进化论与蔡元培之“废经”

作者：毛朝晖

来源：作者授权儒家网发布，载《高教发展与评估》第37卷第5期（2021年9月）

摘   要：经学从现代教育体制淡出，这不仅是中国传统学术的一场革命，也是中国近现代教育史上的一个划时代的变革。事实上，蔡元培正是民国初年“废经”政策的主推者，也是1935年“读经问题”大讨论中的代表人物。本文指出进化论在这场变革中发挥了关键性的理论作用。蔡氏作为一位典型的晚清儒学士大夫之所以放弃忠君、尊孔，转而接纳西方价值与学术，正是因为接受了由严复改造的进化论，而进化论背后则蕴含功利主义的伦理学立场。在此立场上，蔡氏否定了传统经学作为常道或“中体”的先验价值预设，主张经学与其它一切中西学术都必须接受“优胜劣败，适者生存”的进化论检验，只有在结果上能够“益己益世”的学术才具有存在的合理性。通过比较，他认为经学在内容的完备性还是形式的系统性方面都比不上西学，因此，中国在教育上应该实行“废经”，全面接受西学与西方教育体制。

关键词：进化论；蔡元培；读经；“废经”

蔡元培是中国现代著名教育家，他的教育思想引发了大量研究，但他关于读经教育的思想却至今仍是一个研究的盲点。经学从现代教育体制淡出，这不仅是中国传统学术的一场革命，也是中国近现代教育史上的一个划时代的变革。事实上，蔡氏正是民国初年“废经”政策的主推者，也是1935年“读经问题”大讨论中的代表人物。令人不解的是，蔡氏同时也是晚清进士、翰林编修，深受传统儒家经学教育的熏陶，这样一位传统儒家士大夫为什么会入室操戈，主张“废经”呢？本文尝试从思想史的视角对这个教育史上的重要问题提出一个解释。

一、进化论对晚清经学的冲击

在西方学术的冲击之下，晚清经学出现了一种特殊的解经方式——尝试以西方制度、学说比附经学著作。[1]其中，显著的一个现象就是比附进化论进行解经。达尔文的进化论原来只是一种解释自然现象的生物学理论，其后，斯宾塞、赫胥黎将其改造用于解释人类社会的历史现象。1898年，严复出版《天演论》，即赫胥黎《进化论与伦理学》（Evolution and Ethics）一书的节译本。此书在赫胥黎的基础上加以剪裁，附以己见。尽管如此，严复在自序中特别强调：“今夫六艺之于中国也，所谓日月经天，江河行地者尔，而仲尼之于六艺，《易》《春秋》最严。司马迁曰：‘《易》本隐而之显，《春秋》推见至隐。’”[2]1“自序”，Ⅲ-Ⅳ在严复看来，西学的根基是名学（逻辑学），名学的方法则不外内籀与外籀二术（归纳与演绎），而二者恰与《春秋》、《易经》义理相通，这显然是对于经学的比附。

除了严复的译介，晚清经学也涌现不少比附进化论的著作。例如，晚清今文家廖平的《坊记新解》、徐勤的《春秋中国夷狄辨》、康有为的《论语注》、《孟子微》都用“三统”、“三世”比附进化论。而且，进化论的接受者并不限于今文经学。事实上，晚清古文经学大师俞樾弟子王舟瑶在其《群经大义述》中亦列通变、自强、合群、天人、进化、新民、今古、道德、明伦等，共二十五篇，用以阐发经学大义。[3]而为严译《天演论》作序的古文家吴汝纶在经学上则非今非古，而近于宋学。可见，进化论对于晚清经学的冲击是全方位的，而不限于一家一派。

进化论之所以能够被经学家广泛接受并非只是源于外部冲击，而是另有其内在的思想关联。经学原本就有通经致用的传统，也就是说，经学原本是与经世密不可分的。然而，鸦片战争以后，外患日亟，洋务派虽然在理论上倡导“中体西用”，也继续维护经学作为“中体”的传统地位，但在现实上则更致力于“西用”的改革。甲午一役，中国海军全军覆没，洋务运动三十年的努力付诸东流，他们提出的“中体西用”论也在救亡的呼声中更彻底地倒向“西用”一边。1898年，即《天演论》出版的同一年，严复同时发表了著名的政论文章《原强》。文中指出：

第由是而观之，则及今而图自强，非标本并治焉，固不可也。不为其标，则无以救目前之溃败；不为其本，则虽治其标，而不久亦将自废。标者何？收大权、练军实，如俄国所为是已。至于其本，则亦于民智、民力、民德三者加之意而已。果使民智日开，民力日奋，民德日和，则上虽不治其标，而标将自立。何则？政自存而欲遗种者，固民所受于天，不教而同愿之者也。[4]1 14

显然，严复已经从理论上放弃根据“经学”来“经世”，维护“中体”以求“西用”的洋务派思路。他主张全面学习西方的“本”与“标”，换言之，即是要求彻头彻尾地“西体西用”。他所谓的“本”，包括西方的民智、民力、民德，这就是说，不但要在技术、政治层面，而且要在伦理道德层面全面学习西方。

那么，严复鼓吹进化论与他上述的文化革新主张有何关系呢？胡适的一段话揭示了二者的关联：

《天演论》出版之后，不上几年，便风行到全国，竟做了中学生的读物了。读这书的人，很少能了解赫胥黎在科学史上和思想史上的贡献；他们能了解的，只是那“优胜劣败，适者生存”的公式在国际政治上的意义。在中国屡次战败之后，在庚子辛丑大耻之后，这个“优胜劣败，适者生存”的公式，确是一种当头棒喝，给了无数人一种绝大的刺激。几年之中，这种思想像野火一样，延烧著许多少年的心和血。“天演”、“物竞”、“淘汰”、“天择”等等术语，都渐渐成了报纸文章的熟语，渐渐成了一班爱国志士的“口头禅”。[5]1 70

其实，进化论早在1873年就在《申报》中做了引介[6]，但中国学术界正式翻译、阐发进化论，并提出“优胜劣败，适者生存”的观念则始于严复。该书之所以成于甲午战败后，该观念之所以能够广为接受，正是因为甲午、辛丑一再败于日本与西方，激起前所未有的危机感。“优胜劣败，适者生存”的观念指出失败者必然是文化上的“劣”者，将面临“淘汰”的危机；只要能够“生存”，便是“适者”。这种追求功利（utility）、注重效果的理论带有鲜明的功利主义（一译“效益主义”，原是一个中性概念）色彩[7]，十分吻合鸦片战争以来中国“爱国志士”日益迫切寻求富强的功利心态。胡适的话很好地揭示了二者的契合点。事实上，严复的《原强》开篇就提“利民经国”，接着讲进化论，最后归结到彻底学习西方的“本”与“标”。对严复而言，进化论构成了其彻底放弃“中体西用论”，要求全面学习西方的理论基础。

进化论对于晚清士人心态具有革命性的冲击，这从梁启超1902年对进化论的引介中也可以获得印证：

近四十年来，无论政治界、学术界、宗教界、思想界、人事界，皆生一绝大之变迁，视前此数千年若别有天地者然。竞争也，进化也，务为优强，勿为劣弱也。凡此诸论，下自小学校之生徒，上自各国之大政治家，莫不口习之而心营之。其影响所及也，于国与国之关系，而帝国政策出焉；于学与学之关系，而综合哲学出焉。他日二十世纪之世界将为此政策此哲学所磅礴充塞，而人类之进步，将不可思议。此之风潮，此之消息，何自起耶? 曰：起于一千八百五十九年（即咸丰九年）。何以故？以达尔文之《种源论》（The Origin of Species）出版于是年故。[8]2 1036

梁启超描述了进化论在当时的广泛影响，而且认为政治界、学术界、宗教界、思想界、人事界都在进化论的刺激下发生“绝大之变迁”。既然中国社会普遍接受进化论，则自然不能不感受到进化论对政治界、学术界、宗教界、思想界、人事界的冲击，而中国的政治、学术、教育各界也不能不因此发生“绝大之变迁”，其中便包括经学的绝大变迁。

以上论述旨在说明，甲午战败后风靡中国的进化论并非只是一种普通的西方学说而已，更重要的是，它强烈的功利主义色彩契合了中国知识分子的爱国情感，促使他们终于决定放弃“中体”与“经学”的坚持，而完全地走上学习“优胜”者即西方的富强之路。在这种诉求之下，“经世”与“经学”从此断裂，学术的价值被化约为“经世”的结果，而不管“经世”是否与“经学”相违背；“中体”与“西用”也从此剥离，学术评价的标准在“用”不在“体”，而不问“西用”是否与“中体”相抵触。很明显，进化论的广泛渗透是这场思想革命的导火索。

二、蔡元培“废经”主张之揭橥

尽管传统经学的瓦解始于晚清[9]，但最终促成其崩溃的临门一脚则是民国初年的“废经”政策。其中的关键人物便是时任中华民国第一任教育总长的蔡元培。因此，倘要明瞭传统经学解体的近因，就必须从考察民国初年的“废经”政策入手；其中，蔡元培的个案研究尤其有助于我们了解民清之际中国学者主张“废经”的心理。

民国元年元旦，蔡元培（1868-1940）出任中华民国第一任教育总长，上任伊始，即颁布《教育部普通教育暂行办法通令》，共十四条，其中第八条规定：“小学读经科一律废止。”[10]209实际上，除了小学废除读经以外，根据教育部同时颁布的《普通教育暂行课程之标准》，中学校、师范学校也一律废除了读经课程。

为什么要废除读经？我们可以先看蔡元培民国二年二月撰写的《新教育意见》一文。在该文中，蔡氏首先将中国政治区分为专制时代和共和时代。所谓“专制时代”，是指民国建立之前的中国政治，蔡氏还特别注明“兼立宪而含专制性质者言之”。这意味着，站在蔡元培民主共和的政治立场上，不但清代及之前的君主政体属于专制政体，即便是康有为、梁启超鼓吹的君主立宪政体也属于专制时代，只不过后者是“兼立宪而含专制性质”而已。基于教育与政治的关系，他认为教育可分为“隶属于政治者”和“超轶乎政治者”，并再细分为五大类型。其中，“隶属于政治者”包括军国民、实利主义、公民道德三种教育；“超轶乎政治者”包括世界观教育和美育。关于这五种教育的要点，请看下表：

表1：蔡元培《新教育意见》所述之五种教育[10]500-504

该文洋洋洒洒四千余言，是蔡元培担任教育总长后发表的第一篇正式阐述教育理念与方针的鸿文，不久即被广泛转载，半年后教育部颁布的《教育宗旨令》基本上完全袭用蔡氏该文的观点。可以说，这篇文章实为民初教育政策指示了一个方向，也是蔡氏本人教育理念的一次系统阐述。正如教育部《教育宗旨令》所言，该文的教育宗旨是“注重道德教育”，军国民教育和实利主义教育则居于辅助的地位。世界观教育揭橥无厌弃，亦无执着，思想自由，言论自由等价值观，实际上也可以归入道德教育的范畴，或许是出于这种考虑，世界观教育后来并没有被写入《教育宗旨令》。陈青之指出，上述三种理念是当时社会普遍流行的教育思潮[11]，而蔡氏的世界观教育中所谓“提撕实体观念的教育”一说以及试图通过美育超越现象世界、契入实体世界的教育理想，才真正是蔡氏的一家之言，但“他的思想超出时代之上，在当时虽提倡美感与世界观教育，而附和者无人”[11]。不难发现，蔡氏“隶属于政治者”的教育凸显的是教育在现代民族国家建设中的政治功能，全民军训、职业教育与自由、平等、亲爱的价值观，都是为这一目标服务。而“超轶乎政治者”更隐含了他对于传统儒家教育的批判，包括美育的欠缺和思想的不自由。在他的视野中，儒家的读经教育是以“一流派之哲学、一宗门之教义梏其心”，这有违思想、言论之自由。

蔡元培此文除了从正面提出系统的教育新理念，还从反面对晚清的旧教育提出强烈批评：

满清时代有所谓“钦定教育宗旨”者，曰忠君，曰尊孔，曰尚公，曰尚武，曰尚实。忠君与共和政体不合，尊孔与信教自由相违（孔子之学术与后世所谓儒教、孔教当分别论之。嗣后教育界何以处孔子及何以处孔教，当特别讨论之，兹不赘），可以不论。尚武，即军国民主义也。尚实，即实利主义也。尚公，与吾所谓公民道德，其范围或不免有广狭之异，而要为同意。惟世界观及美育，则为彼所不道，而鄙人尤所注意，故特疏通而证明之，以质于当代教育家，幸教育家平心而讨论焉。[10]504

在这里，“钦定教育宗旨”是指光绪三十二年（1906）由晚清学部颁布的《奏请宣示教育宗旨折附上谕》。原文说：

窃谓中国政教之所固有，而亟宜发明以距异说者有二：曰忠君，曰尊孔。中国民质之所最缺，而亟宜针砭以图振起者有三：曰尚公，曰尚武，曰尚实。近世目论之士袭泰西政教之皮毛者，甚欲举吾国固有彝伦而弃之，此非以图强，适以召乱耳。[10]244

这一教育宗旨分为“中国政教之所固有”和“中国民质之所最缺”两部分，从结构上正是依循洋务运动以来“中体西用”的思维框架。按照该文的论述，“中体”的主要内容就是忠君、尊孔。忠君的目的是维护中国传统的君主政体，尊孔的目的是维护中国传统的“国教”。至于何谓“国教”？该文说：“各国教育，必本于本国言语、文字、历史、风俗、宗教而尊重之保全之，故其学堂皆有礼敬国教之实。”则举凡一国的人文、宗教教育都属于“国教”的范围。

晚清学部认为：“自泰西学说流播中国，学者往往误认谓西人主进化而不主保守，至事事欲舍其旧而新是图。不知所谓进化者乃扩其所未知未能而补其未完未备，不主保守者乃制度文为之代有变更，而非大经大法之概事放弃。狂谬之后，误会宗旨，乃敢轻视圣教，夷弃伦纪，其所谓大惑矣。”[10]244晚清学部也承认西化思想的理论基础是进化论，因此事事都主张舍旧图新，但他们认为这并非泰西学说的全貌。相反，泰西学说也有保守的一面，它只是在“制度文为”方面主张进化，而在“大经大法”上则主张保守。这意在说明，西方文化也保守其“体”（即“大经大法”），因此，中国文化也应保守他们所认为的“中体”。

晚清学部的教育宗旨虽然遵循“中体西用”的思路，但何为“中体”？何为“西用”？“中体”与“西用”的关系究竟如何？自洋务运动以来四十余年，这个根本问题依然没有获得妥善的解答。蔡元培对“钦定教育宗旨”的点名批评便明白地说明了这一点。蔡氏的批评包括两个要点：第一，“钦定教育宗旨”所理解的“中体”即忠君和尊孔，根本就不足以为“体”，因为“忠君与共和政体不合，尊孔与信教自由相违”。在同一篇文章中，蔡氏还明确声称：“何为公民道德？曰法兰西之革命也所标揭者曰自由、平等、亲爱，道德之要旨，尽于是矣。”[10]500可见，在政治上，蔡氏主张的是西方的民主共和政体；在道德上，蔡氏主张的西方自启蒙运动以来自由、平等、博爱的价值观。第二，“钦定教育宗旨”所理解的“西用”即尚公、尚武、尚实三点，已经超出洋务运动和维新变法时期学习西艺和西政的范畴，而进入了学习西方文化核心价值的阶段，这实质上恰恰就是蔡氏所理解的“西体”。蔡氏认为尚武就是他所说的军国民主义，尚实就是他所说的实利主义，尚公就是他所说的公民道德，只是范围广狭有所不同罢了。至于蔡氏额外提出的美感与世界观教育，他自己也说只是“鄙人尤所注重”，而与晚清民初普遍接受的西方价值观或“西体”无甚关系。

蔡元培对“西体”的界定相当清晰，他是以西方自启蒙运动以来自由、平等、博爱、民主的价值观作为“西体”。然而，西方文化的这些价值观是如何产生的？为什么这些价值观就比“中学”特别是儒家经学中承载的传统价值观更应该被接受呢？根据上述《新教育意见》、《奏请宣示教育宗旨折附上谕》两个文本，蔡元培无疑对于晚清学部所谓的“中体”非常了解，同时对于“西体”也具有相当清晰的认识。可以说，对于“中体”的批判与对于“西体”的接受，都是出于他有意识的文化抉择，只是同一思想立场在中国文化与西方文化上的一体两面。

三、蔡元培与进化论

我们所要追问的便是上述同一的思想立场是什么？换言之，究竟是基于什么思想立场，让蔡元培这个晚清儒学士大夫自愿放弃忠君、尊孔，转而接受西方价值观呢？

尽管蔡元培并未从学理上论证西方价值观的优越性，但他并非盲目接受西学。蔡元培着意学习西学，始于中日甲午战争。他在自述中说：“自甲午以后，朝士竞言西学，孑民始涉猎译本书。”[12]25维新运动失败后，他感到晚清政治已经没有希望，于是转而从事教育，1898年底受聘出任浙江绍兴中西学堂监督，“教员中颇有新旧派别，新一点的，笃信进化论，对于旧日尊君卑民、重男轻女的习惯，随时有所纠正；旧一点的不以为然。……而我与新派的教员却并不想到这一点。”[12]27而且，“其时，孑民好以《公羊春秋》‘三世’义说进化论。”[13]在蔡元培看来，“新派”的主要标志便是“笃信进化论”，而且他明确自居于新派之列。可见，他最迟在戊戌以后已经完全接受进化论，并开始根据进化论阐发儒家经典。

光绪二十六年（1900），蔡元培在《剡山二戴两书院学约》末段自述为学次第道：

元培生六年而入塾，以次读《百家姓》、《千字文》、四子书、五经，循文雒诵，未了其义也。十二岁而学为制艺，汩没者六七年，乃迁于词章，深服膺章实斋氏言公之义。又一年而读王伯申氏、段懋堂氏诸书，乃治故训之学。于时脱制义之范围矣。应试之作，皆称意而书，虽于朱子之说，不无异同也。可三四年，而读庄万耕氏、刘申受氏、宋于庭氏诸家之书，乃致力于《公羊春秋》，而佐之以太史公书，油油然寝愤于其间。又四五年，而得阅严幼陵氏之说及所译西儒《天演论》，始知炼心之要，进化之义，乃证之于旧译物理学、心灵学诸书，而反之于《春秋》、孟子及黄梨州氏、龚定盦诸家之言，而怡然理顺，涣然冰释，豁然拨云雾而睹青天。近之推之于日本哲学家言，揆之于时局之纠纷，人情之变幻，而推寻其故，益以深信笃好，寻味而无穷，未尝不痛恨于前二十年之迷惑而闻道之晚。[14]1 96

这段文字对于我们了解蔡元培学术思想的转变非常重要。从这段文字我们可以看出，蔡氏三十岁之前学术思想的历程大致可分为三个阶段：早年读经，受过词章、训诂的训练，但“未了其义”，基本上属于制义应试的学问；其后，转习庄存与、刘逢禄等人的今文经学；再后来，受到严复的影响，才究心于进化论。通过进化论的研习，他获得了“炼心之要，进化之义”，“进化之义”不难理解，但何为“炼心之要”则颇令人费解。蔡氏先一日有《致徐丈仲凡书》中也提到“炼心之要”的说法。他说：

元培近得炼心之要，时无古今，地无中西，凡所见闻，返之吾益己益世之心而安，则虽阻之以白刃而必行；返之吾心而不安，则虽迫之以白刃而不从。[14]1 92

从这一段话来看，所谓“炼心之要”就是摆脱一切古今、中西的价值预设，完全以是否符合自己的“益己益世之心”作为衡量一切学术思想价值的标准。这个标准实际上也就是严译《天演论》“物竞天择，适者生存”的翻版。根据严复的理解，事物的优劣以是否有助于增强生存竞争为判准，而绝不涉及道德判断。换言之，事物的价值只存在于增强生存竞争的现实效益。蔡元培推广此义，认为衡量学术优劣的标准就是现实效益，即“益己益世”，但现实效益并无绝对客观的判断标准，因此，最终的判断依据仍不得不归结到个人的“益己益世之心”。

从伦理学看，蔡元培上述道德判断是以效益为目的，以道德行为的结果为判准，这是一种功利主义立场。基于这种立场，“体”与“用”的区分并无必要，也不必作“中用”或“西用”的划分，一种学术的价值最重要的是看它的效用，而无所谓体用，也无分于中西。基于这一立场，根本就无所谓“中体”，如果说有的话，也必须由“用”来证明其自身；也无所谓“西用”，因为“用”就是“用”。这样，蔡氏就完全摒弃了“中体西用”论，也取消了中西体用之争。正如严复所批评的，“未闻以牛为体，以马为用者也……中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”[15]558-559蔡元培也认为体用不能分割。所不同的是，严复仍然坚持文化民族主义立场，认为中西文化各有体用，而蔡元培则更进一步，认为不但体用不能分割，而且中西也不必区分。

蔡元培之所以获得这一立场，乃是因为他接受了进化论，并在伦理学上接受了功利主义。由此，蔡氏获得了否定传统经学作为常道或“中体”的理论基础。从这一立场出发，经学便不再具有传统的凌驾“四部”的特殊地位，而是与古今中西其他一切学术一视同仁、等量齐观，这实际上就是他后来担任北京大学校长时期提出“学术自由，兼容并包”主张的前奏。因为，既然将古今中西一切学术一视同仁、等量齐观，他自然要主张“兼容并包”；既然要彻底摆脱所谓“中体”或“经学”的价值预设，他自然要主张“学术自由”。由此我们看出，蔡元培担任教育总长时期推行“废经”政策与他担任北大校长时期提倡“学术自由，兼容并包”，二者的基本立场与理论基础是前后一贯的，那就是上文指出的功利主义，而这个理论基础的确立则是源于他对于严译进化论的接受。

上述立场是如何具体影响他的经学观念的呢？

让我们来看一个例子。光绪二十七年（1901），杜亚泉欲印《普通学报》，分八门，邀请蔡元培担任经学门。蔡元培在《日记》中记录此事，并在后边注明：“经学者，包伦理、论理、心理、哲学，大约偏于理论者。”[16]这就是说，蔡元培将经学视为理论学科，大致与西方的伦理、论理、心理、哲学等学科性质相似。不过，以伦理学为例，他认为中国儒家经书中发挥的伦理学存在两个缺陷：第一，内容上不如西方完备，“大率详于个人与个人交涉之私德，而国家伦理缺焉”；第二，形式上不如西方系统，“其说均错见于著述语录之间，而杂厕以哲理政治之论，无条理、无统系足以供专门家参考”。因此，他主张以西方的伦理学为教材，“无徒以四书、五经种种参考书，扰我学子之思想也”。[14]1 169

就伦理学一端，我们已经能够清楚地看出蔡元培此时的经学观念。他认为经学虽然可与西方伦理、论理、心理、哲学等专门学科相通，但在内容上不如西方各学科之完备，在形式上又不若西方各学科之系统。因此，从教育效益的立场着眼，结论自然就是，学堂教育应该尊用西方学术体制，经学充其量只能作为内容上的一种补充。

后来，在民国二十四年（1935）的“读经问题”大讨论中，蔡元培系统发表了他的经学主张。要而言之，他的主张主要有三点：第一，经学可以纳入西方大学教育体制下的专门学科中，因此可以“为大学国文系的学生讲一点《诗经》，为历史系的学生讲一点《书经》与《春秋》，为哲学系的学生讲一点《论语》、《孟子》、《易传》与《礼记》，是可以赞成的。”第二，经书中有用的格言可以保留，但不一定要用原文。第三，经书内容太抽象，不适于儿童理解，教学方法需要改革。总之，他认为“小学生读经，是有害的；中学生读整部的经，也是有害的。”[17]

如果将蔡元培1901年与1935年的读经主张两相对比，我们不难发现二者基本吻合。蔡氏1935年读经主张的第一点实际上是说经学在形式上不如西方学术系统，因此应将经学纳入西方学术体制；第二点实际上是说经学在内容上不如西方学术完备，因此应将经学作为西方学术的补充。这与他在1901年提出的观点相比，只有第三点关于读经方法的论述稍稍有所出入而已。这表明，蔡元培的读经观念在经过晚清进化论的洗礼以后便已经定型，直到晚年也不再发生大的改变。

四、结论

本文研究表明，蔡元培虽然在甲午战争之前就接触过西学，但自从接受进化论以后，他的心理为之一变。他自己说通过进化论的研习，他获得了“炼心之要，进化之义”。所谓“炼心之要”，其实就是指将自己的心灵彻底从一切价值预设中解放出来，而完全接受严复改造过的“优胜劣败，适者生存”的进化论思想。诚如史华慈所指出的，严复进化论的根本关注点是“中国政府在寻求富强方面的严重无力”（the woeful debility of Chinese sate—its lack of wealth and power）[18]。从伦理学上看，这种源自英国的社会达尔文主义带由鲜明的功利主义色彩。

蔡元培的“废经”政策便是基于上述观念提出的。基于上述具有功利主义底色的进化论，蔡氏实际上完全否定了传统经学作为常道或“中体”的先验价值预设，而是将其与古今中西一切学术一视同仁、等量齐观，都必须接受“优胜劣败，适者生存”的进化论检验，只有在结果上能够“益己益世”的学术才具有存在的合理性。通过比较，他认为无论在内容的完备性还是形式的系统性方面，经学都比不上西学，因此，中国应该全面接受西学，而教育上也应该相应地全面采纳西方教育体制。在这种观念下，经学便失去了在学术与教育上成为独立学科的资格，而只能作为西方学术的补充与附庸，如此，“废经”政策就势在必行了。

必须特别澄清的一点是，本文所谓进化论的功利主义色彩只是一个中性的伦理学表述，并不是通俗所谓自私自利的意思。本文业已指出，蔡元培的《新教育意见》便包含了世界观教育与美育，由他主导的《教育宗旨令》也强调了道德教育的中心地位。只不过，蔡氏所谓的“道德教育”，其根本的归宿是社会进化论立场上的“益己益世”，这与功利主义“最大多数人的最大幸福”的根本宗旨基本一致。本文只是旨在对蔡氏读经教育的伦理学基础提出一个反思，而绝无贬低其个人道德人格的意图。事实上，作为新旧转型时代的大教育家，蔡元培毕生的教育思考与实践都贯穿了“益己益世”的宗旨，无可争议地树立了现代教育的一个人格典范。

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[14] 高平叔编.蔡元培全集[C].北京：中华书局，1984.
 
[15] 王栻主编.严复集[C].北京：中华书局，1986.
 
[16] 王世儒编.蔡元培日记[M].北京：北京大学出版社，2010：180.
 
[17] 龚鹏程主编.读经有什么用：现代七十二位名家论学生读经之是与非[C].上海：上海人民出版社，2008：136-137.
 
[18] Benjamin Schwartz. In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West [M]. Cambridge: MA. : The Belknap Press of Harvard University Press, 1964:237.