形质、自然与历史——《观物内篇》的生生哲学

作者：梁山

来源：《周易研究》2025年第4期

摘要:邵雍在《观物内篇》中以汉唐儒学的形质论为核心思维架构，以数为质、以象为形，对《周易》的象数体系进行了重构，构建起自然与历史的无体生生哲学。在邵雍的体用概念中，“体”是万物的形质结构，数字四作为“质”的代表，展现为“体以四分”的生生逻辑；“用”则是形质结构所发挥的功用，具有创生的能力，展现为“体四用三”的生生原则。邵雍认为，只有圣人能够洞悉自然生生与历史生生的逻辑与原则，自然生生按照“加一倍法”的数理框架经历了一分为二、二分为四、四分为八的三个阶段，遵循“体以四分”的底层逻辑，展现了万物生、长、收、藏的循环过程。历史生生同样遵循“体以四分”的底层逻辑，元、会、运、世是时间性存在的基本单位。邵雍认为历史是道德与力量交织作用的产物，并提出四种治道原则——皇、帝、王、伯。他强调，治道应该追求道德与实践智慧的统一，这正是孔子之道的精髓。

关键词：邵雍体用形质论《观物内篇》生生哲学

作者简介：梁山（1993-），陕西西安人，华东师范大学哲学系博士研究生，主要研究方向：宋代理学、政治哲学。

近年来，关于生生哲学的研究已成为学界的热门课题。“何以生生”即生生的本体和动力问题，是阐释和发展生生哲学时必须面对的核心议题。其中，生生是“无体”还是“有体”，又是最先需要解决的问题。思考这一问题，我们需要回到易学史，在传统文本的解释中寻找线索。

宋代易学家在佛教体用论的影响下，对《易》进行了深入的诠释，发展出了以体用论为特征的有体生生哲学。邵雍虽然也采用了体用这一概念，但是“在邵雍的语言中，体用是面向形下之物的分析范畴，而有体无体则构成了邵雍哲学形上形下的分野”[1]。邵雍所使用的体用概念不仅可以相互转化，其中体的概念还可以进一步拆分，因此，邵雍的易学思想可归属为以形质论为特征的无体生生哲学。本文通过对《观物内篇》的深入分析，从形质论视角来审视邵雍的生生哲学。

一、体用与形质：生生哲学的底层逻辑

（一）基于形质论的体用概念

魏晋南北朝以来，在佛教哲学的影响下，体用逐渐成为哲学讨论和表达的关键概念，然而体用概念的内涵和应用方式却在不同哲学流派中呈现出显著的差异。在佛教哲学中，“事物的本原、所依者、所以然者、体甚至可以是虚无的，完全脱离现实存在。理、真如、体是空。这给中国哲学带来了一种崭新的思维模式，即事物的本原、所以然者是一种超越于经验事物的存在，事物之体不仅仅是事物之本原，更是事物的所以然者”[2]。由此，体用概念在天台学和华严学中得到进一步的发展，被用来表达空性与幻相的关系，其中“体”指本质或本体，而“用”指现象或表现。与此相对，另一种体用概念则根植于中国的传统思想，强调形质与发用的关系，主要用于宇宙生成论中有关万物构成和活动的分析。前一种是通常意义上的体用概念，常用于分析性相、理事等范畴，侧重于心性论的表达；后一种体用概念只不过是更新后的形质论，用于宇宙论的表达。到了宋代，理学主流采纳了前一种体用概念，一般把“‘体’看作是恒常存在的不变的东西，把‘用’看作是流动的可变的东西。程朱论‘理’和万物的关系是这样，张载论‘气’和万物（‘客形’）的关系也是这样”[3]。体用不仅成为宋代理学家表达内外、常变、一多等哲学范畴的架构概念，而且深刻支配着他们的思想。

与理学主流的体用论不同，邵雍采用的是一种基于形质论的体用概念，专注于揭示万物生生的结构和动力，由此构建出一个庞大且精细的宇宙论。如陈睿超所说：“邵雍对性质与关系两种范畴下的‘体用’观念的错综运用，展现出的是一种极其精致的‘观物’思考。”[4]体用概念的性质范畴指涉事物内部的关系，体用概念的关系范畴指涉事物之间的关联。“阳者道之用，阴者道之体。阳用阴，阴用阳，以阳为用则尊阴，以阴为用则尊阳也。”[5]《观物外篇》中的这段表述就以“阳用阴体”指明事物内部的性质范畴。而事物之间的关系范畴，邵雍在《观物内篇》中明确指出：“道德功力者，存乎体者也。化教劝率者，存乎用者也。”（《邵雍集》，第16页）这表明道德功力是事物的内在结构，教化则是推动事物活动的动力来源。“体无定用，惟变是用。用无定体，惟化是体。体用交而人物之道于是乎备矣。”（《邵雍集》，第6页）无论是在事物内部的关系中，还是事物之间的关系中，体用概念都不呈现为静态、对立的状态，而是时刻处在变化之中。体和用不仅相互作用，还可以在不同条件下实现相互转化。只有当体用相交之时，自然和历史的生生逻辑才能完整地展现出来。邵雍的体用概念旨在展现一种生成式的宇宙论，这与其他理学家强调的分有本体的宇宙论有显著差异。要把握邵雍的体用概念，我们有必要将其置于汉唐时期的形质论传统中加以考察。

汉代哲学以宇宙论的构建为核心，其基础在于以形质论来理解宇宙中万物的内在结构和运动规律。汉代纬书《钩命决》就完整展现了宇宙生成的形质结构：

天地未分之前，有太易，有太初，有太始，有太素，有太极，是为五运。形象未分，谓之太易。元气始萌，谓之太初。气形之端，谓之太始。形变有质，谓之太素。质形已具，谓之太极。[6]

这段文字是汉代形质论的集中表达，它将天地形成前的状态分为太易、太初、太始、太素和太极五个阶段。太易是最初无形无象的混沌状态，在这一状态中还不能产生物质；萌发的气才是生生的开端，即所谓太初；随着气的流行而产生动力，物质的形态才开始显现，形态进而孕育出内在的质性，形质兼具方有可生万物的太极。这是形质论的典型表述：物质的形态（形）和其内在属性（质）是构成物质存在不可或缺的两个方面。只有当“形”与“质”同时存在，太极的完整形态才能显现，从而为宇宙中自然万物的生生奠定基础。“太极”在这里并不具备宋代易学意义上的本体地位，反而体现出“质形已具”的无体生生特征。

唐代易学家崔憬进一步深化了形质论，他在注释“形而上者谓之道，形而下者谓之器”时提出：“凡天地万物皆有形质，就形质之中有体有用，体者即形质也，用者即形质上之妙用也。”[7]崔憬明确了“形”和“质”是构成万物的基本结构，并称“形质”为“体”，这个“体”指的是具体事物，而非抽象本体；“用”是指“形质”的具体功用，而非现象的表现。崔憬的体用概念实质上是基于形质论而形成的，他在具体指称上进一步明确了“形质”的内涵，用汉代形质论来分析事物的具体功用。在思想结构上，崔憬建立起形质论与体用概念的相互关联，使得形质论的无体生生哲学变得更加灵活和丰富。

（二）基于形质论的易学体系

汉唐易学以乾坤为天地的象征。乾坤相互感应化生万物，通过卦变形成象征万物的六十四卦，并通过卦象、卦数、卦辞、爻象、爻数、爻辞的相互关联，构建了一个完整的易学解释体系。[8]然而，“以乾坤为本的卦变说虽然在技术上可以实现诸卦归宗的效果，但就其哲学内涵来看，此种方法实有其难以消解的普遍性困难”[9]。因此，邵雍大胆抛弃了汉唐易学中实现象、数、辞相统一的理论目标，并对乾坤为本的易学前提进行了根本性的变更：

《易》曰：“穷理尽性，以至于命。”所以谓之理者，物之理也。所以谓之性者，天之性也。所以谓之命者，处理性者也。所以能处理性者，非道而何？是知道为天地之本，天地为万物之本。以天地观万物，则万物为万物，以道观天地，则天地亦为万物。（《邵雍集》，第9页）

邵雍认为道统辖理、性、命，是天地的根本。以天地去观察万物，万物就是万物本身；以道观天地，则天地同样也是万物中的一部分。邵雍由此构建了一个先天易学体系。在这个体系中，象征天地的乾坤二卦不再具有生生的根源地位，形态和质性的统一体才是生生的根本，同时，形态与质性相互依存，不可分割。在邵雍的理论中，形态和质性的本质就是象和数。形质论作为一种思维建筑术，被邵雍应用于成卦法当中，他以数为质、以象为形，创制出以数代象的成卦法，以此推演六十四卦。邵雍进一步发展了《周易》中的象和数，使象数从推测人事吉凶的依据转变为演化自然生生和历史生生的根据，这一转变实际上是对形质论的创新性应用：

象起于形，数起于质，名起于言，意起于用。天下之数出于理，违乎理则入于术。世人以数而入于术，故失于理也。（《邵雍集》，第148页）

邵雍通过形质论对《周易》的象数体系进行了重构。他认为易学中的象就是对万物形态的模仿，易学中的数就是对万物质性的表达。在邵雍的易学体系中，数不仅是卦象的基础，也是理解宇宙变化的关键。然而，作为万物质性载体的数常被视作术数而非儒学，邵雍则强调数不能离开理的规范，这为易学研究开辟了新的理论路径。

（三）生生的逻辑与原则：“体以四分”与“体四用三”

邵雍将数字四确立为形质论中的“质”，自然与历史都以数字四进行分类。数字四再与其相应的形态相结合，构成了自然生生和历史生生的底层逻辑，这种逻辑可以称为“体以四分”。“夫昊天之尽物，圣人之尽民，皆有四府焉。昊天之四府者，春夏秋冬之谓也。阴阳升降于其间矣。圣人之四府者，《易》《书》《诗》《春秋》之谓也。《礼》《乐》污隆于其间矣。”（《邵雍集》，第11页）自然层面的日月星辰、暑寒昼夜，历史层面的皇帝王伯、仁义礼智都以“四”作为分类的基本单位。通过“体以四分”，邵雍构建了一个既普遍关联又具有深刻解释力的生生哲学体系。

数字四的选用，既有历史原因也有逻辑基础。从历史角度说，汉唐易学将乾坤作为基准，与五行学说结合，推导出万事万物的相互关联。然而，“‘五行’系统的关联可能是刻板僵硬的，因为它们是规定适合稳定和重复出现的情境的行为，如君王春穿绿秋穿白之类。而《易》被设计出来是为了回应独特而复杂的情境，其中关联思维必须易于变化”[10]。邵雍排除了五行学说的因素，仅以易学原则进行系统性的思维架构。从逻辑角度讲，邵雍的易学从太极开始，阴阳交感形成四象、八卦，再以“加一倍法”形成六十四卦，正如邵雍所述：“太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴、阴交于阳而生天之四象；刚交于柔、柔交于刚而生地之四象，于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生焉。”（《邵雍集》，第107页）阴阳的交互作用形成天地的四象，这一过程与形质论直接相关。天地之象因具备了具体的形态，并以数字四作为质性的体现，完美契合了“质形已具”方能形成完整实体的哲学理念。因此在时空的框架内，数字四成为构建完整结构的关键要素。

形质论是理解《观物内篇》生生哲学的关键所在，它阐明了宇宙生成论才是邵雍体用概念的真正关切。在邵雍的易学体系中，“体”指的是事物内部固有的形质结构，数字四作为“质”的代表，被邵雍视为揭示天地构成的关键。邵雍的“用”则代表了事物发挥的具体功用，它是推动事物变化和发展的动力。与理学主流的体用关系不同，邵雍认为体用之间虽然可以相互转化，但是只有“用”才真正具备创生的功能，“由用生体”是邵雍对于体用关系的根本理解。基于这样的认知，《观物外篇》的体用概念遵循“体四用三”的原则，架构起事物内部和事物之间的关联方式：“天数五，地数五，合而为十，数之全也。天以一而变四，地以一而变四。四者有体也，而其一者无体也，是谓有无之极也。天之体数四而用者三，不用者一也；地之体数四而用者三，不用者一也。是故无体之一以况自然也，不用之一以况道也。用之者三，以况天地人也。”（《邵雍集》，第51页）天地之数合为十，天地体数别为四，“无体之一”象征自然本身，也称“有无之极”。天地之数遵循着“一而变四”的生生原则，从“有无之极”变化出数字四，数字四代表天地之体数，这体现着自然生天地的过程。在天地体数四中的“不用之一”则为道，它虽然是“无体之一”的象征，但是其本身并不主动地创生。而实际上的用数三，因其代表着天地人三才，具有主体的能动性，故而承担着“由用生体”的生生职责。邵雍的体用概念以形质论作为基石，以“体以四分”为底层逻辑，以“体四用三”为原则。“通过体用，邵雍将自然与人事、德性与历史统统纳入物的范围而加以照察，其形下的视野由此得到空前的拓展与深化”[11]，在此意义上，《观物内篇》形质论的无体生生哲学才得以完全展现。

二、“加一倍法”：生生哲学的自然展开

邵雍在《观物内篇》中构建的无体生生哲学以形质论为基石，用体用概念系统阐述了自然和历史的生生。所谓自然，是指包含人在内的万物总体，人被视为自然的一部分，与自然中的其他存在物一样，遵循相同的生生哲学。邵雍曰：“是知我亦人也，人亦我也，我与人皆物也。此所以能用天下之目为己之目，其目无所不观矣。用天下之耳为己之耳，其耳无所不听矣。用天下之口为己之口，其口无所不言矣。用天下之心为己之心，其心无所不谋矣。”（《邵雍集》，第49页）个体的感知器官——目、耳、口、心——与自然万物的相应器官在本质上是一致的，这体现为一种整体视野的万物一体论。所谓历史，则是这种万物一体思想在时间维度上的延伸，展现为一种有序的生生历程。历史生生不再是单纯的时间记录，而是在历史的演进中所呈现出的一种内在性、等级性的秩序存在。

在《观物内篇》中，邵雍指出：“人之所以能灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。声色气味者，万物之体也。目耳鼻口者，万人之用也。”（《邵雍集》，第6页）人类之所以能够超越万物，成为万物之灵，是因为人类具有通过视觉、听觉、嗅觉、味觉的感官来理解万物各种属性的能力。与此相应，圣人将人类的这些感官能力发挥到极致，因此便成为了人类中至高的存在：

是知人也者，物之至者也。圣也者，人之至者也。物之至者始得谓之物之物也。人之至者始得谓之人之人也。夫物之物者，至物之谓也。人之人者，至人之谓也。以一至物而当一至人，则非圣人而何？人谓之不圣，则吾不信也。何哉？谓其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世者焉。又谓其能以心代天意，口代天言，手代天功，身代天事者焉。又谓其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉。又谓其能以弥纶天地，出入造化，进退古今，表里人物者焉。（《邵雍集》，第7-8页）

在邵雍的易学体系里，圣人至关重要，是自然生生中的关键枢纽。圣人作为个体的至高存在，通过感官体验深入理解万物，全面把握自然和历史的生生哲学。昊天生万物，圣人生万民，圣人与昊天并无本质区别，圣人能够以心代天意，以口代天言，圣人就是生生本身。圣人在人类社会中引导民众遵循生生的底层逻辑，推动社会向着更加和谐与有序的方向发展。作为自然生生和历史生生的化身，圣人通过自己的行为向世人展示了一种理想的生活状态，这种状态是人与自然、人与历史之间达到的完美和谐，这种和谐就是《观物内篇》生生哲学的主旨。

邵雍的生生哲学展现了一个整体性的宇宙观，其中自然生生与历史生生不是孤立的概念，而是借由圣人的存在成为相互依存、相互影响的统一体。关于自然的生生逻辑，邵雍在《观物内篇》中借助“加一倍法”的数理框架，巧妙地将自然现象与易学原理融合在一起。他认为自然生生的过程经历了一分为二、二分为四、四分为八的三个阶段，先是太极分为天地两仪，再是由天动分出阴阳、由地静分出刚柔，阴阳刚柔构成四象，四象再分为八卦，由此形成天之四象的“日月星辰”与地之四象的“水火土石”，继而根据“体以四分”的底层逻辑，由天地四象相互交织产生更多的物类，由此不断衍化出自然万物。邵雍以《易》《书》《诗》《春秋》四部经典象征自然生生的主要阶段，这一阶段展开为生、长、收、藏的过程，并相互交错成十六类。《易》作为诸经之首，其核心意义在于生生，展现了一个分化、交融、流转的普遍联系的生生过程。紧接着，自然万物再通过《书》《诗》《春秋》所象征的长、收、藏的循环，进一步形成多样化的物类。这些物类基于固有的类别，展现出关联性和互动性。通过不断的感应和变化，万物展现出性情和形体的多种样态：

日月星辰者，变乎暑寒昼夜者也；水火土石者，化乎雨风露雷者也。暑寒昼夜者，变乎性情形体者也；雨风露雷者，化乎走飞草木者也。暑变飞走草木之性，寒变飞走草木之情，昼变飞走草木之形，夜变飞走草木之体。雨化性情形体之走，风化性情形体之飞，露化性情形体之草，雷化性情形体之木。性情形体者，本乎天者也；飞走草木者，本乎地者也。本乎天者，分阴分阳之谓也；本乎地者，分柔分刚之谓也。夫分阴分阳、分柔分刚者，天地万物之谓也。备天地万物者，人之谓也。（《邵雍集》，第40-41页）

邵雍将自然生生视为一个包含天地、时间、气候、生物特性以及动植物的复杂过程，这一过程仍旧是以“体以四分”的底层逻辑划分为四类，而实际上的用数则为三。比如，邵雍将天地之体定义为日月星辰和水火土石，实际上由于“天辰不见”“地火常潜”（《邵雍集》，第75页），天地之用只有日月星和水土石，而作为天地“不用之一”的辰与火则体现出“体四用三”的原则。在此基础上，自然生生的过程通过“感之变”与“应之化”两种机制实现，其中时间的循环体现为暑寒昼夜，而气候的变化则表现为风雨雷露。在时间与气候的影响下，生物特性和动植物展现出四种基本类型，它们分别对应走兽、飞禽、草木等，这些生物在不同环境条件下展现出感暑寒、应雨风等变化，进而影响其性情、形态和质性。邵雍进一步阐释了这些生物如何根据其性、情、形、体来感受和响应外界的色、声、气、味，以及如何利用耳、目、口、鼻等感官来与自然互动。在《观物内篇》的生生哲学中，自然的所有存在都被抽象化，数字四作为质性的存在成为感应变化的基本单位，由此构成一个复杂的变化网络。这些变化不仅体现了自然的多样性和动态性，也深刻反映了无体生生哲学的精髓，即万物相互联系、相互作用，共同构成了一个和谐而丰富的自然系统。

邵雍在《观物内篇》中对自然生生的方式进行了深入阐释，他归纳出九种自然生万物的方式，这些方式可以进一步概括为“物”和“民”两大类的生生。物类中最具根基性的是“天生物”。所谓“天生物”，是基于日月星辰等天之体的相互作用而衍生出十六种不同的物类。在“物属性”方面，邵雍提出，性情形体是动植物的四种属性，它们通过交互作用进而产生十六种不同的属性。在“物之数”方面，邵雍将动植物划分为飞走木草四种类型，这四类可以扩至十六类，还可进一步增加数量级，最多可达到一千的乘积，展现了物的丰富性。关于“统之民”，邵雍认为，皇帝王伯是四种基本的统治类型，它们相交形成了十六种统治类型下的民众。关于“民之德”，邵雍以仁义礼智为民众的四种德性，它们相交形成了十六种不同的德性。关于“民之分”，邵雍以士农工商为民众的四种类别，进而可以形成十六种不同的民众类别。进一步地，“民之数”可以在十六类民众数量级上再度增加，最多可达到一千的乘积，展现出民的丰富性。邵雍并不满足于此，为了更全面地理解天地万物的变化，他进一步探讨了物与物、民与民之间的交互作用，形成了更为复杂的分类，每种分类都可以达到以兆为单位的数量级，从而穷尽了万物和万民的多样性。邵雍通过这种数理的多级分类，以数量的多少来象征它们之间的等级差异，由此深化了对自然生生的阐释。

《观物内篇》的生生哲学以“体以四分”的底层逻辑呈现宇宙的生成过程，这一思想与张载和二程的哲学思想形成了鲜明的对比，而与周敦颐的哲学思想有相似之处。邵雍的易学体系在深度和广度上都超越了周敦颐，展现出更为宏大和系统化的架构。邵雍与周敦颐、张载、二程这些思想各异的学者在后世被合称为北宋五子，起决定性作用的是朱熹的理学思想谱系建构。朱熹改造了邵雍的无体生生哲学，将邵雍的思想纳入到理学主流的体用论框架之中。朱熹的理气论虽源自周敦颐的《太极图说》，但他认为《先天图》更为根本。朱熹明确指出：“《先天》乃伏羲本图，非康节所自作，虽无言语，而所该甚广。凡今《易》中一字一义，无不自其中流出者。《太极》却是濂溪自作，发明《易》中大概纲领意思而已。”[12]朱熹把邵雍易学中的“加一倍法”转化为“一分为二”的易学原则，由此确立起体用论意义上的本体概念。在此基础上，他统合成卦与卦变的理论，提出了“卦有两样生”的观点。此外，“围绕太极和两仪的关系，即一和两的关系展开了长期的争论。通过这一争论，在哲学上，将周敦颐和邵雍的宇宙生成论引向了本体论”[13]。由此，朱熹实现了分有本体的宇宙论建构，推动了理学主流体用论的有体生生哲学的形成。

三、“皇帝王伯”：生生哲学的历史展开

《观物内篇》在揭示自然万物生生过程的同时，通过“体以四分”的底层逻辑，展开历史生生的过程。历史生生与自然生生的同步性源于人类作为自然的一部分，历史生生的有序时间性存在同样遵循自然生生的法则。然而，历史之所以又能从自然中独立出来，是因为人类作为万物之灵有其独特性。“与万物相较，人相当彻底地接受了太极的根源性造化力，接受了阴阳刚柔功用下的天变地化的具体造化，成为拥有万物之灵称号的最高生命自觉性存在。人的出现，标志着开天、辟地、开物后的浩瀚宇宙渐次转进到人文天下，宇宙生化谱系推进的同时，更有了人文天下谱系的推进。”[14]《观物内篇》对历史生生的展开主要聚焦于两个方面：其一，历史的时间性存在是如何通过“体以四分”的底层逻辑展开的，邵雍的时间认知对生生哲学的意义何在。其二，历史生生的展开如何体现了“体四用三”的原则，以及皇帝王伯的秩序结构如何体现了儒家的治道观念。

邵雍在《观物内篇》中根据“体以四分”的底层逻辑，将元、会、运、世定义为时间性存在的基本单位，以此揭示自然与历史的演进。这四个时间单位不仅是纪年的工具，更体现了邵雍对时间的哲学思考。他认为这些时间单位的形成，源自人们对天体——日月星辰运行规律的把握，象征着时间的度量与天道息息相关。然而，单凭元、会、运、世尚不足以完全把握时间的复杂性，于是邵雍对这些基本单位进行了交错细分，创造出更为精细的时间量度：

元之元一，元之会十二，元之运三百六十，元之世四千三百二十。会之元十二，会之会一百四十四，会之运四千三百二十，会之世五万一千八百四十。运之元三百六十，运之会四千三百二十，运之运一十二万九千六百，运之世一百五十五万五千二百。世之元四千三百二十，世之会五万一千八百四十，世之运一百五十五万五千二百，世之世一千八百六十六万二千四百。（《邵雍集》，第35-36页）

在这一体系中，最大的时间单位被称为元之元，而最小的单位是世之世。元、会、运、世四个基本时间单位组成了一个严密的时间度量体系，一元由十二会组成，一会包含三十运，一运由十二世构成，一世对应三十年。基于这四个基本单位，邵雍进一步细分出十六种更小的时间单位。通过确立这十六种时间单位，邵雍不仅展现了时间的无限性，更揭示出无体生生哲学的衍化也是无限的。在邵雍看来，时间不仅是历史事件不断更替的载体，更是价值秩序的体现。“时间在他们眼中永远是活生生的历史事件的不息的更替，伴随着历史长流的向来是王朝的兴衰成败，制度的损益因革，不可能没有人的价值评判寓于其中，这正是邵雍赋予元会运世以价值内涵的思想基础。”[15]在确立了十六种时间单位后，邵雍又将这些单位与春夏秋冬四时运转相对应，认为气候的变化也可以用这十六种单位来表达。时间和气候作为历史展开的背景，为《观物内篇》中的历史生生提供了清晰的结构，由此以皇、帝、王、伯为代表的治道秩序便逐渐清晰地展现出来。

《皇极经世书》的主体内容是通过“体以四分”的底层逻辑，围绕皇、帝、王、伯的治道原则，构筑一部内涵丰富、价值深远的编年体通史。《观物内篇》作为其思想主旨的核心表达，继承了先秦两汉治道思想的精髓，以道德和力量为两大准则，明晰区分了不同统治者的治理原则：“以道德功力为化者，乃谓之皇矣。以道德功力为教者，乃谓之帝矣。以道德功力为劝者，乃谓之王矣。以道德功力为率者，乃谓之伯矣。”（《邵雍集》，第19页）《观物内篇》所呈现的历史生生过程，昭示出历史乃是道德与力量交织作用的产物。三皇、五帝、三王、五伯四个不同的治道阶段，象征四种治道原则，从圣德的治理到贤德的教化，再到君王的劝导，终至霸主的领导。从历史发展的视角看，这一过程体现了政治由王道向霸道的退化。此外，邵雍进一步阐释了政治风气与社会秩序的内在联系：在崇尚行动的社会中，笃实之风得以盛行；而在崇尚言辞的社会中，诡谲之风则可能兴起。在治世，民众追求义；在乱世，民众追求利。三王的行动至上体现了义的实践，五伯的言辞至上则反映了利的追求。邵雍认为这四种治道仍旧遵循着“体四用三”的原则，皇、帝、王是道之发用的理想治道，能促进天下的长期和平与发展，五伯之道则是“不用之一”的体现，然而霸道在历史上仍旧发挥了不可忽视的作用。治道的实施需考虑道德与力量的平衡，理想治道的实现与不同时代的君主德性密切相关，这是因为君主才是治道的实践主体。邵雍在《观物内篇》中进一步对君主的治理方式进行了细分：

自古当世之君天下者，其命有四焉：一曰正命，二曰受命，三曰改命，四曰摄命。正命者，因而因者也；受命者，因而革者也；改命者，革而因者也；摄命者，革而革者也。因而因者长而长者也，因而革者长而消者也，革而因者消而长者也，革而革者消而消者也。革而革者，一世之事业也；革而因者，十世之事业也；因而革者，百世之事业也；因而因者，千世之事业也。可以因则因，可以革则革者，万世之事业也。一世之事业者，非五伯之道而何？十世之事业者，非三王之道而何？百世之事业者，非五帝之道而何？千世之事业者，非三皇之道而何？万世之事业者，非仲尼之道而何？是知皇帝王伯者，命世之谓也；仲尼者，不世之谓也。（《邵雍集》，第20-21页）

邵雍将君主的治理方式划分为正命、受命、改命和摄命四种类型，分别对应因而因、因而革、革而因和革而革，这四种类型不仅代表了不同的治道原则，也预示着不同的效力时长。[16]三皇之道，属于因而因，象征着长久的治世，理论上可绵延千世；五帝之道，属于因而革，意味着由盛转衰，理论上可维持百世；三王之道，属于革而因，代表着衰而复兴，理论上可延续十世；五伯之道，属于革而革，预示着持续的衰败，理论上仅能持续一世。在《观物内篇》中，邵雍深入探讨了三皇之道的持续性问题，认为这是理想政治形态在现实历史中能否持续的核心议题。他指出，理想的三皇之道要求后继君主拥有与三皇相同的圣德，但历史的现实却是后继君主的德性往往达不到三皇的高度，这就使得理想的治道难以实现。相较之下，五伯之道的“革而革”特性对后继君主的德性要求较低，因此在历史上更为常见。

邵雍在《观物内篇》中对理想政治的实现路径进行了深刻的阐释，认为理想政治应随着时代的变迁而演进。在历史的不同阶段，皇、帝、王、伯的治道虽有终结，但孔子作为圣人，在之后的历史生生中扮演了关键角色。孔子被视为“时”的代表，他的教导超越了固定不变的治道。孔子主张统治者需根据不同的时运采取不同的治理策略，这一思想成为实现理想政治的关键所在。历代君主需根据时代变化，遵循孔子的智慧，采取与“时”相适应的治理策略。“人谓仲尼惜乎无土，吾独以为不然。匹夫以百亩为土，大夫以百里为土，诸侯以四境为土，天子以四海为土，仲尼以万世为土。若然，则孟子言自生民以来，未有如夫子，斯亦未为之过矣。”（《邵雍集》，第23页）《观物内篇》中的历史生生，最终指向了遵从孔子之道的治道旨归。

结语

“生生”是中国哲学的核心标识。在两种截然不同的思维方式支配下，中国哲学史上逐渐形成了两种不同的生生哲学：先秦和汉唐儒学在形质论思维影响下衍生出无体生生哲学，宋明理学主流受体用论思维影响而衍生出有体生生哲学。形质论与体用论有着显著的差异，体用论侧重于揭示物的特性及其在道德性认知中的相互关系，这种认知方式虽然便于厘清不同事物之间的关系，但往往会将认知引向心性论的方向，这在一定程度上限制了人们对事物本身的认知。形质论的核心是对事物本身的深入分析，通过深入探讨事物的形和质，人们能够更好地理解事物的内在属性。邵雍的哲学体系不囿于宋明理学主流的体用论框架，而是以形质论作为构建其思想体系的基础，体现出无体生生的哲学特色。

基于形质论的体用概念，邵雍开创了以数为核心的先天易学，继承并发展了汉唐生成式的宇宙论。他的《皇极经世书》是一部基于形质论的无体生生哲学著作。邵雍以元、会、运、世的时间模型，勾勒出北宋及北宋之前历史的衍变轨迹，确立了生生哲学的时空坐标，同时，他以阴阳刚柔的原理，对《先天图》进行阐释，揭示了自然和历史的生生结构。邵雍的体用概念基于形质论而成立：“用”是指形质的具体功用，与创生主体直接相关，成为“由用生体”这一生生过程的发端。“体”在邵雍哲学中则是作为形质性的存在，遵循“体以四分”的底层逻辑，数字四成为自然万物生生的内在依据，构成了丰富且和谐的自然生生系统。与此同时，元、会、运、世这四个时间单位成为皇、帝、王、伯治道秩序的时间背景，邵雍由此对不同的治道历史予以观照，形成了历史生生的哲学。此外，自然和历史生生中体现的“体四用三”原则，表明实际的生生中仍有“不用之一”，而这一存在象征着“有无之极”的始生能力。“无体之一”概念在朱熹的进一步阐释下，成为构建有体生生哲学的重要思想资源。

邵雍基于形质论的体用概念搭建了系统性的哲学架构，使得自然生生和历史生生的具体方式、过程与环节可以被纳入到“观物”的范围之内，成为无体生生哲学的集大成者，深刻影响了后世生生哲学的发展。

注释
[1]李震《观物：邵雍哲学研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2023年，第265页。
[2]沈顺福《体用论与传统儒家形而上学》，载《哲学研究》2016年第7期，第47页。
[3]方克立《论中国哲学中的体用范畴》，载《中国社会科学》1984年第5期，第193页。
[4]陈睿超《论邵雍先天易学哲学的体用观念》，载《哲学动态》2018年第6期，第46页。
[5][宋]邵雍著，郭彧整理《邵雍集》，北京：中华书局，2010年，第143页。下引该书，仅随文标注书名与页码。标点有改动，恕不逐一注明。
[6][清]陈立撰，吴则虞点校《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第421页。
[7][唐]李鼎祚撰，王丰先点校《周易集解》，北京：中华书局，2016年，第442页。
[8]参见林忠军《从虞翻易学看汉儒以象解〈易〉方法》，载《纪念孔子诞生2555周年国际学术研讨会论文集》卷一，2004年，第296-298页。
[9]李震《从卦变到成卦——李之才、邵雍易学再认识》，载《周易研究》2020年第3期，第52页。
[10][英]葛瑞汉著，张海晏译《论道者：中国古代哲学论辩》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第422页。
[11]李震《观物：邵雍哲学研究》，第266页。
[12][宋]朱熹撰，朱杰人等主编《朱子全书》第22册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第2155页。
[13]朱伯崑《易学哲学史》第二卷，北京：昆仑出版社，2009年，第185页。
[14]王新春、丁巧玲《邵雍三才之道视域下的易学思想建构》，载《周易研究》2021年第6期，第8页。
[15]陈睿超《邵雍〈观物内篇〉元会运世之数的价值意涵》，载《周易研究》2015年第5期，第62页。
[16]参见陈睿超《邵雍〈观物内篇〉元会运世之数的价值意涵》，载《周易研究》2015年第5期，第61页；杨立华《宋明理学十五讲》，北京：北京大学出版社，2015年，第81-82页。