“致知存乎心悟”——王阳明对颜子之学的理解与阐释

作者：邱楚媛（北京邮电大学马克思主义学院 北京大学高等人文研究院）

来源：《中国哲学史》2025年第4期

摘要：在宋明理学的发展历程中，“学颜子之所学”一直是学者探求“为己之学”的核心议题。王阳明对颜子之学尤为重视，其“颜子没而圣学亡”的论断成为心学一系建构孔颜道统论的基础，与程朱理学确立的道统说分庭抗礼。欲辨明此论点的实质，须从阳明对颜子之学的真实看法着手，他在《大学古本序》中提出“乃若致知则存乎心悟，致知焉尽矣”便是理解其说的关键。从“心悟”视角切入，结合阳明自身彻悟的经历，可以看到他对颜子之学的真实看法是颜子因“心悟”洞见道体，获得了超越性的“知”之能力，这一思路也被阳明用以重构《大学》功夫次第。随着阳明思想臻于圆熟，“致良知”教旨贯通本体与功夫，“心悟”功法遂因其仅适用于上根之人，阳明亦少言及；其对颜子之学的阐释重心也由“悟本体功夫”转向“博文约礼”的道德践履。

关键词：王阳明 颜子 心悟 致知 道统

儒家道统论的雏形，发轫于孔子“文王既没，文不在兹乎”(《论语·子罕》)之叹，其初衷在于以往圣先贤为立身行道之典范，并自觉接续圣贤的文化事业和精神。孔子之后，孟子、韩愈等大儒都相继提出圣贤的传道谱系，至朱子于淳熙十六年(1189)撰《中庸章句序》，标举“十六字心传”为旨归的圣人—圣学相承的道统谱系①，确立了宋代道学在儒学思想脉络中作为传道之学的坐标定位，“道统”亦由此成为思想史显题。明代中叶以降，王阳明依托古本《大学》批驳朱子“格物穷理”说，阐发以“致知”为纲领、以“诚意”为关窍的心学功夫论，反对“穷理于事事物物”，而更强调向内用功，以心体之明应事接物。阳明在倡立新说的过程中，在正德七年(1512)提出“颜子没而圣人之学亡”的孔颜道统论，更明言“曾子唯一贯之旨传之孟轲，终又二千余年而周、程续”(1)，将曾子、孟子也排除出儒学正脉的谱系，与前儒道统谱系迥异。此说一经提出，便激起学界的讨论与争议，其中有来自王学外部的批评，也有阳明后学的自我纠偏，如受学于阳明的“浙中王门”顾应祥曾提出疑问：“谓颜子没而圣学亡，则曾子之《大学》、子思之《中庸》、《孟子》七篇仁义非圣学乎?”(2)由此引出的问题有：阳明所谓“孔颜道统”的实质为何?他如何看待儒门其他传经传道的人物?针对这一大思想“疑案”，学界已有不少成果从心学学派发展和阳明学义理的角度予以讨论(3)，然而仍然有必要回溯到阳明立说的原点，从阳明自身对儒学的体认与颜子之学的内在关联处予以考察。而阳明《大学古本序》末尾“乃若致知则存乎心悟，致知焉尽矣”(《王阳明全集》，第270页)一句，正揭示出阳明学视域下孔颜道统论的实质。

一、“心悟”与“致知”

王阳明对儒学的体认有一渐进的过程：从早年游心佛老，好兵法骑射，到究心于“读书做圣贤”的“人生第一等事”，及至在龙场“中夜大悟格物致知之旨”，其学问门径的获得实非坦途，心学虽以易简为宗，然此易简之旨实源自“百死千难”(4)的生命践履。纵观阳明的求学历程，圣人之道的实践始终与其生命关切深度交融，而“悟”恰是其思想转进的关键枢机。

在龙场时，生命的困顿与求索相互交织，在经典与圣人之道的双重印证下，阳明彻悟道体。《年谱》载其“因念：‘圣人处此，更有何道?’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”(《王阳明全集》，第1354页)。正是在“学以成圣”的强烈意志下，阳明将生存困境转化为精神的突破，这次悟道的内容是《大学》“格物致知之旨”，更具体而言，是阳明多年后在《大学古本序》中确立的不同于程朱理学的修身功夫论：“《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣。”(《王阳明全集》，第270页)阳明依据《礼记》本《大学》重新梳理为学功夫次第并非出于挑战程朱格物穷理说、另立新学的意图，对阳明而言，这是自龙场悟道所得的真实体会，其关窍正在“致知”。

依据程颐“涵养须用敬，进学则在致知”(5)的教法，以及朱子通过“格致”补传确立的《大学》从格物穷理展开、由内圣以通外王的八条目次第，学者必须先在“格物”上用功：“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”(《四书章句集注》，第7页)只有通过锲而不舍的“格物”功夫对“众物之表里精粗”形成足够充分的了解，才有可能“豁然贯通”，达到“致知”的状态。然而对阳明而言，《大学》前四条目是以“致知”为中心展开的，“格物”是基于“致知”获得的本心之明在应事接物事物的自然洞悉，无需强探力索。他在嘉靖二年(1523)与薛侃的书信中直言：

致知二字，是千古圣学之秘，向在虔时终日论此，同志中尚多有未彻。近于古本序中改数语，颇发此意，然见者往往亦不能察，今寄一纸，幸熟味!此是孔门正法眼藏，从前儒者多不曾悟到，故其说卒入于支离。(《王阳明全集》，第199-200页)

这段话涉及关于《大学古本序》的一段公案。今本《王阳明全集》标注该序作于正德十三年(1518)，然据罗钦顺记录，作于1518年的初本《大学古本序》以“诚意”为《大学》功夫枢要，全无“致知”论述，通行本所录定本增补了“止至善之则，致知而已矣”“致知者，诚意之本也；格物者，致知之实也”以及文末“乃若致知则存乎心悟，致知焉尽矣”等关于“致知”的重要看法，(6)确立致知为衡量至善的准则，构建起“致知—诚意—格物”的为学次第，并点明心悟为致知根本。据学界考辨，定本《大学古本序》撰于嘉靖二年(1523)，(7)此次修订是阳明对“致良知”教旨的系统性阐发，其中“致知”成为《大学》的第一义功夫，“心悟”便是良知发用的内在根柢。

在与薛侃的书信中，阳明透露出对于“致知”的一个关键看法，即“致知”所达到的“知”超越了理性认知的维度，须经“悟”方能契入。基于这个标准，阳明暗自批评朱子正是由于“不曾悟到”，其学说才变得支离，没有主脑。“正法眼藏”是禅宗用来表示全体佛法的说法，重视“开悟”也是禅宗的特色，当阳明将“致知”奉为“千古圣学之秘”，不能否认此见解中融摄了佛教修行的功法，但阳明却坚称“致知”实乃儒家固有真义，存于“十六字心传”和颜子之学中。那么阳明对于“致知”究竟“悟”到了什么?《传习录下》中详细记录了当陈九川对阳明提揭的《大学》功夫次第有所存疑，阳明以颜子之学予以说解，从中可以一窥阳明“心悟”所得：

九川曰：“近年体验得‘明明德’功夫只是‘诚意’。自‘明明德于天下’，步步推入根源，到‘诚意’上，再去不得，如何以前又有格致工夫?后又体验，觉得意之诚伪，必先知觉乃可，以颜子‘有不善未尝不知，知之未尝复行’为证，豁然若无疑；却又多了格物功夫。又思来吾心之灵，何有不知意之善恶，只是物欲蔽了，须格去物欲，始能如颜子未尝不知耳。又自疑功夫颠倒，与诚意不成片段。后问希颜。希颜曰：‘先生谓格物致知是诚意功夫，极好。’九川曰：‘如何是诚意功夫?’希颜令再思体看，九川终不悟，请问。”先生曰：“惜哉!此可一言而悟!惟濬所举颜子事便是了，只要知身心意知物是一件。”(《王阳明全集》，第102-103页)

这段对话发生于正德十年(1515)，此时阳明虽以“诚意”为《大学》功夫枢要，但也指出格物致知是诚意的功夫。当陈九川因阳明学功夫次第与《大学》文本矛盾而“自疑功夫颠倒，与‘诚意’不成片段”时，阳明以“悟”破疑：“此可一言而悟!惟濬所举颜子事便是了，只要知身心意知物是一件。”此论借颜回“有不善未尝不知”之例，揭示“身心意知物是一件”，此“知”非向外寻求知识上的见解，而是必须经由心体豁然贯通之悟方能达成。阳明本人也对弟子自陈其学说由悟中得来：“赖天之灵，偶有悟于良知之学。”(《王阳明全集》，第206页)足以证实“悟”是心学极为重要的功法，阳明由“悟”得到的是超越理性认知层面的对于万事万物与自身一体相关的直觉体证，此即颜子之学的关窍，亦为“致良知”的鹄的。

阳明在《古本大学序》中系统阐发他对“致知”的理解。在他看来，致知是诚意的根基，格物是致知的实践展开，“物格则知致意诚，而有以复其本体”，此本体就是心体，也是道体，所致之“知”正是“本体之知，未尝不知也”的本体自明之知。颜回之所以能“不远复”，乃是因为本体之知豁然洞明，心体与道体全然贯通，故阳明在行文末尾才会强调“乃若致知则存乎心悟，致知焉尽矣”，以心悟为功夫终极。对于这句话应当如何断句，学界有不同的看法。新版《王阳明全集》中将此句断句为：“乃若致知，则存乎心；悟致知焉，尽矣。”(《王阳明全集》，第271页)陈来先生将其断为：“乃若致知则存乎心，悟致知焉尽矣。”并以脚注说明缘由：“自王门弟子时即读此序末句为‘存乎心悟’，然‘心悟’之说不见于阳明其他文字，故我将‘悟’字属下句读，似近原意。”(8)林乐昌和方旭东则从阳明后学对“致知存乎心悟”的推重以及“心悟”一语在儒家和禅宗都曾出现的角度，论说此句应当将“心悟”连读。(9)笔者认同后一种看法，在阳明而言，“心悟”与“悟”的意义是一致的，言“心悟”是出于书面语表达文势通畅的考虑。从义理来看，《大学古本序》的核心论点之一就是“致知”是在“心悟”之后获得的特殊认知，只有“心悟”之后的“知”才能贯通身心意知物，才能将格物致知诚意的功夫由内向外打通，个体通过修身才能与天地万物成一体之仁。如果将“悟致知”连读，于义理不通，因为“悟”属本体开显，“致”属功夫推行，“知”是“悟”的结果，若断为“悟致知”，则混淆本体与功夫界限，且“知”作为“悟”的结果，不可与“致”并置为动作。那么应当如何理解“心悟”?在阳明看来“心悟”与颜子之学又有哪些内在关联?

二、“致知存乎心悟”与颜子之学

“心悟”的说法最早在佛教中出现，六祖慧能偈语“心迷法华转，心悟转法华”(10)及《全唐诗》所载“性空长入定，心悟自通玄”(11)的禅诗，皆以“心悟”为转迷成觉之枢机，可知“心悟”在唐代已作为禅宗功法流传于世。这一时期，“心悟”与“心迷”相对，“心悟”功法指的是本心清净虚灵，一念开悟就能转换意识世界，乃至大千世界。至宋代，禅宗更加强调“心悟”功法与言语的对反关系，如黄檗禅师回应裴休“山中四五百人，几人得和尚法”时说：“道在心悟，岂在言说!言说祇是化童蒙耳。”禅宗主张无念为宗、顿悟成佛，言语也是一种起念的“相”，而定慧的根本在于“心悟”，由此心悟与言语形成了内在矛盾。更进一步，事事物物都是“心悟”之后的随缘接引，禅修的关键只在心悟，因此当弟子问黄檗禅师：“心既本来是佛，还修六度万行否?”禅师回答：“悟在于心，非关六度万行。六度万行，尽是化门接物度生边事。”(12)

宋代理学家较少提及“心悟”，但也在只言片语间透露出“心悟”功法的重要性。如二程说：“为恶之人，原于不知思，有思则心悟。”(《二程集》，第1271页)张载也道：“学贵心悟，守旧无功。”(13)程子将“心悟”与《孟子》“心之官则思”关联，认为心悟是本心发动思的能力所达成的效验。张载则将“心悟”与“守旧”相对而论，针砭拘守陈言之弊。朱子在《孟子·尽心下》“梓匠轮舆”句的注解中引用了尹和靖关于“心悟”的说法：“规矩，法度可告者也。巧则在其人，虽大匠亦末如之何也已。盖下学可以言传，上达必由心悟，庄周所论斫轮之意盖如此。”(《四书章句集注》，第373页)此语在明代被一些学者误认作朱子本人的观点，并遵循“上达必由心悟”之说将“心悟”作为“上达心法”，如甘泉学派的杨端洁称：“惟赖孔门所指上达心法，至今存知之者虽鲜，而实有可使知者在。……朱子亦曰：‘上达必由心悟。’”(14)禅宗强调“言传”与“心悟”的内在矛盾，但这一思想实际上也是儒家和道家的共法。譬如孔门四科中“德行科”的弟子以默识而成的颜回为代表，而“言语科”的子贡却因“多学而识”之问被认为未达孔子一贯之道。在道家中，《道德经》开篇即以“道可道，非常道；名可名，非常名”表明“道”不能由言语完全呈现；庄子也认为“道不可言，言而非也”(《庄子·知北游》)。儒释道皆洞见“道”超越语言的疆界，因此“如何见道”就成了传统学问中最高深也最紧要处。

阳明在问题意识上接续宋代道学“学以成圣”的为学主张，在龙场悟道后他以颜子之学诠释“下学可以言传，上达必由心悟”的进路，并时常以子贡之学作为对比，指点门人。当弟子黄宗明问及《论语》“汝与回也孰愈”章时，阳明回答：“子贡多学而识，在闻见上用功，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。”(《王阳明全集》，第37页)对于回赐“闻一知十”与“闻一知二”的差异，汉儒多认为是由于二人才智差距所致，如王弼言：“假数以明优劣之分，言己与颜渊十裁及二，明相去悬远也。”张封溪也道：“一者数之始，十者数之终。颜生体有厚识，故闻始则知终。子贡识劣，故闻始裁知至二也。”(15)朱子部分接受了张封溪以“一”为“数之始”、“十”为“数之终”的看法，认为“颜子明睿所照，即始而见终；子贡推测而知，因此而识彼”(《四书章句集注》，第77页)。对比之下可知，前儒主要从见识、天资的差距来理解回赐之别，但阳明则从功夫论的角度将二人划归为截然不同的为学进路，所得也是不同类型的知识：子贡在闻见上用功，获得的是经验知识；颜回则是在心地上用功，得本体之知。这种看法抛弃了以往的三品说，而更强调本心之明的发用和功夫的实地践履。在阳明看来，颜回在“心悟”之后心体如镜朗现天理，故而能从容应对事事物物且合于中道，正所谓“颜子博约之功，已尽于平日，而其明睿所照，既已略 无纤芥之疑，故于事至物来，天理人欲，不待议拟，而已判然，然后行之，勇决而无疑滞”(《王阳明全集》，第953页)。也正是由于颜子已经识得道体，并能躬行履仁，阳明才会表彰“见圣道之全者惟颜子”，被视为孔颜道统论的关键语“颜子没，而圣学之正派遂不尽传矣”(《王阳明全集》，第27页)也是指孔颜相传的通过“心悟”察识道体、再“致知”于人伦日用的功夫被后儒所忽视。从“心悟”的视角去理解阳明在《别湛甘泉序》中的观点，更能清晰看到阳明之所以极力抨击当时的学术风气“言益详，道益晦；析理益精，学益支离无本，而事于外者益繁以难”，乃是基于“下学可以言传，上达必由心悟”的立场而发。其时湛若水与阳明相互引为同道，他也主张：“用中、择中与允执厥中，皆在心上，若外心性，何处讨中?事至物来，斟酌调停者谁 耶?事物又不曾带得中来，故自尧舜至孔颜皆是心学。”(16)湛若水以心为中枢，从《尧典》“十六字心传”中提出心上用功之法，并认为应事接物都是心的发用，在这个意义上，甘泉认可孔颜心传，与阳明同调。

为何阳明如此重视“心悟”，并认为朱子以穷理为要、循序渐进的求学之法不仅不能进于圣贤地位，还会将求学者引向歧路?问题的关键在于“心悟”所得究竟是什么。通过阳明对颜子求学历程的阐发，可以说明这个问题：

昔者颜子之始学于夫子也，盖亦未知道之无方体形像也……及闻夫子博约之训，既竭吾才以求之，然后知天下之事虽千变万化，而皆不出于此心之一理；然后知殊途而同归，百虑而一致，然后知斯道之本无方体形象，而不可以方体形象求之也；本无穷尽止极，而不可以穷尽止极求之也。故曰：“虽欲从之，末由也已。”盖颜子至是而始有真实之见矣。博文以约礼，格物以致其良知也，亦宁有二学乎哉?(《王阳明全集》，第297-298页)

这篇《博约说》作于嘉靖四年(1525)，距龙场之悟已相去十七年，阳明的思想也臻于圆熟。在此篇中，阳明通过对《论语·子罕》第十一章的诠释，勾勒了颜回由未见道至见道的求学历程。在阳明看来，颜回经由心上功夫而洞见道体，此“圣道之全体”是一“无方体形象”、“无穷尽止极”、在物理空间和时间尺度上都具有无限广延的存在，只有心能把握此道体，想要在事事物物上求一定理的做法只能形成对道体的片面化理解。颜回“心悟”的关键突破，在于彻悟心体即道体，洞明心体，“然后知天下之事虽千变万化，而皆不出于此心之一理。”这一为学进路就是“致知存乎心悟，致知焉尽矣”的要义所在。

关于“致知存乎心悟”还有一个关键问题有待解决，那就是悟之后的“知”与闻见之知有什么本质差别?结合宋儒的讨论，可以认为此“知”就是德性之知，如张载所说：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”(《张载集》，第24页)德性之知不由见闻得来，而是由天命所赋的人性对天道的领悟而来，故亦称为“诚明所知”：“诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已。……所谓诚明者，性与天道，不见乎小大之别者也。”(《张载集》，第20页)在张载对两种知的论述中，也能看到“悟”的踪影。“自诚明，谓之性”语出《中庸》，人人皆有性，为何唯独圣人之性能够豁显而明道体?张载对此不曾明言，但此中正蕴含“心悟”功法。“心悟”功法究竟是什么?徐梵澄先生在《陆王学述》一书中的观点可以提供启发。徐梵澄先生对中国、印度学术传统与德国东方学研究传统圆融贯通，提出了精神哲学的观点，并认为宋明理学即是宋明精神哲学，他以“高级知觉性”来诠释理学家“见道”的实质：

属下层的食、色，则入乎本能之内，没有什么应当特殊加以存养、扩充的道理。本能即是不学而能之能。时常是最高理性堵塞了彻悟之路；有大彻大悟之事，似乎是人的知觉性整个倒转了，这也因人而异，因所修的道或从入之途而异。有平生一悟再悟的。是一种超上的精神经验。这经验普通是难以语言文字描述的。而得到此证悟的所说又各式各样。亦有终身修为，而至死不悟的。(17)

徐氏认为理学家所说的“心”就是人的全幅知觉性，包含意识与潜意识，故有“人心”和“道心”之分，“人心”是普通知觉，“道心”就是高等知觉性。彻悟的本质在于人的知觉性结构发生倒转，经由彻悟所得的“超上的精神经验”超越理性的局限，这种精神经验能使人悟入宇宙知觉性本体。在徐氏的论述中，“弥漫宇宙人生是一大知觉性，这知觉性之所表便是生命力”(18)，此时人的主观心境直观到了宇宙知觉性(道体)，获至内在解脱的大乐，此即“彻悟”真义。徐氏以知觉性理论诠解“心悟”，将悟道体验定义为个体知觉性与宇宙本体的融合，为理解“心悟”功夫和宋明儒的悟道体验提供了思路。诚如陈来先生所言：“徐氏的精神哲学，以心的知觉性为基础，在一定意义上，即是心学，或心的哲学。”(19)

三、心学道统论再探

王阳明实际上从未明确提出过道统说，心学道统论是由阳明后学尤其是王畿为代表的“现成良知”一系学者标举，其核心主张是孔子与颜回是儒家道统的传承人，其后的接续者就是王阳明。这一观点基于阳明在《别湛甘泉序》中的说法：“颜子没而圣人之学亡。曾子唯一贯之旨传之孟轲，终又二千余年而周、程续。”正是此说将孔颜道统论推入学者视野。这一看法不仅对朱子在《中庸章句序》中确立的道统传承谱系是一种颠覆，其观点本身也存在颇让人费解之处。疑点首先在于颜回并没有著作传世，又由于早丧，没有发展起自己的门派。其所存留的仅仅是《论语》中与孔子的师生对话，其中也并未表露颜回自己对学问的看法，那么孔颜相传的实质为何?第二个疑点在于阳明对曾子、孟子以至周敦颐、程子的看法，当阳明说“曾子唯一贯之旨传之孟轲”，隐含曾子所受“一以贯之”之道并非孔子最核心的思想，后世接续曾子传承下来的儒学已非第一义的学问。此等说法给学者造成一种在经典文本之外、孔颜另有秘传的印象，是吸引王门弟子系统建构孔颜道统论的一大诱因。

通过上文的分析，可以看到阳明对颜子之学的理解由“致知存乎心悟”打通，也就是颜子凭借心上用功获得彻悟的经验，真实见得道体，而后能行四勿之教，克己复礼。阳明对弟子说：“道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子虽欲从之，未由也已，即文王望道未见意。望道未见，乃是真见。”(《王阳明全集》，第27页)明确表示颜子已经彻悟见道体之全，之所以对“道”有“虽欲从之，末由也已”之感，是因为见到道体无限广大，无形象方所，故有此叹，这也是颜回“心悟”的印证。从这个角度理解“颜子没而圣学亡”，则阳明对儒家道统的见解中看似不通的地方也得以涣然冰释。正是在见道与否的判准下，阳明认为朱子格物穷理之说实属支离，而曾子之学不如颜回的原因在于曾子传学而未悟道，其“一贯之旨”仅承孔子教言，未若颜子得心悟真传。

总体而言，阳明“颜子没而圣学亡”的论断，其核心依据是彻悟所获的“知”，即徐梵澄先生所说的高等知觉性。他对道统并无强烈的护卫心态，而是以传承圣人之学为第一要务。阳明指出：“圣人之学，心学也。尧、舜、禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’此心学之源也。”(《王阳明全集》，第273页)朱子和阳明虽皆重视《尚书·大禹谟》中的“十六字心传”，并将其视为儒学传承要义，但二人对此“心传”的理解实有根本分歧。在朱子看来，“人自有生而梏于形体之私，则固不能无人心矣。然而必有得于天地之正，则又不能无道心矣。日用之间，二者并行，迭为胜负，而一身之是非得失、天下之治乱安危，莫不系焉。”(20)“人心”与“道心”在朱子这里是二分的，“十六字心传”的旨归是以“道心”之“天理”对治“人心”之“私欲”——通过克治私欲，让天理主导人的思维意识和行动，并时刻对欲望保持警惕，通过不间断的去欲功夫，最终使人心听命于道心。但在阳明看来，朱子此说是“析心与理而为二，而精一之学亡”。他从“十六字心传”提炼出的精一之学，便是彻上彻下的致良知之学。“精一”的关键在于不将“人心”和“道心”视作二元对立：“心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心：初非有二心也。”(《王阳明全集》，第8页)心只是一个心，天理本具足于人心，因此“十六字心传”的功夫要领在于发明本心——在本心之明的作用下“致知”，在日用常行中进行道德践履，就能实现知行合一，诚明两进，即此便是圣人之学，孔颜相传之秘也成为人人可学之法。

阳明体认到“人心”与“道心”是一心，其中自有“心悟”的作用。值得注意的是，他对孔颜授受的排他性主张主要集中在正德年间，随着思想成熟，以“致良知”为圆教宗旨后，他不再区分颜曾之别，而只讨论颜子与子贡之别；对于“心悟”功法，虽然认定其为“致良知”的内在根柢，但也考虑到学人资质有别，提出“只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣”(《王阳明全集》第35-36页)的精一之学。在为学功夫论上，阳明仍肯定由心悟致知的路径，但同时强调：“良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的。此便是学问头脑。”(《王阳明全集》，第119页)

“事上磨练”是阳明教导学人的一个关键话语，从功夫进路的角度言，这是“下学”的功法。在确立“致良知”的圆教宗旨后，他更加明确“下学”与“上达”并非二途，学者只需真切笃实以自己的良知为一切行动的原则，就能由下学进于上达。因此他说：“故凡可用功，可告语者，皆下学。上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。”(《王阳明全集》，第14-15页)那么阳明功夫论的转进是否意味着他已经不再看重“心悟”功法?这一点从“天泉证道”时，阳明对王畿与钱德洪的点评可以看到，他仍然认可“心悟”功法的有效性，并且认为这种功法能够最直接彻底地识见道体的果地风光。但与此同时，他深切意识到，绝大多数学人并非“利根之人”，且有固陋习心，若仅以颜子之学教导，“不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。”(《王阳明全集》，第133页)因此，钱德洪对“心悟”的理解可谓得阳明深意，当学生问他：“致知存乎心悟?”他答道：“灵通妙觉，不离于人伦事物之中，在人实体而得之耳，是之谓心悟。”(21)这正是阳明心学对颜子之学的一种恰如其分的解读，“心悟”虽贯穿颜子之学的始终，但最终须落实在日用伦常的躬行实践之中。正如阳明在《博约说》中所言：“故圣人无二教，而学者无二学。博文以约礼，格物以致其良知，一也。”(《王阳明全集》，第297页)可见阳明功夫论虽与禅宗同倡“心悟”，却不以玄远出世为高明，始终持守儒家矩镬。

四、结语

“致知存乎心悟”作为理解王阳明思想的关键命题，长期笼罩着一层神秘主义的色彩，难以从学理角度说清。通过阳明对颜子之学的理解与阐释去重审这个问题，不仅能厘清阳明修订《大学》的思想动因正是在于他对“致知”有了“心悟”的洞见，更能明确“颜子没而圣学亡”的实质在于颜子之学由“心悟”体证道体而得。借助徐梵澄先生对高等知觉性的见解，可以看到“心悟”并不玄虚，而是东方哲学中久已存在的共法。从阳明学自身的发展看，现成良知一系学者以“悟”为宗，主张学问的究竟处在于悟见道体，这一观点正是由“致知存乎心悟”功法演化而来，但也存在悟性不足的学人习此功法，难免存在不事践履、徒劳枯寂的弊病。因此，“致良知于事事物物”成为阳明晚年的核心主张，此点为钱德洪所谨守。阳明逝世后，嘉靖二十九年(1550)新泉精舍讲会上，弟子问：“师门亦有二教乎?”钱德洪答：“师尝言之矣，‘吾讲学亦尝误人，今较来较去，只是致良知三字无病。’”众人皆起身而叹：“致知则存乎心悟，致知焉尽矣!”(《王阳明全集》，第1341页)此时的“致知”已超越“悟”的前提，而是“知行合一”之“知”，颜子之学亦在“博文约礼”的躬行践履中与阳明学真正融为一体。

注释
① 朱熹：《中庸章句序》，《四书章句集注》，中华书局，1983年，第14-15页。
(1)王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社，2011年，第257页。
(2)顾应祥：《静虚斋惜阴录》卷三《论学》，《四库全书存目丛书》子部第84册，齐鲁书社，1997年，第84页。
(3)学界对于阳明心学对于颜子之学和孔颜道统论的研究，参见吕妙芬：《颜子之传：一个为阳明学争取正统的声音》，《汉学研究》1997年第1期;吴震：《心学道统论——以“颜子没而圣学亡”为中心》，《浙江大学学报》2017年第3期;申绪璐：《阳明学的“良知”与“知识”之辨——再论“颜子没而圣学亡”》，《浙江社会科学》2018年第9期;许家星：《精一之传——王阳明道统思想探幽》，《中州学刊》2022年第4期;张诗琪：《学宗颜子：阳明心学理论的演变与定型》，《东岳论丛》2023年第7期。
(4)阳明晚年告诫学者：“某于良知之说，从百死千难中得来，非是容易见得到此。此本是学者究竟话头，可惜此理沦埋已久。学者苦于闻见障蔽，无入头处，不得已与人一口说尽。但恐学者得之容易，只把作一种光景玩弄，孤负此知耳。”陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台北：学生书局，1983年，第396页。此语还见于《年谱》“十有六年辛巳”条下。
(5)《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，中华书局，1981年，第188页。
(6)罗钦顺在《困知记三续》中辑录了早期版本的《大学古本序》，并在序前表明：“庚辰春，王伯安以《大学》古本见惠，其序乃戊寅(1518)七月所作。”(参见罗钦顺：《困知记》，中华书局，1990年，第95页)
(7)邓国元：《王阳明〈大学古本旁释〉献疑与辨证——以“初本”和“定本”为中心的考察》，《中国哲学史》2014年第1期。
(8)陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京大学出版社，2013年，第113页。
(9)林乐昌：《阳明学“致知”与“心悟”关系简议——新编〈王阳明全集〉所收〈大学古本序〉之末句不宜改断》，《孔子研究》1997年第4期;方旭东：《悟致知焉尽矣——禅学对诠释王阳明思想的一个启发》，《贵阳学院学报(社会科学版)》2020年第5期。
(10)普济：《五灯会元》，中华书局，1984年，第86页。
(11)戴叔伦：《全唐诗》，中华书局，1960年，第1227页。
(12)赜藏主编集：《古尊宿语录》，中华书局，1994年，第38页。
(13)张载：《经学理窟·义理》，《张载集》，中华书局，1978年，第274页。
(14)黄宗羲：《明儒学案》，中华书局，2008年，第1028页。
(15)何晏集解、皇侃义疏：《论语集解义疏》，商务印书馆，1937年，第58页。
(16)湛若水：《甘泉先生文集》卷八《新泉问辩录》，《四库全书存目丛书》集部第56册，第599页。
(17)徐梵澄：《陆王学述》，崇文书局，2017年，第103页。
(18)徐梵澄：《陆王学述》，第96页。
(19)陈来：《精神哲学与知觉性理论——徐梵澄心学思想述论》，《世界宗教研究》2020年第1期。
(20)朱熹：《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1586-1587页。
(21)钱德洪：《钱德洪语录诗文辑佚》，《徐爱钱德洪董沄集》，凤凰出版社，2007年，第121页。