“天——心——事”：胡宏思想体系的《易》道基础与理论特质

作者：李先义（中山大学哲学系博士生）

来源：作者授权儒家网发布，《同济大学学报》（社会科学版）2025年第4期

摘 要：  学界对胡宏的研究可以分为以牟宗三为代表的哲学进路和湖湘学者为代表的理学进路。前者许胡宏为儒门正宗，后者将其定性为理学分支或地方之学。以《中庸》为中心文本，从“本体—工夫—境界”的概念范畴和学科框架来描述评估胡宏思想则是其共同之处。但胡宏所传承的是《易传》《春秋》“孔子—董仲舒—宋初三先生”的历史传统，坚守儒家“乾父坤母”的宇宙图景，以天为最高存在，并用“心以成性”的实践活动来重建天人之间的连接，将心性之学内嵌于天人之学的理论框架，其“天（性）—心—物（事）”的理论不仅是对“天生—地长—人成”传统的维护传承，也是其深化拓展。而以尧等六君子为“成性者”的典范，又使其理论呈现出政治哲学的品格属性。

关键词：《易传》 胡宏 宇宙图景 天人之学 心性之学            

以往对胡宏思想的讨论都是以《中庸》为基础，从心性之学来定性湖湘学，将其归为理学分支或地方之学。笔者认为这一切并非不言而喻，需要重新进行反思与梳理——胡宏是如何理解《易传》的？他是否将“性”或“理”作为最高本体或逻辑起点？其思想的经典谱系与理想人格为何？上述问题的厘清不仅关涉对胡宏及湖湘学理解的深入，还涉及对儒教文明叙事的清理与确证。

一、胡宏思想研究的两条路径

两宋之际道学传承，胡宏及其所创之湖湘学派发挥了关键的作用。但朱子在其思想系统成熟之后“力诋其非”，近年来，经过牟宗三的极力表彰，胡宏才逐渐受到学界的重视，并逐渐形成胡宏思想研究的两条路径：

其一，以牟宗三为代表的哲学路径。作为近代以来胡宏研究的首倡者，牟氏最先将哲学范式引入胡宏思想之研究，[①]以“道德的形而上学”为目标和依据为《知言》重构了一套知识形态即所谓“圆教模型”。这虽打开彰显出胡宏思想诸多意义领域，但也带了相当程度的意义遮蔽。一方面，牟宗三把宋明儒学之任务理解为“实现康德所规划之道德的形上学”与“收摄融化黑格尔之精神哲学”，[②]不仅修改了宋代儒者的制作之意，而且把胡宏与朱子之间的体系性差异哲学化为自律道德与他律道德。作为一种逻辑引申，这虽可说是湖湘学与理学的伦理学之异趣，但对于以经纶大业自期的胡宏来说，其致思的目标与关键乃在于如何通过心之妙用,“奉天理物”，落脚呈现在政治和文化的实践领域，而道德在其系统里只是次一级的个体生命活动侧面；另一方面，由于预设道德哲学这一论域前提，牟氏将“内在道德性”作为关注焦点，令他在描述儒家之思想图谱时，将“心性”作为核心概念，把《中庸》作为根本大典，侧重从《系辞》来阐发五峰之《易传》深蕴。[③]但事实上，胡宏所秉持的乃是《彖传》《文言》和《说卦》关于世界的基础叙事，以“乾父坤母”的宇宙图景即“生生之易”作为自己对世界之所从来、生命之所以立、人文之得以成的理论基础与前提。

其二，以大陆湖湘学研究者为代表的理学路径。与牟宗三的判教不同，大陆湖湘学研究者延续主流论述，基于理学立场，把性本论等同于理本论，[④]将湖湘学的核心内涵理解为“理学”，视其为理学大宗。[⑤]同时，又以“地域性学派”或“地方性学术派别”定位湖湘学派，[⑥]力图以“广义理学”的概念来收摄湖湘学派，将其纳入一种看似完美的思想发展脉络。最终的结果便是胡宏成为二程向朱子思想发展的重要环节，湖湘学派成为理学之分支。

这一路径长处在于材料收集更加丰富完整，对胡宏思想的勾勒也更加贴近文本的整体性，例如向世陵敏锐地意识到胡宏易学之中心思想在于《彖传》之“保合太和”，并以“静态的本体性的哲学”与“动态交合的生命论述”来概括程颐与胡宏在基础叙事上的差异。但因其理学心性论立场，使其仍将《中庸》置诸《易传》之上，把二者差异抽象化为动静之类的哲学思辨，从构成论的角度，将“太和”概念化为阴阳二气之“和合”状态，目的则是证成“性”本体之说，从而将胡宏纳入所谓“整体理学”的思想图谱之中。[⑦]但是，对以“夫妇之道”来明确“保和之义”的胡宏来说，阴阳以象男女，是对乾坤生生之事的某种表达，属于生育论而非构成论，[⑧]而“太和”则是对“父乾母坤”的宇宙图景之描述与呈现。这表明胡宏是以“天”而非“性”或“理”作为最高存在和逻辑起点，与理学存在系统性的本质区别。

如果说在牟宗三那里是不折不扣的康德模版，那么在第二条路径上总是闪现着朱子的身影。二者都是将哲学作为标准与模范，从心性之学出发，把《中庸》作为中心文本，以“本体—工夫—境界”为概念范畴和学科框架来描述评估胡宏思想。那么，我们不禁要问，以《易》与《春秋》作为经纶大业之根本的胡宏，其真正的思想世界究竟如何？

二、“乾父坤母”：宇宙图景与理想人格

《DK宗教百科全书》“宇宙图景”条谓：“宗教通常有一个创世说，作为这个宗教的宇宙观，来描绘宇宙是如何形成的，宇宙中有什么，以及我们的地球、神居住的地方和人死后灵魂会去往的地方。”[⑨]维特根斯坦在肯定此“宇宙图景”乃是继承宗教而得的基础上，以之为其“一切探索和断言的地基”。[⑩]对于被称为儒教文明的中国而言，其“宇宙图景”地论述显然来自儒家。“群经之首”的《周易》正是相关论述的提供者，汉代即被誉为“大道之源”即是最好证明。《易》与《春秋》是孔子晚年的成熟思想，经董仲舒的《春秋繁露》得以整合，并在“贤良三策”后，实现与社会生活的全面结合，使儒者事业表现出政治、文化的实践意义。这是一个代代传承的传统，也是胡宏思想的内在结构。

关于《周易》经传的作者历来聚讼纷纭，相关结论不仅涉及《周易》在儒家经典谱系中的定位，还关涉儒家理论之知识认知与本质定位。朱子将伏羲视为《周易》之最重要作者，表面看似是要还原“《易》本卜筮之书”，[11]实则是要否定孔子乃至文王“序卦”“作传”的意义，因为“乾父坤母”的宇宙图景及相关叙事，与他自己建构的“太极一理”的“理本论”不相兼容。

胡宏也对《周易》之成书做出论述：

愚读包羲画卦，文王系辞，周公爻辞，孔夫子翼，然后知圣人忧患后世之至也……夫先圣后圣发明大义，如太和之体，万物春生秋杀，雷动风行，千变万化，务晓人以生生之道。[12]

由于伏羲之世属于“无纪”的失传时代，虽以之为首出者，不过托名假设耳，或许胡宏之意不过是将伏羲作为一种符号能指，所指的对象乃是先民所积累的生活经验和生命意识，故在胡宏看来《周易》真正重要的作者是文王、周公和孔子，那么，他们三者的工作是什么？ 胡宏在《知言》中分析道：

“利建侯者”，文王所以著于屯之彖也，所以著于豫之彖也。“宜建侯者”，孔子所以系于屯之象也。“利建侯者”，周公所以著于屯之爻也。“先王以建万国，亲诸侯”，孔子所以著于比之大象也。[13]

“文王系辞”指的是文王作卦辞；而孔子“系于屯之象”指的则是孔子作《彖传》。故《周易》之成书当为：文王作卦辞，周公作爻辞，而孔子则分别作《彖传》与《小象传》来解释二者之德义。那么，如何理解文王与周公的工作？

先来说文王。胡宏在《屯》卦卦辞中说：“方天下屯难之时，纪纲未正，法度未明，岂独力所能济？建侯，广求辅，忧勤不懈，然后能济矣。”[14]所谓“屯难之时”即指残暴纣王之统治，对于以“体天道，开物成务”自任的文王来说，所忧者便是天道不行，百姓不安。可是，此时殷商仍是天命未尽，文王亦只能将其理想托之以辞，书之于卦，以俟后圣之君。帛书《易传·要》亦可作为例证“文王仁，不得其志以成其虑，纣乃无道，文王作，讳而避咎，然后《易》始兴也。”这就是卦辞的由来。[15]

再来说周公。胡宏在对《蒙》卦的阐释中提到周公的工作：

太甲、成王以幼冲未有所知而居君位，童蒙也；伊尹、周公以刚阳之才任顾托之重，为发蒙之主者也……有作圣之功。[16]

如果说文王因时命的原因只能寄言卦辞，那么周公则因“小邦周克大国殷”的现实，面对内外危机，寻求政治教化之法，为周之统治者寻求经国之典，由是而爻辞备矣。

那如何理解孔子的工作？胡宏认为文王、周公、孔子等诸圣写作《周易》的目的是发明“太和之体”和“生生之道”，也就是要确立呈现整个文明的宇宙图景。首先，便是以乾坤为总领，确定文明论述的起点。其次，以泰否和坎离呈现天地之道。胡宏曾言：“体道识泰否”。结构为乾下坤上的泰卦，其彖辞说“天地交而万物通”；坤下乾上的否卦则是“天地不交而万物不通”。何谓“天地之交”？胡宏说：“阳中有阴，阴中有阳，阳一阴，阴一阳，此太和所以为道也。”[17]“太和”所指便是天地相交，而“阳一阴”与“阴一阳”指的分别是离坎二卦，是以天地之道即为“乾坤化育”“生生万物”。最后，继之以屯卦展开万物化生的篇章。胡宏解释道：“屯者，盈也。物之始生，盈盈然皆有充满塞实之意，及既生，则发舒矣。”[18]屯卦卦象为震下坎上，震于象为雷，坎于象为水，象征天地初交“贞且因雷雨之动满盈也”，雷雨相合象征万物化生。可知，屯所言并非单纯指草木之生，而是万物之生，四时之始，是生命开始的最初篇章。

乾坤——泰否——坎离——屯所描绘的天生万物的图景，或许就是文王与周公工作的具体内容，是将先民生活经验和生命感受带入《易经》文本。然而，此时《易经》所展现的仍是自然生命的系统，并且因其卜筮之书的定位更加隐而不显。改变和升华，是在孔子作《彖传》后发生。孔子将此生命系统从卜筮中剥离，并赋予这一自然生命的系统以德义和精神的品质，将其从自然宗教点化升华为人文宗教。[19]

第一，明确乾坤二卦之间的关系，以天为最高存在。在《易经》的卦爻辞中，作为取象之物，天地尚处于自然生发的阶段，二者之间的地位、作用和关系尚未得到厘清。而孔子所言“天地之道”最为关键的一步是在《彖传》中确立乾坤二卦之关系，胡宏对此申言道：

此彖文（乾坤二卦之彖传），孔子所作也……谓乾道变化，则万物各正性命；坤顺承天，而万物生焉。是故一物之微，必天地合而后成。其施者，天也；产者，地也。[20]

乾乃是“独健而无息”，为主动的实施者；坤“顺承而无成”，是被动的接受者，其作用和意义乃是顺承天而来。故胡宏赞叹道：“乾元统天，健而无息，大明终始，四时不忒，云行雨施，万物生焉。”[21]“元”按照胡宏的解释是“原于一，不可再者也。”又因为“止则与天为一，无以加矣！”可见，“乾元”所指便是作为绝对者的天（Heaven），所统之天（sky）不过是乾元化育万物的机能承担者。董仲舒亦言“元，犹原也。其义以随天地终始。”[22]由此可知，乾不仅是作为与坤（earth）相对之物象，更重要的是作为绝对存在者遍显于万物之中，成为系统论述的绝对中心，保证世界统一性，天地生万物也不再只是一种自然生命的朴素生长，同时也成为天（Heaven）之生命性、神圣性与意志性的显现，生命的意义、目标、秩序皆得以在其中展开，终则有始的天行不再是自然生命无目标的生长，而是天心仁爱地呈现与见证，是对儒教天道信仰地表达与体悟。

第二，人道地确立与神圣使命地赋予。在文王、周公处所求虽也是“生生之道”，却更偏重天与万物之间的关系，人的地位隐而不显，而《易传》则将人的地位与作用凸显。这包括两个方面：其一，“天命之谓性”意识到人乃天生而有“恒性”，故其所为当“奉天理物”以成天生生不息之大业；其二，由天道保和而确立秩序、规划人生，以“仁义成德”作为人道之目标与追求。

最后，则是整个系统全新面貌的呈现。在文王和周公处天地人之间的关系没有清晰的表述，整个宇宙只是一种自然生命的呈现，但是在孔子通过《彖传》阐发“天道保和”之义后，天地人三才之间便有了系统性呈现和整体性升华，“乾父坤母”的宇宙图景于焉以定：

天道保和而太极立……天成位乎上，地成位乎下，而人生乎其中。故人也者，父乾母坤，保立天命，生生不易也……地平天成而人道立。[23]

这里胡宏虽以太极来统一三才之道，彰显生生不息之天道，但并未将“太极”视为本体性和实体性的绝对概念，他说：“‘一阴一阳之谓道’，道何谓也？谓太极也。”[24]又因为“天以生为道”可知，所谓的“太极”是对天地生化过程和功能地呈现描述，[25]本质上从属于天地，在逻辑上、位格上都要附属于天地而获得其价值和意义。

胡宏也曾表达其对“太极”的犹疑，这也是他评价周敦颐“似有未至”的原因。胡宏说：“搜罗神化观周易，略去玄黄陋太初。”[26]“玄黄”代表的是自然生命交合的迹象，“太初”指的便是“太极”，与“太乙”同义都属于方士的传统，那么，欲得《周易》之大义就不能纠结于天地交合之类冥行的自然生命，而是超越“太极”“玄黄”的理解，取其保和之义，这也是孔子以来儒门正统的理解。孔子自不用说，所有的工作都是为了“求其德义”，阐发“天地之大德”；董仲舒虽言“中者，天地之太极也”，但也是将其牢牢限定在天生万物的脉络之中。[27]

王充在《论衡·超奇》中说：“文王之文在孔子，孔子之文在董仲舒。”如果说前半句指的是孔子将文王所描述的自然生命系统升华、点化为人文生命，那么，董仲舒的工作又作何理解？胡宏说：

守身以仁。以守身之道正其君者，大臣也……求其大君心，引之志于仁者，则吾未之见也。惟董生其庶几乎！[28]

这里“归吾仁”的主体乃是君王，代表现实政治的最高权威，所谓的“仁”非指道德教化，应是“以中国为一人”“天下为一家”的儒家政治理想，亦是为政之体；“引”既指对统治者的需求和引导，也指儒门内部理论地调整与论证。董仲舒工作的意义便在于在此：秦朝扫灭六国，一统寰宇，但其所依循的乃是“以法为教、以吏为师”的法家治理模式，结果便是政治与历史脱节，国家与社会对立，最终招致秦之速亡。汉承秦制，至汉武帝，明诏求贤，寻求治国大略，董仲舒据《易》与《春秋》，陈天人之学，以“大一统”弥合周秦制度的鸿沟，提出“孔子素王论”调整时王与圣人之间的紧张，使汉武帝采取“罢黜百家，独尊儒术”的政策。由此，重建文王与孔子所确立的宇宙图景以及基础叙事与政治的连接，并在随后强汉的政治实践中凝结、表达为《白虎通》，使法家制度和儒家价值信仰结合，确立“霸王道杂之”的中华文明基本结构。

二程、朱子等理学家在梳理儒门谱系时，皆以“正其谊，不谋其利；明其道，不计其功”一语作为定论董仲舒思想历史意义的关键，显然这是将关注中心落在道德心性与工夫涵养上，但胡宏对此却不以为意。他说：“学贵大成，不贵小用。大成者，参与天地之谓也；小用者，谋利计功之谓也。”[29]或许“谋利计功”可以理解为法家的制度安排，而“参与天地”指的是儒家“乾父坤母”的宇宙图景。“贵”《释名》解释为“归也，物所归仰也。”既表达价值判断，还指明目标方向，又因胡宏认为“义有定体，仁无定用”，这说明他并未简单否定“小用”的一面，而是希望在政治制度的基础上确立天道教化的信仰与目标，这正是“大君心”的含义。毫无疑问，董仲舒正是“大成者”的典型代表，亦是胡宏所推崇的理想人格。明人陈邦瞻曾在《重刻<皇王大纪>序》中说：

汉董氏有言：“道之大原出于天，天不变则道不变。”……董氏何者所陈？盖有窥于仲尼之微意。仲舒以来，惟宋胡氏（安国）为得其指……胡子（宏）之所谓仁，当即董氏之所谓道者，非耶？[30]

“仲尼之微意”所指之“乾父坤母”的宇宙图景构成儒家之道的主要内容，而对此道之传承、维护和践行便成为儒家士大夫最为神圣的责任，董仲舒、胡安国皆是以此自任，其实宋初三先生孙复、石介和胡瑗亦皆以传承《易》与《春秋》为使命担当，《宋元学案·泰山学案》谓：“尽孔子之心者《大易》，尽孔子之用者《春秋》。是二大经，圣人之极笔也，治世之大法也。”“孔子之《易》《春秋》，自圣人来未有也。”这既是儒门天人之学的正脉传承，也是胡宏思想的深厚历史渊源。

三、“成性”与“宰物”：意志根源与儒者大业

按照胡宏的分析，孔子将其所知之天命明白昭示于乾卦卦辞之中，使之从占卜之结果转变为“天生万物”之过程的描述，由此而来的“仁、礼、义、智”既是对外部世界的生命感知，也是对自我性分地自觉，更是对生命意义、目标和归宿地实践、追寻和体悟。由此出发，胡宏关注的重点是人如何才能则天而行，成乎天德，助育万物。“心以成性”则是对此的回答。

胡宏认为“心性”二字乃是“道义渊源”，故而有论者认为胡宏之学是以“性”为本体论。可是，对于坚持“父乾母坤”这一儒教宇宙图景的胡宏来说，性与天之间的关系厘定至关重要。“天命之谓性”，天不仅逻辑在先，而且是“性”的赋予者。朱子离天言“命”，以“理”为性，是刻意为之。后人由“理本”而“心本”，甚至将胡宏定为“性本”看似拔高，实乃贬低，因为不仅胡宏不是什么性本论者，他自己也不认为有所谓性本论。

作为演易之书的《中庸》开篇即言“天命之谓性”，指明“性”之成立实由“天”之赋予。胡宏言“性”由此而来：“天命为性。性，天下之大本也。”“始万物而生之者，乾坤之元也。物正其性，万古不变，故孔子曰：‘成之者性也’。”[31]“乾坤之元”指的是乾之“云行雨施”与坤之“含弘光大”，也就是天地交泰，而“性”则以“乾元”为始基与前提，这说明“性”在“乾元”处是作为可能性根据的“种子”（道教谓之元精），“万物资始”。当其被“坤地”所“含弘光大”，所谓“至哉坤元”，它是“万物资生”，即作为具体之物的胚胎。可见，这样的“性”即是“生生之能”。此“生生之能”禀于上天的“生生之德”。胡宏有时也以“立”来表达“性”与“天地”之间的关系，可为佐证：“性也者，天地之所以立也。”[32]

按《说文解字注》的解释“古者立、位同字”，故“天地立”当与《中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉”相参互训，胡宏亦明确以“天性”为“中”，以之为“道之体”，将“和”理解为“道之用”，如果说“中”为“大本”表达的是生命生长的起点基础，那么“和”为“达道”，则指的是生命的彰显与完成，正如董仲舒所言：“成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，天地之所终始也；而和者，天地之所生成也。”[33]“和”作为生命生长的目标与结果，还需要主体“人”的参与：

子思子曰：“率性之谓道”。万事万物，性之质也。因质以致用，人之道也……惟圣人既生而知之，又学以审之，尽人之性，尽物之性，德合天地，心统万物，故与造化相参而主斯道也。[34]

“万事万物”作为天地生成的结果，属于自然生命，胡宏以之为“性”质朴的一面，并不能被等同于“性”本身，还需要人的参与才能获得全赋的呈现，而人心力之发动便是“因质以致用”，既是天心仁爱的体现，也是主体对宇宙生命化育地参与，使得自然生命获得精神性和伦理性，升华为人文生命，即《中庸》所谓：“率性之谓道”，这也是对圣人工作与责任的正解，其极致便是孔子：“天即孔子，孔子即天。”[35]一方面，天因孔子而得以进入世俗世界，获得人间显现，遍显于万物；另一方面，孔子作为经验世界中的个体，因其德性和意志，成为典范性人格，这使得天之人格性得以彰显，天心由是而立。[36]

因此，“立”应该被理解为生命的生长与彰显，所立之“性”犹如种子一样，既包含生命的所有可能性，又是生命开始的最初篇章，其导向的乃是“大德曰生”的生命创化与实践，而非善恶之类的伦理学范围或性情关系中的规范性概念。这与《文言》“元者善之长，亨者嘉之会，利者义之和，贞者事之干”的四德说互相印证，并使“德”的virtue与nature双重义蕴得到再次肯定与确认。故胡宏语带豪情地言道：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎！”[37]超出伦理学的善恶论域。“心以成性”主要的体现形式不再是端居静默之类的“涵养”工夫，而是主体通过心之妙用，“则天而行”“经纬万端”，使万物的性命得以恰当呈现，使天心仁爱得以彰显和完成。

这一能力通过两个阶段来发挥和施展：知天与宰物。知天即“察识”，其内容为“察诸乾行”。胡宏说：“欲修身平天下者，必先知天。欲知天者，必先识心。欲识心者，必先识乾。乾者，天之性情也。乾道变化，万物各正性命。”[38]他在注解《乾卦》时说：“乾者，天之性情也；元者万物之始；亨，长也；利遂；贞成。”[39]显然，这里的“情”是一种借代或隐喻，目的则是比拟生命地呈现，曾亦指出胡宏的“察识乃是对本体的知识。”[40]诚如是也，“察识”所得乃是对大化流行的宇宙大生命之体悟与确证，落实在具体经验中就是《大学》所谓“格物”，他在《复斋记》中说：

儒者之道，率性保命，与天同功，是以节事取物，不厌不弃，必身亲格之，以致其知焉……格之之道，必立志以定其本，而居敬以持其志。[41]

何谓格物？按照胡宏的解释关涉“立志”与“居敬”两个环节。先来说前者。《说文解字》：“志，意也……志者，心之所之也。”那么，心之所慕为何？《说文解字注》说：“志者，记也，知也。”而“知”之对象与目的则为“定其本”，所以，心所慕者即察识所得之知，[42]“立”既表明这种知识与主体之信仰紧密联系，又说明此知识有待唤醒，再来说后者，如果说“立志”所昭示的信仰指向的是经验世界成立的基础，那么，“居敬”指的便是主体在经验世界中对此神圣之天呼召地回应。“立志”所本在乾卦，是将自身的存在意义与天勾连贯通，并以之为“格物”的首要与基础义，而“居敬”则是以坤卦作为理论依据，而坤乃从属于乾，一本于天（Heaven）。[43]

当然，“察识”所得乃天启一般的“天命之知”，属于“成己”的范围，成己所以成物，知天所以宰物，故胡宏说：“形而在上者谓之性，形而在下者谓之物。”[44]这显然源于对《易传·系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”地发挥，虽都是对天地生物不同阶段地描述，但“性—物”更加强调人之作用，因为天赋之“性”，亦为所得之“命”，作为待成之“种子”是需要通过“人”的参与才能呈现、彰显为“物”，即人文世界。胡宏举管仲相桓公来进一步说明这点：“仲相桓公，匡王室，封诸侯，号令天下，几于改物。”[45]“改”《说文解字》：“更也”，“更”与“庚”互训，而“庚”有“继”之义，这表明“改物”尚有一所从出之源头，又《系辞上》有云“继之者善也，成之者性也。”可知所继之原乃在于天。同时，《说文解字注》又将“庚”解为“万物肃然更改，秀实新成。象秋时万物庚庚有实也。”可见，“改”的最终目标是“成”，是使生命的“种子”彰显为“万类霜天竞自由”的大化流行之境，所以，“改物”指的是继天之施而成万物以明其性，这就是董仲舒所言：“物改而天授显矣。”[46]

此一“天（性）—心—物（事）”的理论架构，乃是对“天生—地长—人成”的儒教传统的维护和拓展，天生地养明白昭示于乾坤二卦之《彖传》，而《文言》“云行雨施，天下平也。君子以成德为行。”就是讲人成的问题。董仲舒进一步说：“天之所为，有所至而止。止之内谓之天性，止之外谓之人事。事在性外，而性不得不成德。”[47]“止”即《中庸》所谓“止于至善”，止则与天为一，“成德”表明此天性乃是待成，需要通过人事的落实与实现，“天工人其代之”这里的“人事”指的便是圣人之事，“庶富教”则构成其基本内涵，董仲舒有时也以“王教”来概括“人事”。因此，儒家圣人之道便是“博施广济”“治国平天下”，胡宏说：

尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相诏，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰万物，以成性者也。六君子，尽心者也，故能立天下之大本。[48]

“志为质，物为文。”质文两备，则礼成，这说明“知天地，宰万物，以成性者”既需向天感悟，又要于事发用，是敞开自身生命，通过人文世界的创造，将个体生命融入社会政治历史之整体，成己成物，参赞化育，从而获得永恒不朽，孙复之《春秋尊王发微》、胡宏的《皇王大纪》皆是对此经世思想和生命意义之表达与追寻，他们的理想人生和人格是尧、舜、禹、汤、文王、仲尼，是董仲舒。由董仲舒而上溯孔子，从《春秋繁露》而归宗《易传》，这才是胡宏思想的真正渊源。

四、结语

“知《易》，知《春秋》，然后知经纶之业”[49]这不仅是胡宏对儒家经典系统的理解和对儒家历史传统的坚守，更是他自身工作目标和意义的最终归宿，其中尤以《易传》和《春秋》为根本大典。作为湖湘学统奠基性文本的《知言》也需要放置在此基础上才能获得准确地理解。首先，胡宏明确以《彖传》为《易传》核心，以“太和之体”和“生生之道”为《周易》主旨，明确“父乾母坤”的宇宙图景，将孔子作为圣人之极；其次，以“天”而非“性”或“理”为最高存在或逻辑起点，即在“天生万物”的前提下用“心以成性”的实践活动来重建天人之间的连接；最后，胡宏标举“察诸乾行”的“察识”说，发明《大学》“格物”之义，强调的是个体的意志与信仰，将心性之学内嵌于天人之学的理论框架之内。而以尧、舜、禹、汤、文王、仲尼为“知天地宰万物以成性者”的典范，又使其理论呈现出鲜明的政治哲学和文化哲学的品格属性。《易传》的天道观，《中庸》的心性论，《大学》的人生规划，《春秋》的政治实践，作为胡宏思想的理论来源，共同奠定了湖湘学的基本架构，这一架构则是对孔子、董仲舒、宋初三先生以来儒门天人之学历史传统的继承与拓展。

[①]“哲学范式”指的是“基于哲学之普遍性前提，以西方哲学或某个哲学流派之哲学家的体系或概念对儒家思想文本进行描述、解释和评价的研究活动或行为。”陈明：《天人之学与心性之学的紧张与分疏——文明论范式中湖湘学与理学关系之厘定》，《原道》，2022年第2期，第3-19页。
 
[②]吴兴文主编：《牟宗三文集·心体与性体（中）》，吉林出版集团有限责任公司，2015年，第36页。
 
[③]牟宗三认为《易传》“中心思想在‘穷神知化’。而‘穷神知化’之规范纲领则在《乾彖》与《坤彖》。而《乾彖》与《坤彖》之中心思想只在《乾彖》‘乾道变化，各正性命，保合太和乃利贞’之一语。”但因为预设《中庸》文本的优先性，使其将“变化”作为理解《易传》之关键，而“乾道”等则在《中庸》中才会得到重点阐释，故牟氏实是以《系辞》之“穷神知化”来贯穿胡宏之《易传》，他说：“‘穷神知化’者即是德性生命之证悟，亦是发之于德性生命之超越的形而上之洞见。”但不得不指出，牟宗三这样做的代价则是乾元实体必须“假气化”来显示自身，由之而来的“创生”显然更接近哲学的思辨（本体-现象），而与《易传》“天地以坎离交”的“氤氲”“媾精”的生育论存在隔阂与矛盾。参见：吴兴文主编：《牟宗三文集·心体与性体（中）》，吉林出版集团有限责任公司，2015年，第31、258、259页。
 
[④]陈来：《宋明理学》，中国广播电视出版社, 1991年，第147、152页。
 
[⑤]王立新：《从胡文定到王船山——理学在湖南地区的奠立与开展》，中国社会科学出版社, 2014年，第57页。
 
[⑥]参见杨金鑫：《湖湘学派略论》，《船山学报》,1988年第1期，第1-12页；朱汉民、徐艳兰：《论婺学、湖湘学的交流与共识》，《浙江社会科学》2021年第8期，第119-125页。
 
[⑦]向世陵：《善恶之上：胡宏·性学·理学》，中国广播电视出版社，2000年，第85页。
 
[⑧]孔颖达就说：“乾坤者阴阳之根本，万物之祖宗。”陈明则认为以气解阴阳出于道家，直接后果则是“对天地生生之德以及仁者天心之孔门天道易学的遮蔽否定而离经叛道”，最终导致“天地之人格性的解构，陷入虚无。”参见陈明：《易庸学通义》，福建教育出版社，2024年，第304-305页。
 
[⑨]菲利普·威尔金森、道格拉斯·查令：《DK宗教百科全书》，柴晨清等译，中国大百科全书出版社，2017年。
 
[⑩]瑞·蒙克著：《维特根斯坦传——天才之为责任》，王宇光译，浙江大学出版社，2011年，第576页。
 
[11]朱子曾对《周易》之成书分析道：“想当初伏羲画卦之时……无文字，某不敢说，窃意如此。后文王见其不可晓，故为之作彖辞。或占的爻处不可晓，故周公为之作爻辞。又不可晓，故孔子为之作十翼，皆解当初之意。”参见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第14册，上海古籍出版社，2002年，第2180页。显然是将卜筮理解为《易》之原意，文王、周公、孔子不过是对卜筮之意的再解释。
 
[12]胡宏：《胡宏集》，吴仁华点校，中华书局，1987年，第277页。
 
[13]胡宏：《胡宏集》，吴仁华点校，中华书局，1987年，第47页。
 
[14]胡宏：《胡宏集》，吴仁华点校，中华书局，1987年，第283页。
 
[15]《帛书周易》，李克译注，北京联合出版公司，2023年，第248-249页。
 
[16]胡宏：《胡宏集》，吴仁华点校，中华书局，1987年，第286页。
 
[17]胡宏：《胡宏集》，吴仁华点校，中华书局，1987年，第32页。
 
[18]胡宏：《胡宏集》，吴仁华点校，中华书局，1987年，第283页。
 
[19]陈明：《从原始宗教到人文宗教——<易经>到<易传>的文化转进述论》,载《北京大学学报(哲学社会科学版)》2018年第4期，第41-54页。
 
[20]胡宏：《胡宏集》，吴仁华点校，中华书局，1987年，第277页。
 
[21]胡宏：《胡宏集》，吴仁华点校，中华书局，1987年，第38页。
 
[22]苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，中华书局，1992年，第68页。
 
[23]胡宏：《胡宏集》，吴仁华点校，中华书局，1987年，第163页。
 
[24]胡宏：《胡宏集》，吴仁华点校，中华书局，1987年，第41页。
 
[25]用张栻《太极解义》的话来说就是“所以言生生之妙”。
 
[26]胡宏：《胡宏集》，吴仁华点校，中华书局，1987年，第62页。
 
[27]关于《循天之道》一般认为是董仲舒与道教对话的结果，其内容多与养生有关，鉴于汉武帝时关于“太一”祭祀的问题，实际上董仲舒是意识到“太极”所代表的宇宙图景与儒教乾父坤母的宇宙图景之间的冲突与紧张，会遮蔽损害“生生之德”的儒门正脉，故在董仲舒的文字中，“太极”亦仅此一见，限定于与道家的对话而已。
 
[28]胡宏：《胡宏集》，吴仁华点校，中华书局，1987年，第8页。
 
[29]胡宏：《胡宏集》，吴仁华点校，中华书局，1987年，第26页。
 
[30]陈邦瞻：《重刻<皇王大纪>序》，《皇王大纪》，明万历三十九年刻本，第2-3页。
 
[31]胡宏：《胡宏集》，吴仁华点校，中华书局，1987年，第32页。
 
[32]胡宏：《胡宏集》，吴仁华点校，中华书局，1987年，第333页。
 
[33]苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，中华书局, 1992年，第444页。
 
[34]胡宏：《胡宏集》，吴仁华点校，中华书局，1987年，第14页。
 
[35]胡宏：《胡宏集》，吴仁华点校，中华书局，1987年，第10页。石介也认为孔子是“圣人之至”
 
[36]此一思路在儒教内部渊源有自：从《易传》所谓“乾父坤母”到董仲舒“天亦人之曾祖父”再到胡宏此处所言，继之以文翔凤所谓“圣人乃天之嫡子”。这和《约翰福音》中“道成肉身”的耶稣形象相似“律法本是藉着摩西传的，恩典和真理都是由耶稣基督来的。从来没有人看见神，只有在父怀里的独生子将他表明出来。”
 
[37]胡宏：《胡宏集》，吴仁华点校，中华书局，1987年，第333页。
 
[38]胡宏：《胡宏集》，吴仁华点校，中华书局，1987年，第41页。
 
[39]《皇王大纪》，卷十，第2页。
 
[40]曾亦：《湖湘学派研究》，商务印书馆，2021年，第151页。
 
[41]胡宏：《胡宏集》，吴仁华点校，中华书局，1987年，第152页。
 
[42]董仲舒在《春秋繁露·玉杯》中说：“春秋之论事，莫重于志……志为质，物为文……质文两备，然后其礼成。”又由《礼记·乐记》：“礼者，天地之序也。”可知，“志”之所向乃在于天，由志到物视为礼成，即胡宏所言“心以成性”。
 
[43]陈明认为以“工夫论”定位“察识”属于“系统性误读”，“察识指的是个体对天的体认……作为对本体的认识活动，必然意味着对仁之体之存在的预设或信仰……这是察识基础性的第一义，是理论基础。”参见陈明：《天人学与心性论的系统紧张与整合——张栻思想进路及意义的文明论考察》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》，2024年第1期，第86-95页。
 
[44]胡宏：《胡宏集》，吴仁华点校，中华书局，1987年，第319页。
 
[45]胡宏：《胡宏集》，吴仁华点校，中华书局，1987年，第272页。
 
[46]苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，中华书局，1992年，第19页。
 
[47]苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，中华书局，1992年，第297页。
 
[48]胡宏：《胡宏集》，吴仁华点校，中华书局，1987年，第328页。
 
[49]胡宏：《胡宏集》，吴仁华点校，中华书局，1987年，第40页。