评吴飞《礼以义起：传统礼学的义理探询》

作者：林鹄

来源：《古典学研究》2025年第3期（总第6期）

▲ 吴飞《礼以义起：传统礼学的义理探询》书影

生活·读书·新知三联书店，2023年

吴飞是近年来经学研究中非常活跃的一位学者，《礼以义起：传统礼学的义理探询》是他在这方面的第一部著作，收录了十八篇文章，最早的一篇发表于2011年。

吴飞学术成果很丰富，著有《浮生取义：对华北某县自杀现象的文化解读》《心灵秩序与世界历史：奥古斯丁对西方古典文明的终结》《人伦的“解体”：形质论传统中的家国焦虑》等，立足日常生活体验，反思中西文明理想及其现代启示。这样一位学者，以极大的热情投入经学研究，本身就足以引起我们的好奇：什么是吴飞理解的经学？

一　经学与文明理想

经学曾经是传统中国的显学，但新文化运动以来，几乎被现代学科体系扫地出门，勉强栖身于中文系下的古典文献专业。近年来，经学逐渐在史学和哲学界引起一定关注。不管我们今天如何看待经学，作为古代的显学，它在历史上曾经发挥过巨大作用，这是无可抹杀的事实，因此一部分历史学家开始重视经学。哲学界的情况有所不同，尽管学术观点存在种种差异，投入经学研究的学者有一个共识：西方文明塑造的现代性给世界带来了全新的生活，也带来了全新的问题乃至危机，而经学蕴含的中国智慧，可以帮助我们更好地应对现代问题。

本书第一部分“经学与中国文明理想”第一篇《从古史重建到经义新诠》指出：

在古代经学家的眼中，五帝三代都是圣王，其中三代更加切实，是六经形成的时期，无论在文明理想还是政治制度上，都是后人向往的黄金时代，所以恢复三代之治，曾经成为历代儒生的梦想。六经，便是三代文明的载体。

经学作为一个学术体系，就是将三代之治为什么是理想的圣王之治，三代的异同何在，为后世确立了怎样的原则，系统阐发出来。（页11、12）

也就是说，中国文明理想的核心是三代之治，经学是依据《周易》《尚书》《诗经》《礼》《春秋》《论语》《孟子》等典籍，诠释这一文明理想的学问。

现代学者不大可能以复见三代之治为志业，却可以辨析三代文明体系中对天地、人伦、家国的思考方式，从而寻求更适合现代人的生活形态。就如同现代西方民主政治与希腊民主已完全不同，却始终从古希腊吸收思想资源；现代法律体系与古罗马的《十二铜表法》早已大异其趣，却仍然自称来自罗马法传统；信息时代的基督徒与中世纪的基督徒早已判若云泥，却仍然在解读同一部《圣经》。（页21）

在这一意义上，经学不是沉迷故纸堆、发思古之幽情的怀旧之学，而是和我们的生活及未来息息相关的切身之学。

经学博大精深，吴飞选择的切入点是易学与礼学。在他看来，前者代表了中国文明理想背后的“形而上学”（如果可以借用这一概念的话）， 后者则是这一独特的“形而上学”如何落实为生命实践的学问，本书即十几年来他在这方面思考的结集。这就牵涉到第二个问题：什么是吴飞理解的礼学？

▲  吴飞教授

二　文质彬彬：礼与自然

在吴飞看来，礼学的核心是人伦。也就是说，中国文明理想的核心是人伦。人伦并非来自功能性的社会建构，而是植根于人性。这样理解中国文明理想，最有力的挑战来自《礼记·礼运》首章的大同、小康说：

大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。……是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。

今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。……是谓小康。（《礼记·礼运》）

按照一般的理解，在《礼运》的叙述中，礼的核心固然是人伦（君臣、父子、兄弟、夫妇），但人伦对应的只是“大道既隐”的小康，而超越了人伦的大同才是理想社会。所以从宋代以来，不断有学者质疑《礼运》受老庄影响，大同之说不符合孔孟思想。但晚清康有为极度重视大同，在《礼运》的基础上构建了消灭私有制、家庭乃至国家的理想社会理论，“为现代中国人给出了重构中国文明的一个可能性”，这是“现代中国思想的一个分水岭”，从此消灭人伦的大同主义在现代中国思想中占据了核心位置（页42–44）。

▲  康有为《大同书》书影，长兴书局，1919年

不过，正如康有为自己意识到的，将大同解释为消灭家庭，和《礼运》“男有分，女有归”的说法存在明显的冲突。第一部分第四篇《〈礼运〉首章再考辨》即致力于澄清大同的本义。文章首先指出，牟宗三在张载的启发下，认识到“不独亲其亲，不独子其子”是“亲其亲”“子其子”的扩充，而非否定，《礼运》的主题不是消灭人伦的乌托邦，而是为礼——“人之精神、理想以及人类之价值观念”的代表（牟宗三语）——的历史演进提供理论思考。作者自陈，本文就是沿着牟宗三点出的方向，对《礼运》大同小康说的重新诠释。这里需要说明一点，作者的相关思考别有所自（详下），并不始于牟宗三，只是发现牟宗三对《礼运》的理解与其有契合之处，出于对学术史的尊重，才做出了上述陈述。

在重新诠释大同时，文章以为，“不独亲其亲，不独子其子”即孟子所云“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“不是说自己的父母与他人的父母完全没有区别，自己的儿子与他人的儿子完全没有区别”（页76）。相反，“亲其亲”“子其子”恰恰是我们能够推己及人“以及人之老”“以及人之幼”的前提。

此时[大同之世]并非没有内在的礼义，只是没有外在的礼文。在这最淳朴的时代，不需要外在制度的约束，人们自然就可以将仁义礼智做到极致，即爱敬之情都由内而发，不需要外在的节文。（页77）

大同之世的理想，就是礼乐制度的最高理想，并不是取消家庭、私有制、国家等制度，而是人们都能生而知之，不需要礼乐制度的节文与激励，皆可使家庭、国家中的生活井然有序。（页78）

在重新诠释小康时，作者在杨朝明等人研究的基础上，指出《礼运》从“今大道既隐”到“是谓小康”，描绘的实际上是两种状态：

第一种，是从“今大道既隐”到“故谋用是作，而兵由此起”，说的并不是小康之世，而是大道既隐之后民风的普遍状况。此后才是在讲小康之世……即“禹、汤、文、武、成王、周公”六君子在位的时期。

大同，是最高的礼制理想……在现实历史中基本上是不可能实现的。小康，是现实历史中可以达到的礼宜乐和的最高境界。（页79–80）

这里涉及文本错简。文章认为，“故谋用是作，而兵由此起”应在“城郭沟池以为固”之后，“礼义以为纪”之前。要之，“礼制是对自然人性的维护、成全与回归”（页85）。

▲  《礼记·礼运》书影，郑玄 注

宋刻递修本，中国国家图书馆 藏

关于礼与自然更深入的阐述，我们可以在本书第二部分“‘差序格局’与‘亲亲尊尊’”第四篇《人道至文——〈三年问〉释义》中找到。文、质概念是吴飞学术思想的核心，文即礼，质即基于人性的自然人情。礼的要义是《三年问》所云“称情而立文”，郑玄注曰：“称人之情轻重而制其礼也。”文的依据是质，也就是说，制礼的依据是情之自然：

在文质论的框架下，文和质并不是相互对立的，即，并不是文多了，质就必然少了，这一点是我们理解文质问题的基本出发点。（页219）

也就是说，最质朴的人，恰恰是最重视文理的人。以《三年问》所论父母之丧礼为例，“患邪淫之人”“朝死而夕忘之”，“曾鸟兽之不若也”，这是不及的极端；而对“修饰之君子”来说，自然的“哀痛”“思慕”之情（质）“至死不穷”，如果因此服丧（文，亦即修饰）终身，就是过的极端。先王“为之立中制节，壹使足以成文理”，定丧期为三年。

对于两个极端的人来说，这种文理是居于中间位置的，但它只是在数量上在中间，实质上与二者的关系并不一样。患邪淫的小人完全忘记了居丧之情，更谈不上居丧之文理，于是人情浇薄，没有了基本道德。修饰之君子以最充分的丧礼表达了终身之丧的情之实，他的做法不可取是因为居丧无穷会以死伤生。……使得现实生活无法继续下去。

[以三年]节文人情，并不是将终身之丧中所表达的哀情削减，也不是在终身之丧与朝死夕忘之间选取一个中间数，而是以更加缓和、更加理性的方式表达哀情，同时又不影响正常的生活。（页219–220）

所谓“过犹不及”，只是说过与不及均非中庸，但观过可以知仁，却与不及者有实质的区别。（页221）

《三年问》称“三年之丧”为“人道之至文者”，“不是因为它以最高明的方式超越了自然之质”，“而是因为它以最长的丧期、最粗恶的丧服、最重的礼节（并非最庄严华美或修整讲究）”，“最好地表达了哀情之实”（页231）。这“是文质彬彬的最高境界”（页232）。

▲   《孔子圣迹图·治任别归》，明刻本，孔子博物馆 藏

接下来的问题是：为什么本书关于礼学的探讨，基本围绕丧服展开？

三　亲亲尊尊：丧服与人伦

因为对象不同，人对他人的情感，天然会有差异，即亲疏有别，这是人伦的人性基础。这最系统、最全面、最深刻地体现在丧服制度上。费孝通先生早就注意到传统中国社会的亲疏有别现象，并提出了“差序格局”这一概念加以概括：

[差序格局]是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。……我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。

▲   《乡土中国》，费孝通 著

商务印书馆， 2025年5月

本书第二部分第一篇《从丧服制度看“差序格局”——对一个经典概念的再反思》即从分析这个概念入手，给我们展示了丧服制度的基本特点及其背后的自然情感。斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻是从重到轻的五种丧服。随着和自己的关系逐渐疏远，丧服越来越轻。比如为父亲是斩衰三年，祖父就降为齐衰期年（一年）。再比如兄弟是齐衰期年，从兄弟（伯叔父的儿子）为大功九月，再从兄弟（父亲的从兄弟的儿子）又降一等为小功五月，更远的族兄弟（父亲的再从兄弟的儿子）就只能服缌麻三月了。水波纹是一圈圈的同心圆，而丧服制度绘制成图，也是如此。

不过，丧服图中的同心圆并不规整。关于丧服制度，《三年问》记载了一条基本原则：“至亲以期断。”《仪礼·丧服传》说：“父子，一体也；夫妻，一体也；兄弟，一体也。”所谓“至亲”，即这三种“一体”的关系。所谓“以期断”，是说这三种关系，本服都是齐衰期年。这样的话，父亲、兄弟、儿子都是齐衰期年，祖父、从兄弟、孙子都是大功九月，以此类推，“就形成了一个非常标准的层层外推的同心圆结构”（页125）。这可以理解为丧服的“亲亲”原则。

▲  《仪礼·丧服》书影，子夏 传，郑玄 注

元明递修本，浙江宁波天一阁博物院 藏

导致同心圆不规整的主要原因是另一条基本原则，即“加隆”，也就是“尊尊”。对于父亲、祖父等直系长辈，要在本服的基础上“加隆”，父亲升一等为斩衰三年，祖父升一等为齐衰期年。

第二部分第二篇《丧服图考论》指出，层层外推的同心圆结构是中西古代社会所共享的，亲疏有别亦然，真正的区别在于，中国传统亲属制度是以“尊尊”整合“亲亲”，通过尊、亲交融的方式形成的。

第四篇《人道至文》对“至亲以期断”和“加隆”，也就是亲亲与尊尊，作了极富创见的深入分析。按照上文介绍的对“至亲以期断”和“加隆”的一般理解，为父服斩衰三年是在本服齐衰期年的基础上，因尊尊加隆而来。而作者注意到，《三年问》的结尾，引用了《论语》中孔子回答宰我的话：“子生三年，然后免于父母之怀，故三年之丧，天下之达丧也。”因此产生疑问：“孔子给出的理由却仍然从亲情出发，认为幼儿出生之后的三年之爱就是三年之丧的真正理由。若是如此，则这里似乎仍然在讲亲亲，哪里可以体现出尊尊呢？”并进一步将“问题的实质”明确为：“在三年之丧中，亲亲和尊尊到底是什么关系？”（页211–212）

文章给出的回答是：“[丧]服之所以加隆，首先是因为情的加隆，即，父母的恩情本来就是倍于其他至亲的。”（页226）这里的关键是，尊尊也属于人的内在自然情感（即敬，亲亲则对应于爱），而非外在的等级规定。更重要的是，作者引用张锡恭：

其至敬根至爱而生，故其至尊从至亲而出。

是加隆之服，尊之至，由亲之至也。

就是说，子女对父母的至敬之情是至亲之爱的自然延伸。由此，作为三年丧依据的“三年免怀”，可以得到正确理解。“三年免怀并不是实指”，“只是很切近地描述父母的罔极之恩”，“三年之丧也并不是对三年免怀严格的数量报答”，而是植根于天性的不容已之情的表达（页227）。父母对子女的天性至爱，使其三年抱子女于怀，对父母而言，这只是亲之至的自然呈现。但对子女来说，父母对自己的这种特殊形式的至爱表现，使子女对父母的情感，在至亲之爱的基础上，产生了至尊之敬，从而有三年之丧，这同样是情感的自然呈现。

▲  斩衰衣裳（左）与齐衰衣裳（右）

载清代通志堂刊本《新订三礼图》

不过，这里关于加隆和本服的含义，笔者的理解和吴飞稍有不同。吴飞认为：

“加隆”之意，并不是说先制了期服，然后再加成三年，而只是说三年之服与期服的数量关系。虽然可以说，三年之服是至亲期服的加倍，却不能说，其中先有了至亲之期服，又加上了一年的尊服。（页226）

吴飞反对的观点，是对至亲以期断和加隆的一般看法，也是笔者的看法。争议的核心是：能否将至亲本服期对应于至亲之爱（亲亲），而将加隆对应于至敬之情（尊尊）？

子为父本服齐衰期，加隆后为斩衰三年；子妇（儿媳妇）从夫，为舅（公公）本服大功九月，加隆后为齐衰期。父为子，因“严父之谊（义）”（张锡恭语，即父为子之至尊）降本服一等为大功， 但又因“爱子之仁”（张锡恭语，即子为父之至亲）“不忍不报”（张锡恭语）加隆，重新升回本服齐衰期。嫡子因宗庙传承，属于特例，父不降本服，这是出于对宗庙也就是祖先的至敬之情。

▲   《本宗五服图》

载明万历年间刊本《七经图·仪礼图》

对于子妇，则是既降本服，又不报加隆，服小功五月。不报的理由，是公公对儿媳妇，没有至亲之爱。而嫡子妇是特例，不降本服，不报加隆，公公仍服本服大功九月。不降的原因，同样是出于对宗庙的至敬之情——嫡妇从夫，也是宗庙的继承人。吴飞据此以为：

为什么为妇不报加隆？当是因为加隆反映的并非尊服，而是亲服，于妇不及子之亲，故可不报其加隆；不降嫡妇，因其将传重，则所不降之本服反有重宗法之意。由此可见，加隆之服非必尊服，本服之中已有尊尊之意。（页228）

并推论说，至亲本服期和加隆都是亲亲、尊尊交融的结果。

但是，如上所云，本服和加隆的性质明显不同，所以才会出现降不降本服、报不报加隆需要分别考虑的情况。如果两者都是亲亲中有尊尊、尊尊中有亲亲，区别在哪里呢？而父在为母，子不得申其私尊，只服齐衰期年，不得加隆，恰好证明，本服源于至亲之爱，而加隆是尊尊的结果。另外，为高祖、曾祖服齐衰三月，只能理解为先制缌麻、小功的本服，然后加隆。这又说明，否认父母三年丧是先制本服期再加隆，恐怕不妥。那为什么尊尊会以不降嫡妇本服的形式出现呢？

《礼记·丧服小记》云：“亲亲，尊尊，长长，男女之有别，人道之大者也。”郑玄注曰：“言服之所以隆杀。”指出亲亲、尊尊、长长、男女之有别是丧服的四条基本原则。而张锡恭这样解释尊尊：“尊尊所以隆杀者，为父、祖、曾、高因本服而加，诸子诸孙视本服而降也。”即尊尊有两种表现形式：一是子孙为父祖，在本服的基础上加隆；二是父祖为子孙，则是降本服。降本服是加隆的反面，也出于尊尊，不能理解为本服中已经含有尊尊之意。统而言之，尊尊正是通过对亲亲之本服进行加或减来呈现的，也就是说，通过对亲亲的“压制”来表现尊尊（加也是对亲亲原则的“压制”），即尊尊“压”亲亲。而不降嫡子嫡妇本服，是因为父、祖自身之尊遇上了嫡子嫡妇代表的宗庙之尊，无需加减。

▲  《礼记·丧服小记》书影，郑玄 注

清嘉庆年间阳城张氏影摹宋抚州本

加隆源自子孙对父祖的至敬之情（尊尊），但体现在亲亲本服的调整上。反其道而行之，正尊（直系长辈）对卑属（晚辈）血亲，由于已经因自身之尊降亲亲之本服，故“不忍不报”加隆的尊尊之服，正尊对卑属血亲的亲亲之爱体现在加隆尊服的回应上。也就是说，通过对尊尊的“压制”来表现亲亲，即亲亲“压”尊尊。在这一意义上，吴飞所云“亲亲与尊尊之服不可截然二分”（页233），可谓击中了理解亲亲尊尊的要害。

亲亲、尊尊是自然人情的两大基本要素。丧服制度的精妙之处，就是在复杂的生活处境中，将相互交织的这两种情感，各自妥贴地进行安放。这还突出地体现在为人后（过继）的丧服上。读者可以细细品味本书第三部分“再议经典礼学问题”第二篇《若子与降等——论为人后丧服的两个方面》，限于篇幅，这里不再详加介绍。

附带说明一点，丧服学素来号称难治，吴飞能在丛脞纷纭的表象下，找到提纲挈领的金钥匙，为我们打开一扇通往文明奥秘的大门，是因为他的背后，站着一位巨人——清末大儒张锡恭。张锡恭的《丧服郑氏学》在学界小有名气，但其价值真正得到认识，则归功于吴飞。关于这部伟大的著作，笔者曾有小文略加探讨， 而本书第四部分“礼学中的‘汉宋兼采’”第四篇《风雨难摧伏氏壁，弦歌终剩窦公音——张闻远先生学述》，就是对张锡恭生平和学术思想的评介。

▲  张锡恭《丧服郑氏学》书影，吴飞 点校

上海书店出版社，2017年

很大程度上是在张锡恭的启发下，吴飞对经学史有了整体性的新认识，包括汉学（以郑玄为代表，参见第一部分第二篇《今人如何读郑学？》）、宋学（参见第四部分第一篇《祭及高祖——宋代理学家论大夫士庙数》）和清学（第四部分第二篇《精义之学——程瑶田之义理学、宗法学与丧服学》、第三篇《礼学即理学——定海黄氏父子的思想脉络》）。其要义可以归结为全书第一篇《从古史重建到经义新诠》中的一句话：“和汉学、宋学一样，清学的新范式背后是对三代文明理想的重新认识。”（页15）

四　超越公私：忠与孝

以人伦为核心诠释中国文明理想，难免招致非议。《从丧服制度看“差序格局”》一文指出，

费孝通写“差序格局”这篇文章的本来目的，是要探讨中国人为什么那么“自私”。

按照费孝通的理解，这个差序格局的核心首先是自己。

“己”是一切社会关系的根本和中心。

相对于最亲近的家人，我就是己；相对于家外之人，整个家庭就是己；相对于外国人，全国同胞都是己。

不论在哪个层次上，中国人都是照顾里圈的利益，牺牲外圈的利益，也就是，永远以自己为中心，根据亲疏远近来考虑问题，因而永远是自私的。（页132、129、130、132–133）

▲ 费孝通（1910—2005）

吴飞立足于丧服制度，从两个层面对上述理解作了质疑。首先，按照差序格局，“国家就是比家人朋友远得多的外圈，天下几乎就是最外层的圈了。这样，每个人应该根本不关心与自己距离遥远的天下国家”（页135）。这显然和中国文明理想相悖。“之所以会出现这里的问题，就是因为差序格局是一个平面结构。”（页136）“按照《仪礼·丧服》的规定，除了各种亲属关系之外，诸侯对天子、臣对君等，都应该服斩衰。”《礼记·丧服四制》云：“资于事父以事君，而敬同。”“按照尊尊原则，君臣之间不仅不是最远的关系，而且相当于对父亲的丧服规格。”（页137）而普通百姓也要为君服齐衰三月，与对曾祖、高祖的丧服相同。因此，

家国天下，并不是同心圆层层推出的平面差序格局关系。国家与臣民之间，是家族之外的另一种伦理关系……整个丧服制度建立起来的，并不只是区别亲疏远近的宗族关系，也不只是通过婚姻关系形成的亲缘网络，而且有一套与家庭伦理紧密联系的政治关系，以及一套相应的伦理要求。（页138）

其次，“除了家国天下的关系之外，费孝通那一系列先后牺牲关系中的第一层，即为己身牺牲家，恐怕也是应该商榷的”。（页138–139）为了自己而牺牲父母、孩子、兄弟、妻子，在中国文明理想中找不到任何依据。费孝通“基本上是从利己主义的角度来看待差序格局”，“这种观察视角把每个自我首先当作了一个利益主体，却明显受到西方利己主义人性论的影响”。（页139）“差序格局中的这种利己主义，在丧服图中是看不出来的。丧服图中层层外推的逻辑是己身对不同人的礼仪等级和尊重程度。”相反，在中国文明理想中，“亲人犯罪的时候，己身不但不能为了保全自己而牺牲亲人，反而有义务保护亲人；对亲人的揭发反而是有罪的。从孔子开始，这就是丧服伦理的基本要求；自魏晋以降，这更成为中国法律的重要内容。”（页139、140）

在差序格局里，作为中心的自我似乎是和其他各圈相同的一个圈。……但丧服图中并不是这样的。己身在丧服图的正中央，但它并不是和周围各层关系相同的一层关系；而是每层关系都要与己身发生关系，才有相应的服制；己身和周围的四个圈[分别代表父母、兄弟、姐妹、子女]共同构成了一个完整的家。己身和家族中的各个成员是相互依赖的关系，而不是同一意义上的不同差序。……自我与家庭之间，并不是利益的向外推衍，而是一种相互依赖、相互支撑的关系，因此不能把丧服图理解成利益的层层外推。（页140、141）

这种“相互依赖、相互支撑的关系”的建立，正是自然情感中的亲亲、尊尊发挥的效力。扩而言之，君臣、君民关系也是类似的“相互依赖、相互支撑的关系”，尽管其源头仅限于自然情感中的尊尊。

新文化运动以来，人伦的意义长期处于灾难性的曲解之中。如果说父子之情在有限的程度上还能得到勉强认可的话，君臣之伦则遭遇了灭顶之灾，几乎被彻底否定。陈寅恪、贺麟是罕见的例外。陈寅恪在悼念王国维时说：

吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Eidos[Idea，即理念]者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。

贺麟踵其后，将三纲理解为：

人对理、人对位分、人对常德[即Idea]的单方面的绝对的关系……君为臣纲，是说君这个共相，君之理是为臣这个职位的纲纪。说君不仁臣不可以不忠，就是说为臣者或居于臣的职分的人，须尊重君之理，君之名，亦即是忠于事，忠于自己的职分的意思。完全是对名分、对理念尽忠，不是作暴君个人的奴隶。唯有人人都能在其位分内，单方面地尽他自己绝对的义务，才可以维持社会人群的纲常……就三纲说之注重尽忠于永恒的理念或常德，而不是奴役于无常的个人言，包含有柏拉图的思想。就三纲说之注重实践个人单方面的纯道德义务，不顾经验中的偶然情景言，包含有康德的道德思想。

▲   《白虎通德论·三纲六纪》书影

班固 纂，明刻本，南京图书馆 藏

陈寅恪、贺麟都将忠君理解成了与自然情感无关的纯粹理性义务——除非我们把对理性的偏好视为人之常情。忠君忠的只是抽象理想中的君主，而非现实中活生生的君主个人。从丧服的角度看，这种完全排除了君臣之情的理解恐怕是应该商榷的。兹举一例，君臣义合，三谏不从则去，可以解除君臣关系。但是，丧服有旧君服，而且是规格很高的齐衰三月，这该怎么理解？

如上所述，尊尊是自然情感的一种，对父亲表现为至敬之情。既然为君服斩衰，与为父服斩衰相似，我们就应当追问：对君的至敬之情，人性根基何在？《人道至文》就此初步构建了从“自然之尊”（即父之尊）到“宗法之尊”、再到“君之尊”的理论逻辑（页229–230）。这是未来深入探讨君臣之情的基础。

作者简介

林鹄，浙江瑞安人。北京大学历史学学士、硕士，芝加哥大学人类学博士，清华大学历史系博士后。现任中国社会科学院古代史研究所研究员。主攻中国古代政治史、经学与史学理论，喜好十九世纪后半叶俄罗斯小说。著有《南望：辽前期政治史》《忧患：边事、党争与北宋政治》《激情与家庭：读〈安娜·卡列尼娜〉》等。目前在从事两部书稿的写作：《俄国小说中的家庭》《〈春秋〉笔法：孔子与历史书写》。

责任编辑：近复