思想，在当下与永恒之间——由李军《孔子新证》一书想起的

作者：刘东（浙江大学敦和讲席教授）

来源：作者授权儒家网发布，载《读书》2025年第11期，发表时有修改

伯纳德·威廉姆斯在《为什么哲学需要历史》中写道 ：“‘缺乏历史感是哲学家们的遗传通病……因此从现在起，历史的哲学思考是必需的，与之相伴的是谦虚的美德。’尼采于一八七八年写下这段话，但时至今日这些话仍然非常有必要说。的确，当下许多哲学比以往任何时候都更加彻底地非历史。”虽则他讲出的这番话，主要是针对分析哲学的那种“提纯”，但还是有助于触类旁通地提示我们，研究古代思想并非只是哲学的任务，也同样属于历史学的任务。

其实对于孔子这类思想家的研究，一向分为哲学式的沉思路数和历史式的考证路数，或者，以我曾工作过的社科院为例，也一向分为哲学所中的哲学史路数，以及历史所中的思想史路数。只要都能搞得好，这两种不尽相同的方法，不仅不是相互抵触、互不服气的，还完全可以做到各有千秋、各擅胜场，要么就干脆昂起首来，专心发挥哲学家的飞扬想象，从宏观大局来理解问题，要么就索性低下头去，注重发挥史学家的心细如发，从字里行间来探索问题。而无论哪一种，都同样可能给我们带来惊喜。

当然这样的分野，也会带来相应的问题：一旦我们把历史学家的家法，落实到对于思想本身的研究，那么，究竟可以预期什么样的收获，又可能遭遇哪方面的限制呢？比如——还是以对于孔子的研究为例——我自己在反复研读《论语》的时候，就曾经多次跟弟子感叹过：如果从“历史语境主义”的要求来看，这本书实在是被太过地“提纯”了，由此，虽说也能确定某些“子曰”的发言场景，然而这些“见首不见尾”的材料，终究还是不可能支撑我们去想象一本还原生平的“思想发展史”。

请详而论之。在一方面，就心智发展的规律而言，即使孔子确乎虚拟地区分过“生而知之者上也，学而知之者次也；困而学之，又其次也 ；困而不学，民斯为下矣”。然而，他又曾明确地表白过， 自己并不是那种“天纵聪明”的人：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”既然这样，只要我们循着常理来推测，他那种“学而知之”“敏以求之”的心灵，就理应展现出发展的“过程性”来，这应当表现为他对于某些重大问题，起先并不是“这么看”的，到后来才转念“那样看”了——而且，也正因为他后来“那样看”了，才成了我们所认识和尊崇的孔子。

这类的对于思想“过程性”的研究，也许国内学界最为熟悉的，就是那些占据主流的“马哲史”了；说白了，它的主要宗旨就是要来厘清，究竟有哪些不符合主流的话，别看也是由“革命导师”亲笔写下的，却是在马克思还没成为马克思时，所讲出来的不大严谨或者不够成熟的话。甚至，对于这种发展中的“过程性”，还可同样举出佛祖的例子，也就是说，即使对于供在宝殿中的释迦牟尼，我们一旦回想到他的“菩提悟道”，也同样能领悟到他的“过程性”，知道这位净饭王的太子，也有过陡然而幡然的转折，所以他后来的那种“彻悟”，也不妨说就是某种“悔悟”。

可在另一方面，毕竟像《论语》这样一部书，又只是由孔门弟子乃至再传弟子，慢慢地提取、记录和编纂起来的，而且唯其如此才会得名曰《论语》，如同赵翼在《陔馀丛考》中所解释的：“语者，圣人之语言，论者，诸儒之讨论也。”既是这样，我们单从《论语》一书的字面上，实在看不出多少前后不一的错讹或者断裂了。在这一点上，它是完全不同于后世的《海德格尔全集》，或者《维特根斯坦全集》的，因为在那些晚出的书籍中，所谓“前期”和“后期”都是泾渭分明、历历在目的。事实上，由于孔子的学生是相继入门的，而那些负责集成《论语》的编者们，又主要是他到晚年才收下的学生乃至又师从那些学生的再传弟子；那么由此就不难想象，即使他当年有过思想的“发展史”，那些后生也根本无从了解这样的过程。这当然也就逻辑地意味着，再到了两千五百年后的今天，我们受到残留文献的前定制约，就更加看不到他那种试错的过程，似乎他从一开始就是成熟如此的。孔子本人也曾经讲过：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”这虽是在交代不同的问题，却也触及了同样的知识限制或知识困境。

当然，再把话说回来，就算写不出这样的“思想发展史”，也不意味着围绕着孔子的话题，就不可能再换从其他的角度，去发挥出相应的历史感来，从而满足我们饥渴的求知欲。比如，台湾地区东海大学的徐复观，就曾从更宏观的参照系中，勾勒出了思想史中的“周孔之变”，而这种带有方向性的根本转折，如果用他自己的话来说，正乃在周初宗教中“人文精神的跃动”：“周人革掉了殷人的命（政权），成为新的胜利者；但通过周初文献所看出的，并不像一般民族战胜后的趾高气扬的气象，而是《易传》所说的‘忧患’意识。忧患意识，不同于作为原始宗教动机的恐怖、绝望。一般人常常是在恐怖绝望中感到自己过分地渺小，而放弃自己的责任，一凭外在的神为自己做决定。在凭外在的神为自己做决定后的行动，对人的自身来说，是脱离了自己的意志主动、理智导引的行动；这种行动是没有道德评价可言，因而这实际是在观念的幽暗世界中的行动。由卜辞所描出的‘殷人尚鬼’的生活，正是这种生活。‘忧患’与恐怖、绝望的最大不同之点，在于忧患心理的形成，乃是从当事者对吉凶成败的深思熟虑而来的远见；在这种远见中，主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感来的要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。所以忧患意识，乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人的自觉的表现。”（《中国人性论史·先秦篇》，32页）很有意思的是，唯其如此我们才多少得以理解，作为一种象征性的叙事场景，孔子竟然时常念叨着“梦见周公”，毕竟由他最终完成的价值转向，是从早前的周公旦那里接续而来的。

再如，美国俄克拉荷马大学的奥伯丁（Amy Olberding），则又从更细致的话语分析中，领悟到了《论语》中的道德敏感性，源自从概念上把握伦理典范的努力，而这些典范又是早在理论创立之前，就已在实践中被确立和赞赏的。由此一来，奥伯丁也就针对孔子的伦理思想，别具匠心地提出了一种“起源神话”：“通俗地说，我提出的起源神话大概是这样的。孔子知道他认为谁是好人。他的哲学冲动则是解释他们为什么是好人。他对于成为好人所需条件的更抽象表述，不过是试图将他在好人身上发现的东西形式化，并且清晰地表达出来，用更笼统的术语来描述一种先前已存在且固定的评价。《论语》的作者们为我们详细描述了孔子从人到概念的推理过程，并将榜样的范围扩大到包括了孔子本人。实际上，他们似乎将孔子推举为杰出的榜样。在孔子本人以及《论语》作者们这两种情况中，道德推理始于人格的魅力。道德想象力被那些不仅指明了道路而且极具吸引力地引导他人去追随的人所激发。简而言之，《论语》是一份详细记录孔子及其作者如何向自己和他人解释他们为何钦佩所钦佩之人的文献。这是一次探寻道德魅力之源的努力。”（Amy Olberding, Moral Exemplars in the Analects: The Good Person is That, Routledge, 2011, p.21）这本书对本文的启发在于，既然早在孔子之前就存在着道德的行为，而他只是从理论上总结了这种行为，那么，这本身就属于一种明确的历史线索了。而且，我们由此才有可能基于一种历史感，去理解孔子为什么会说“中庸之为至德，而民鲜久矣”；也就是说，这种“执两用中”“不偏不倚”的道德慎思，早就出现在孔子之前的伦理实践中了。

再接下来，也就说到了李军的《孔子新证》（商务印书馆二〇二四年版)，因为这本书也是想要从历史的侧面，参对着各种传世的材料与考辨，特别是在作者看来更加可靠的《左传》，来还原孔子生活过的具体历史世界，包括种种孔子行迹的广阔历史背景，乃至孔子交游的各种人物形象。虽则这样的一种历史世界，本来就隐藏在各种密密麻麻而且相争不下的注疏中了，并非可以单凭想象就足以向壁虚构的，然而，一旦借助于细心的甄选而铺陈成文，眼下毕竟可以展现得更加详细和逼真了。作者甚至试图根据特定的历史语境，来推想讲出某些“子曰”的具体时空，以便读者们更能体会那些话的意涵。由此一来，就算仍然无法勾勒孔子思想的“发展史”，也毕竟提出了有助于理解某些“子曰”的解说。而我们由此又不免想起，孟子早就说过“颂其诗，读其书，不知其人，可乎”，所以作者这样的写作动机，肯定是既合乎古训，又有补于当世的。

当然了，这本书是否就此都做到位了，读者自然可以“见仁见智”。当然，讲出某些“子曰”的时间地点，我们是可以一望便知的。比如，像“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何”这番话，由于前边又有“子畏于匡”四个字，其发言的时空就无疑可以被确定下来。再比如，像“颜渊死，颜路请子之车以为之椁。子曰：‘才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁，以吾从大夫之后，不可徒行也’”这番话，由于既有“颜渊死”“鲤也死”，又有“吾从大夫之后”，其发言的场景也肯定可以被确定下来。

不过，如果细细地加以斟酌，一方面，像“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”这番话，肯定是出自七旬老人之口，因而一定属于晚年孔子的回顾。可另一方面，这种就大体而言的人生节奏，虽说有助于理解孔子在某个大致的时间段上都分别获得了怎样的特定感悟，却未必就能支持我们很严格地去反推，他在每一个整数的时间点上分别经历了何种事件；不然的话，这段话就会被理解得太刻板、太僵硬了，而生命的进程也就显得太前定、太神秘了。由此又不免联想到，反而是身为汉学家的郝大维和安乐哲，竟然想到了要把这样的人生节奏，安排成了《通过孔子而思》一书的各个章节，以便依次去叙述孔子思想中的“学与思”“礼与义”“民与政”“天与命”“正与圣”“乐与终”……这样的做法，虽然看上去有点异想天开，而且也不无勉强之处，却终究算得上是更合理的发挥。

由此不禁要问，这样的发挥究竟合乎什么“理”呢？当然就是对于孔子的哲学式理解了，或者干脆说就是在贴合着一种“哲理”，而由此又不免回想到，我在本文开头就挑明了，研究像孔子这样的思想家，“一向分为哲学式的沉思路数和历史式的考证路数”，或者 “一向分为哲学所中的哲学史路数，以及历史所中的思想史路数”。无论如何，我们所以要千方百计地研究孔子，终究还是因为，他是一位亘古罕有其匹的大思想家。只不过，前边所讲的那种哲学式的研究路数和历史式的研究路数，一旦被发挥在这种大思想家身上， 也就势必要陷入某种“解释学循环”。也就是说，一方面，如果想要逼真地理解这些“子曰”，就要先去了解围绕它们的历史细节，而李军这本书的确就此做了不少有益的努力；另一方面，你如果想要真正理解那类历史细节，在心里又必须预装那些“子曰”的精义，这又是需要接着提醒读者的。

如果接着申论的话，无论此处所讲的这种方法还是那种方法，其所长所短都是连在一起的。也就是说，如果单从哲学的角度来看，则有时会嫌史事不甚明了；而反之亦然，如果单从史学的角度来看，则有时又嫌意义未能彰显。更不要说，一旦过于倚重乃至放纵此种思维方式，那么，在必然也会显出很多妙处的同时，又会难免暴露出短板或马脚来，要么就显得深文周纳，要么就显得想入非非。比如，一方面在我看来，宋儒对于《论语》的很多解释，有时候显得只是在故作解人、想当然耳；另一方面也不待言，清儒对于古史的恣意存疑，有时候就显得过于紧贴地面，反而丢失了事物的总体轮廓，到头来只证明了自己心智的苛刻。事实上，晚近以来的各种考古发现，已在很大程度上证伪了后者，而这又使我们油然回想起，至少是根据不知原本的转述，叔本华正好有过这样的妙喻：“要估定人的伟大，则精神上的大和体格上的大，那法则完全相反。后者距离愈远即愈小，前者却见得愈大。”（鲁迅：《战士和苍蝇》）

天啊！如果允许我继续发挥想象，那么，这类还原主义的缺陷正好比在叙述夏洛蒂·勃朗特和简·奥斯汀的生平时，只去关注她们在婚姻方面都曾遭遇不顺，并不足以令人信服、顺理成章地巡绎到她们是如何分别以《简·爱》或《傲慢与偏见》，来使自己在文学史上获得不朽名声的。而所有这一切的最大变因，都来自当时她们手中的那支蘸水笔，以及驱动着那支笔的、真实地感触着人生的思考。是啊，至少是在我们正在研究的“思想史”中，唯有“思想”才属于最大的、最神出鬼没的变因，也只有这一点，才使得“思想者”可以是不被决定的。也就是说，只要一位“思想者”还在“思想”着，他或者她，就完全有可能超越具体的时空、溢出具体的历史条件，而体悟或创造出流芳百世、千古不磨的道理与价值。说到底，这在我们的“思想史”研究中，才是最为玄奥也最让人着魔的地方！

在这个意义上，正因无愧为一位伟大的思想家，孔子的世界就注定会是“立体”的。也就是说，尽管他接着周公提出的“人生解决方案”，肯定是首先为了解救自己的同时代人，然而，凸显在那种“解决方案”中的价值理念，却足以长久流传到自己的身后，从而成为一种“超时代”的人生理想，并且由此而千古不磨地垂范于后世。在这个意义上，我们也就完全有理由说，孔子是同时生活在“当下”与“永恒”之间的，是同时生活在“那个时代”和“一切时代”之间的，而这正是他作为“一代圣哲”之最特异也是最起码的品质。

既然走笔到了这里，也就可以再来回顾李军《孔子新证》中的一段话，以结束我这篇小小的读后感了：

以现代学术范式和方法研究孔子其人其事，始于百年前发轫的中国新史学。一九二六年十一月，顾颉刚先后给程憬、傅斯年写信，提出了“孔子学说何以适应于秦汉以来的社会”的问题。这两封信以《问孔子学说何以适应于秦汉以来的社会书》为篇名，收录在《古史辨》第二册。“顾颉刚之问”是一个上溯千古、下及百年的世纪之问，涉及两个相互关联的问题，用顾颉刚的话来说：(一) 孔子以保存旧道德为职志，何以他反成了新时代的适应者？ (二) 秦汉以下直至清末，适用孔子一派的伦理学说，何以春秋时的道德观念竟会维持得这样长久？顾颉刚的第一个问题是关于孔子学说的承旧与开新；第二个问题是关于孔子学说在中国古代社会的普适性意义。时至今日，这两个问题依然是孔子研究的核心问题。

显而易见，既然我们至此已经明确，孔子势必会运思在“历史与思想”之间，从而势必会生活在“当下与永恒”之间，那么，我们也当然就预知了上述问题的答案。可即使如此，也用不着马上就嘲笑说，那些前辈学人当年所追问的，无非是一种短视的或无聊的假问题。无论如何，这样的思想困扰也并不容易克服，因为所有冠以“历史”的某种主义，都难免先天地站在这种相对的立场上，倾向于把一个时代的全部所思所想，统统地归结于——不管是归功于还是归罪于——那一个具体的、短暂的时代，从而把所有激发出来的飞扬想象，全都拉回那一块扁平的、可怜的地面。甚至，我们对于这种“历史主义”的倾向本身，也可以沿用同样的论述逻辑去反驳，也就是说，把它归结于西方在“上帝死后”的惶惑与困顿。又甚至， 这种总是摆脱不掉的相对观念，总还会以各种新潮的时髦形式，冷不丁地就在思想界冒出头来，以颠覆人类迄今找到的全部价值。

凡此种种，还是源出于一种我们与生俱来的“矛盾”：一个人既然生而为肉体凡胎，就势必要隶属于某个具体时空区间，在很多方面都摆脱不了这种“有限性”；可话又说回来，一个人既然还在顽强地“思想”着，他也就至少还获得了一种可能性，去哪怕只是有限地超越这种“有限性”。由此又想到，虽说我们眼下所处的这个空前的乱世，也很像是孔子当年生活的春秋时代，到处都是合纵连横的、谋求霸权的野心，到处都是勾心斗角、尔虞我诈的阴谋，可即使这样， 我还是希望自己进行了几十年的思考，包括自己对于孔子思想的反复再思考，也同样能不光是属于这块扁平的地面；恰恰相反，这种从古到今持续了几千年的长久思绪，总还是可能有助于去打磨、凸显乃至完善人类的价值观念，使之真正落实为一种普适于所有世俗社会的、足以去安顿好子孙后代生活的“人生解决方案”。