对明代核心经典文本《大学》的再诠释，在文本与义理上皆提出了自成一家之言的主张，体现了与明初朱子学迥然不同的晚明朱子学发展的新面貌。

参考文献
[1] 周炽成.从高攀龙如何面对王学看他在晚明儒学史上的地位[J].孔子研究，2008(1).
[2] 钟慧、何宗美.高攀龙研究述评与前瞻[J].内江师范学院学报，2018(5).
[3] 向世陵.高攀龙的理气心性观[J].2005年易学与儒学国际学术研讨会.
[4] 黄晓荣.高攀龙晚年性学思想发微——以《会语》和《高景逸先生东林论学语》为中心[J].船山学刊，2019(2).
[5] 高攀龙全集[M].尹楚兵，辑校.南京：凤凰出版社，2020.
[6] 黄宗羲.明儒学案[M].北京：中华书局，2008.
[7] 周炽成.复性收摄：高攀龙思想研究[M].北京：人民出版社，2007.
注释
(1)李卓认为高攀龙“受到阳明学的影响，其向内的特征更加明显。”“他于静坐方法提揭之重，论说之详，在理学家中是非常罕见的。”《高攀龙的主静修养论——以静坐法为中心》，《世界宗教研究》2015年第5期。当然，李卓也指出高攀龙深受朱子主敬工夫的影响，是这一种“中庸”的主敬。参见李卓《中庸的主敬修养论——以高攀龙思想为例》，《伦理学研究》2015年第5期。
(2)学者认为，“其体系大致处于性学与理学的杂揉之中”。参见向世陵《高攀龙的理气心性观》，载《2005年易学与儒学国际学术研讨会》。