“最喜礼文同一脉” ——明清时期《家礼》东亚化 与中华礼仪文明共同体

作者：彭卫民（海南大学人文学院教授，马克思主义学院博士生导师）

来源：作者授权儒家网发布，载《天府新论》2025年第6期，发表时有删减

内容提要：作为宋以降庶民礼的生活指南与行动准则，朱熹《家礼》以“太山遍雨”的姿态流转东亚、辐射周边，使东亚世界对礼法道统、国家认同与民间伦理衍生各具地域特征的思想认知与价值主张。明清之际《家礼》东亚化为朝鲜、日本、越南等国家在地缘、族群与国别间的相互审视提供了重要的思想资源，也为汉文化圈建构“中华”主体地位、书写“中华”身份认同贡献了典籍智慧。通过礼书的交流互鉴，周边国家以“华夷一也”的中华观阐释文明的连续性与多中心论，更在超越血缘、地缘与族群认同之上建构“礼仪文明共同体”以展现其同中之异与异中之同。《家礼》东亚化与礼仪文明共同体在相生相成中扩大了“中华”的思想边界，使得礼仪文明在东亚世界呈现出“最喜礼文同一脉”的方法论。

关键词：《家礼》东亚化；礼仪文明共同体；中华观；明清时期

一、引言

家礼为士庶人通礼、冠礼、昏礼、丧礼、祭礼的合称。朱熹兼采《礼记》《仪礼》等古礼以及唐宋士庶仪而成《家礼》一书。朱熹主张“礼者，天理之节文，人事之仪则”[①]，是自然之法则在家内的表达，也是中国传统礼仪文明的根基所在。除了作为宋代以降规范中国民间礼法伦常的日用之书，《性理大全·家礼》及丘濬《家礼仪节》还以“最喜礼文同一脉”[②]的姿态为李氏朝鲜（1392-1910）、江户日本（1603-1868）、越南后黎朝、阮朝（1428-1945）以及琉球等东亚国家受容与创发，由此构成中华礼仪文明在明清东亚世界传衍的生动实践。

不同国家与朝代接受并阐扬朱子学的目的、方法与形式虽各不尽同，但统而论之，《家礼》在东亚汉文化圈的文本与思想播迁构成了其东亚化的主体。所谓“《家礼》东亚化”，指不应站在“中国中心主义”立场将朱子学简单定义为文献传播、受容、阐释、再造的单一学术事件，而是在东亚汉文化圈中具有完整知识谱系的思想体系，其文本背后呈现的是清晰的文献与思想史传播的链条：《家礼》在朝鲜、日本、越南、琉球等周边国家的接受，既有受容创新，也有审视互鉴，这其中所蕴含的“同中之异”与“异中有同”，都是文明交流互鉴的整体概念，应将这些国家对中国礼学的“去脉络化”与“再脉络化”[③]视为“礼仪文明共同体”建构的重要背景。

由此衍生“东亚礼学”“中华”以及“共同体”三者关系的命题：在接受以《家礼》为代表的华夏之礼时，明清之际东亚周边国家无一例外都在宣扬各自的中华身份——作为“理一”的华夏文明普遍价值观在流转过程中被不同区域主体“分殊”成多个中心。李氏朝鲜、江户日本以及越南的黎氏阮氏都宣称他们“彼此虽殊山海域，渊源同一圣贤书”[④]，谁也不会承认自身是地缘或族群意义上“夷狄”，各家都在争相证明“我者”在血缘与礼义上侔拟甚至等同“华夏”，由于它们均宣称具有中华的文明属性，因之可将其视为“中华礼仪文明共同体”。当然，除了剥离中心特质以转换其自我身份认同之外，这些国家更热衷于从“礼失而求诸野”的角度去解构作为“他者”的明清中国的传统天下观。

二、中华文明连续与包容性的礼学基础

如果只用一个字来描绘中华文明的底色，那么“礼”可能最具辨识度。先秦儒家经典早已揭示“礼”与“中华”的关系：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。华、夏一也。”[⑤]作为早期中华的代名词，“华”与“夏”都有致盛大辉煌之意，同样的，“礼仪之大”与“服章之美”都是“礼”同体异名的表述，是用来为“华夏”这个被各民族共同尊奉的集合体勾勒底色的颜料。先民认为包含着美德的礼即“华夏”这个文化图腾的具象表达，故中华文明常常被视为礼乐文明，理解中华文明的内核首先应从诠释“礼”这一概念出发。

西周时期，“华夏”这一概念始与“中国”等同。何尊铭文“余其宅兹中国，自之乂民”，即指居于中原或者中心的核心区域，且这个核心地区由王畿到侯服、宾服、要服、荒服等异文化群体的无限拓展，构成了先民从中心到周边想象、开放且层层外延的世界观。不过在早期周人的观念中，华夏并非一个明确的实体，它也不是华夏族这个“西系”民族群体的同义词。[⑥]《诗·周颂·思文》云“思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪尔极。贻我来牟，帝命率育。无此疆尔界，陈常于时夏。”周人认为，使烝民得以粒食，皆后稷美德配天之故，故无论内外远近，都是被华夏惠泽的对象，“是以无有远近彼此之殊，而得以陈其君臣父子之常道于中国”[⑦]，这可能也是中华被视为一个由中心向四周扩散，经过“正当化统合他者的行为”而形成的朴素共同体的早期表现形式。

至春秋时代，中华这一概念逐步外扩，且以鲁国为代表的春秋周系诸侯开始与周边“蛮夷戎狄”等民族相对，孔子所谓的“裔不谋夏，夷不乱华”[⑧]，说明早期中华观在普遍性之外也设置了区分文化高低的心理防线。不过，这种扩大的解释乃是一个“构建于层累的差异意识之上的动态秩序关系”[⑨]，即春秋霸主建立的同盟体制不断吸收蛮夷诸侯，组成了包括蛮夷诸侯在内的中华体系，与不处于同盟体制内的的边境大国、蛮夷戎狄明确对立，故而这种针对异文化的心理防线总是动态调整的。

战国时代，随着以儒家礼乐文明为代表的中原民族与“非王之支子母弟甥舅”[⑩]的周边其他民族在不断地交往交流融合过程中，“修文德以来之”的礼逐步成为华夏民族以“用夏变夷”统御四裔并划分文化身份的手段，如楚人陈良悦周孔之教，北学于中国，用夏变夷，北人谓其豪杰之士；而其徒陈相、许行之人则离经叛道，学于南蛮鴃舌之人，反变于夷（《孟子·滕文公上》）。故孟子以“乔木”“幽谷”比于“夏”“夷”，言“吾闻出于幽谷迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者。”[11]不过，孟子仍强调“夏”“夷”之所以有身份区隔是由于夷不学礼，“亦为不善变”之故。

早期中华观念形成过程中，礼义是区分华夷的重要标准，诸侯若舍周礼则沦为夷狄；而夷狄可以通过礼仪习得攀附中华，并成为其中一员。子贡语太宰嚭，泰伯初至吴，仍其旧服，但仲雍继之，弃周礼而沦为夷狄：“大伯端委以治周礼，仲雍嗣之，断发文身，臝以为饰，岂礼也在？”（《左传·哀公七年》）又，子西提醒楚昭王防范迅速崛起的阖闾：“吴，周之冑裔也，而弃在海滨，不与姬通，今而始大，比于诸华。光又甚文，将自同于先王。”（《左传·昭公三十年》）这说明作为“断发文身”的仲雍后裔，吴人开始意识到在大国争霸中“攀附”中华的重要性。[12]从表面上看，是礼这一普遍的文明价值将华夷对立开来，地缘上的“中心/周边”与礼仪文明的“高级/低级”在一定程度上似乎有其重合性，即中原民族自然是“亲被王教自属中国”，属于文明的中心区域，而中原之外的周边民族“被发左衽雕题文身”，属于文明的边缘地带。所谓“中华者，中国也，亲被王教，自属中国，衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼仪，故谓之中华。非同远夷之俗，被发左衽，雕题文身之俗也。”[13]泽被先王之礼即谓之中华，而不学先王礼者谓之夷狄。但这种想象的边界从来就不是僵化的、一成不变，礼作为民族心理的界线，恰恰是中华文明统一、包容的另一种表现形式。“凡人之所以为人者，礼义也”[14]，礼所以成为区分人与兽、文明与蛮貊的标准，恰是先民时刻以更高级的文化自勉的表现，此即“诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之”，政治疆域、制度范围与文化认同是变动、开放与包容的，“外国”学习了中华之礼因此会变成“华夏”，反之，“举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也”[15]，这是中华文明随着礼义不断叠加与凝固之后所形成的根本前提。

礼限华夷不仅不是中华文明的自我幽闭，相反它象征着文明的统一、包容与连续性，因为礼乃先王所立，先王作则，必以天地为本，以礼义为器。先王与天理一样，既非个体，也无指称，更不为中心所专。作为儒家核心思想之一的礼，就其大者而言，是一种最高存在的自然之理，“礼以顺天，天之道也”[16]，作为普遍文明的道德目标和价值观念的认同，它表现为“无体之礼”；就微观而言，礼是一切日用伦常的仪章度数，表现为“有体之礼”，“无体之礼，冥然天地之自然，而圣人制礼，所以立无体之用也。夫礼自外作，本在于内，虽有不易之道，而外必尽可陈之法，是以法之在度数也。”[17]礼是天理的反映，礼蕴含于天道的规律之中，随四时而轮回、伴阴阳而生灭。人文初兴，有先王出，承天地之明、正日月之行，定五伦次序，制天子、诸侯、卿、大夫、士之礼。天道恢恢，运行有常，因天道之常而“制节文”，定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非；顺人之性而“示民常”，故礼致中不言，为万世法。圣人之形就是绝对归一的理，也是绝对的礼，所以圣人的践履就是众人的标杆，是内外、华夷共同遵循的礼。

作为最高存在与普遍价值体系的天理，礼的这一属性决定着王者无外、内外一体的中华文明具有连绵不绝的动力结构——既然先王制礼至大无外，那么一切被“卷入”这个体系中的主体无论内外远近，无论自愿被迫，最终都会成为这个普遍性动力结构的一部分，“王者必则天地，天无不覆，地无不载，故盛德之主则亦如之，九州之外谓之蕃国，蛮夷之君列于五服。”[18]礼具有“理一”的属性，自然不为中心寡占，周边作为它的“分殊”也可将其再造为具有各自风土特征的普遍性空间。中华文明因其礼仪属性故不存在绝对的中心，周边也可以对其进行复制。关于这种“心共性天同”[19]的认知，朝鲜、日本与越南的士大夫有着近乎一致的看法：

一者，道之本也。天之生是人，均赋以仁义礼智之性。……感于情而恻隐、羞恶、辞让、是非之端，见于事而父子之亲、君臣之义、夫妇之别、长幼之序、朋友之信，皆从是性直发，夫岂有异哉？[20]

茫茫宇宙，此道只是一贯，从人视之有中国、有夷狄，从天视之，无中国、无夷狄。……天宁有厚薄爱憎于其间？[21]

昔人有言，夫道一而已矣。今则同处覆载之内，君君臣臣，父父子子，而不均此性，岂具此理哉！[22]

从“内外一体”的哲学思维出发，中华文明的统一与连续性不仅统合本土，更辐射周边，应将东亚汉文化圈内的各个国家都视为创造、书写与赓续中华文明的重要成员。与其把“他者”对中华观的诠释简化为“复制”，不如将它视为以礼义为主导的中华文明在东亚汉文化圈的连续与扩大。同理，中华文明的成长与扩大也不是要将夷狄排除出中华，相反，通过“修文德以来之”的动力结构证明地理意义上的中心与周边通过不断交错融合中共同制礼、习礼与执礼，动态地形成了文明的共同空间。

三、“中华礼仪文明共同体”的方法论

“共同体”这一概念最早可追溯至1887年德国古典社会学家斐迪南·滕尼斯所著《共同体与社会：纯粹社会学的基本概念》。滕尼斯指出，人类共同体的胚胎形式源于“人类意志的完美统一”的设定，从最本质的统一体（Einheit des Wesens）——血缘共同体开始，逐渐分化为地缘共同体、精神共同体，地缘共同体作为人类居住的共同地理空间，使得动物性的生命互为关联，精神共同体作为共同神圣场所与神祇的文化空间，使得心灵性的生命互为关联。“简单的家庭关系，将遵循从自然到心灵的脉络，衍生出更复杂的共同体关系，……这些关系以及它们构成的生活秩序不可能孤立地存在，它们必然同以‘土地’为核心的物质条件紧密结合在一起，形成了不同的组织结构和生活形态。”[23]

在人类发展历史上，作为一种持久的和真正的共同生活，共同体的结合类型有赖于相同的信仰、价值、习俗以及集体意识，我们可以把它们都概括为“认同”。所谓认同，即分辨“我们是谁，我们感觉如何，我们归属何方，我们厕身于什么样的共同体，我们该如何界定自己的主要认同，等等”[24]。它是一个认同主体自身认识即“我是谁”、并认识与客体之间关系即“我在哪里”的过程。作为一种最高级的共同体类型，精神文化共同体是超越世居地域而形成的普遍认同，即某一文明在流动、接受与改造的过程中，同时建构族源地和居住地的双重地域认同，族源地的记忆，有可能通过文字（印刷技术）来加以想象的历史叙事，正是印刷术塑造了民族的“想象”空间，将文化的认同建构在这种“想象”基础之上[25]；在地化的认同则强调“我者”与“他者”的长期的文化融合过程中形成制度性话语的共同体。当然，精神共同体的建构并不只有“赞同”与“认可”，还包括与之相对的“差异”甚至“批判”。精神共同体身份认同的形式与内容，是世代相传的有关群体的历史叙事结构与文明体系的制度性话语之间互动的产物。

华夷秩序在明代日臻完善。成祖五征蒙古，牵制鞑靼瓦剌，羁縻辽东女真，并安南入版图，七征海外，使六十多个国家地区事大称臣，彰显了其东亚的霸主身份。在此之际，成祖首次用“华夷一家”修订此前历代王朝“天下一家”的提法。[26]为抚驭五服、一统四海，建立起稳定的中华世界体系，明帝国将典籍化、制度化的礼仪赐颁周边诸国。这种礼一华夷的方法论也得到了周边的积极响应，如朝鲜表示“今大明一统，胡越为家，则一天之下，皆吾兄弟，岂以地之远近分内外哉？”[27]在此背景之下，《家礼》被辑入《性理大全》，同时被丘濬加以“仪节”，并附上“余注”与“考证”，编纂成《家礼仪节》，实现其在周边国家“太山遍雨”般传播。

丘濬作《家礼仪节》的动机乃是应对明代“礼下庶民”运动偏离“崇化导民”的目标朝异俗发展的社会现象，所以不难理解他所持“各止其所”的华夷观，即礼是一种与生俱来的身份筹码，异端即便窃弄“礼之柄”，也不能完全褪去其夷狄的固有身份，因为“华处乎中，夷处乎外。是乃天地以山川险阻界别区域，隔绝内外，以为吾中国万世之大防者也。”[28]这种“夫华夷之分，其界限在疆域”[29]的地缘中华观是儒家知识分子的普遍观念。中原王朝的天下观依政治上的“事大字小”与文化上的“怀柔远人”变得殊为扭曲：历代王朝之所以奉行内外有别，实则因其无力一统中外，不能将之视为一家，故不得不以华夷之分作为防御手段；而精英阶层身份的建构，又不得不借“天下一统，华夷一家，何有彼此之间”[30]的普遍道德和价值观念以自欺。丘濬门人韦斌正是发现了这种张力，遂于《家礼仪节》跋文中对此作出了调和补充：

矧国家天下之尤重且大乎！当是时，中夏虽治，而戎夷未尽化；人文虽盛，而奸宄未尽除；正道虽大行，而邪说未尽绝灭。无他，礼之未尽行也。奸宄自感愧，而邪说安肆其唇吻哉？[31]

如果从中心的视角去审视，这种价值观具有相当的随意性与变动性，尽管统治者总以“华夷本一家，朕奉天命为天子，天之所覆，地之所载，皆朕赤子，岂有彼此”[32]的话术宣扬其共同体思想，若真面对“自观化”的戎夷时，未必能将其视为“一家”。从周边视角观之，明清东亚思想界似乎又存在着无可否认的共识：认知、运用以及阐释华夏之礼，是周边国家承续中华文明的重要方式。

在这种“统辨之争”下，作为承载东亚朱子学理想文化模式的《家礼》被辑入《性理大全》，并于永乐十七年（1419）赐颁给李氏朝鲜与交阯承宣布政使司，随后该书又东传至日本。明代礼学“合众途于一轨，会万理于一原”[33]的文化使命与此一时期周边国家的中华观，共同构成了“礼仪文明共同体”的双重内涵。若从周边视角看，它的哲学基础有别于丘濬的地缘观，它隐含着“华夷一也”的新认知——被纳入这个共同体中的一切人种、族群、国别等都不存在高低、优劣、尊卑、强弱的差别，“盖道一而已矣。人能尽人之职，而以全其天赋之性，斯为君子人。而为君子人，则华夷一也，古今一也。”[34]关于这种“各美其美，美美与共”的自觉性，朝鲜实学派学者洪大容（1731-1783）亦有粗略论述：

天之所生，地之所养，凡有血气，均是人也；出类拔华，制治一方，均是君王也。重门深濠，谨守封疆，均是邦国也；章甫委貌，文身雕题，均是习俗也。自天视之，岂有内外之分哉？是以各亲其人，各尊其君，各守其国，各安其俗。华夷一也。[35]

朱子学作为“为天下通行之规”[36]对外输出之际，打破“圣人之心，非不欲一之也，奈何人言异，风俗殊，势有所不可”[37]的思维定式，伴随而来的是周边国家“华夷一也”的主张：空间与地缘意义上的内外远近不能再作为划分“华夷”身份的唯一依据，“但当于文章礼义中求之”[38]。以礼义作为一统华夷身份的标准，内涵了不同区域族群需面临的共同问题——如何认知并获得“礼”这一最高的彝伦：“秉彝伦常之天，夫岂有异哉？只缘教养之失宜，以致华夷之有别，苟能教之以伦纲，导之以礼义，则亦可以移风易俗，变夷导华，以复天性之固有者。[39]彝伦原本无远弗届，但所以有内外之别者，乃因文化习得程度各有差异：夷狄身份的摆脱、中华身份的获取，取决于礼义的教养，但是礼义习得作为文明的窗口往往有高下的较量，若欲“华夷一也”，就必须认同礼作为“人有秉彝，本乎天性”[40]的思想基础。

无论是中心还是周边都在争相论证华夏之礼对构筑其中华身份合法性的意义，“礼仪文明共同体”便成了一个神圣符号——它不再局限于“中国”这一固有的疆域之内，而具有开放、流动与包容性。进入这个共同体之内的成员都在争相用行礼证明自身才是道统的合法继承者。如朝鲜强调“其土风如冠昏丧祭之仪，则一遵朱晦翁《家礼》。夫朝鲜由来千有余年，文献不绝，盖箕子之遗教也。若乃士习经术，家守礼法，雍雍乎上国之风。”[41]日本宣称天照大御神遣其孙琼琼杵尊管理苇原中国，“儿根太玉经甕等，神德雄风定苇原”[42]，与唐土乃“年代几相袭”的关系。而越南自古“各帝一方”的思想根基就在于越南自鸿庞氏以来对华夏礼仪的攀附——“有北有南天自定，正终正始礼攸关”[43]。借助“华夷一也”的方法论，从而中华身份得以为周边国家共认、共享、共有。

四、《家礼》文献传播与东亚周边国家“同华”意识

梁漱溟曾指出，中西文明的本质差异在于各自对伦理本位意义上的“家”的态度：“周孔教化‘极高明而道中庸’，于宗法社会的生活无所骤变（所改不骤），而润泽以礼文，提高其精神。中国遂渐以转进于伦理本位，而家族家庭生活乃延续于后。”[44]礼仪文明不以超越家庭价值伦理作为人的永恒信仰之所在——“家”所阐发的制度、仪则、伦理与信仰既是儒家追求的重要价值内涵，又是经典所建构的主要目标，“家是一种生存时间的发生结构，理解中华文明的关键就在于明了她的时间意识。”[45]“家”所蕴含的伦理本位决定了中华文明具有时空层面的连续性，这大约是中西文明不同之处的重要表现。

朱熹在创制《家礼》时就有着“家一天下”的用意，“晦庵忱欲以孝其亲者，衡天下万世之孝，意念深矣”[46]，他巧妙地把男女的爱敬关系、父子长幼的尊卑关系、祖先后嗣的死生关系以及古礼与时俗的常变关系融入“以家庭为模型构造文明共同体”这一传统价值生产模式中，“礼何以为家？人世父子兄弟夫妇生养葬祭，则天下尽家也。”[47]这一模式随着后世对《家礼》文本的不断注疏、明代商业出版的繁荣以及陆海“书籍之路”的外拓，被朝鲜、日本、越南、琉球等国家所吸纳、受容、创发，在整个东亚汉文化圈形成以庶民礼为“最大公约数”的历时性事件。大致而言，传入东亚国家的家礼文献可分三个系统：

一是“大全本”系统。永乐十二年（1414），成祖敕令胡广、杨荣等人修编《五经大全》《四书大全》《性理大全》，其中《性理大全·家礼》以元人黄瑞节辑《朱子成书》为底本，而“成书本”又从杨复附注、刘垓孙增注的“纂图集注本”与淳祐五年（1245）“宋刻杨注附图本”这两种宋本出。[48]“大全本”制颁后，深刻影响到丘濬《家礼仪节》的刊印与东亚周边国家家礼文献的书写。由此呈现出“杨注附图本”/“纂图集注本”→“成书本”→“大全本”→丘濬《家礼仪节》→朝鲜刻本/和刻本/越南刻本”这一清晰的传播链条，明以降东亚家礼学受“大全本”影响颇为深远。

二是“《家礼仪节》本”系统。包括《家礼仪节》官本与明清之际各类坊刻托名本。丘濬以宋刻五卷本为底本，同时参考“纂图集注本”“大全本”以及《大明集礼》《孝慈录》等书内容。其“正本”多由官方组织刊印、校刻精审，又有督察院御史、巡抚、提学副使等一大批官员为之序跋、校勘，意在将明代家礼学推向州府县各地，匡正礼教风俗，“欲其陶镕渐染，洗相沿之陋习，回太古之淳风”[49]。但与“正本”形成鲜明对比的是，明中后期的书坊大肆篡改丘书内容，“坊贾好假借魁元之名以傲俗，此风建贾尤甚”[50]。关于篡改署名的《文公家礼仪节》，至少出现过杨慎、罗万化、申时行、翁正春、陈仁锡等辑（校、编）的版本。这类版本在周边国家亦广为流传，尤其是越南出现的《文公家礼仪节》，无论“北书南传本”还是“重刊重印本”，几乎都为托名杨慎的版本。

三是明清私修家礼书。随着明以降礼仪庶民化运动的兴盛，祠堂、家庙与冠昏丧祭礼逐步成为地方礼仪生活的核心，家礼及其背后的理学思想广泛传播与复制成为这场“礼仪革命”[51]的重要元素。在官方大力组织《家礼仪节》重刻重印之际，明清士绅也致力于通过注疏、修订、阐发朱子《家礼》进而展开对风教礼俗的反思。[52]由此产生诸如冯善《家礼集说》、汤铎《家礼会通》、魏堂《文公家礼会成》等一大批私修礼书，这些文献传入周边国家，亦成为其礼制的重要书写来源。比如，日本内阁文库藏中国佚书《新刊家礼或问》，题王世贞、王世懋校、郑必着辑。王世贞为明文坛“后七子”之首，其弟世懋曾任礼部仪制曹郎、福建提学。该书可能为王世懋在福建任上所校，由福建布政使范涞组织刊印并广泛流行于东南沿海地区。今由此可旁证，十七世纪后日本与越南礼学受明代东南沿海礼俗影响，大概与福建作为海上“书籍之路”起点不无关联。

《家礼》文献传播的另一个重要实践，就是周边国家依据上述经典所创制的具有本国风土特征的礼书。仅从数量上看，李氏朝鲜的本土化《家礼》多达七百六十九种（含佚本四百七十七种）[53]，日本江户时代《家礼》五十八种[54]，越南黎阮朝《家礼》十五种[55]，琉球《家礼》一种，至于传入这三个国家并被反复刊印的《家礼》《家礼仪节》或者其他类型的中国家礼书，多到无从统计。这些国家对待朱子礼学的态度有同有异，要而言之，《家礼》的东亚化实践可以概述如下：

第一，《家礼》在丽末鲜初随朱子学东传，被朝鲜的“法筵之学”与“韦布之学”遵为不刊之典，[56]《家礼》文献的大量创制、冠昏丧祭四礼仪文的反复考辨、畿湖与岭南礼学派对“家”哲学思想的发挥，充分体现了东亚儒学“文公礼法家同教”[57]的特征。与此同时，朱子礼学为朝鲜性理学的奠定与中华观的建构夯筑起强大的礼制基石。《家礼》朝鲜化意味着认知、运用以及阐释华夏之礼，是承续中华礼仪文明的重要方式。通过这一方式，朝鲜逐步确立在东亚文明的排序以及对“我者/他者”的认知。

第二，日本江户时代的儒家知识人在摆脱佛教丧葬仪轨束缚后，全面继受朱子《家礼》并积极倡导先王礼制中的古义思想，将死生观建立在《家礼》仪式的日常实践上，这是日本社会受容朱子学的一项重要课题。为使儒家生命礼仪进一步本土化，并论证日本家礼与先王道统一脉相承的合法性，以伊藤仁斋、荻生徂徕为代表的古学派知识人主张跳出宋儒“天理之节文，人事之仪则”的礼理一体观，从“道者统名”的角度重新理解先王之道与家礼中孝弟之道的关系，并试图在批判朱子学的基础上巩固“以日本为中心的中华观”。

第三，越南真正接受《家礼》的时间较晚，从十七世纪下半叶开始以这一经典为范本“再造”符合本土传统与风俗的丧祭礼书——吴仕评《家礼捷径》、胡士扬《胡尚书家礼》以及胡嘉宾《寿梅家礼》，这三种文献在传承、修正中同时遵循了“天理之节文，人事之仪则”的理想文化模式与“礼以简约由中敬”的本土实用主义。越南《家礼》文献既是理解“我大南素称文献”[58]的大传统与“好浴信鬼神，重丧祭”[59]的小传统彼此流动的重要媒介，也是在文化传播与习得、认同与变迁中观察中国礼学域外书写的重要窗口。

这些国家对儒礼的尊崇至少在姿态上不逊于中国的明清朝，比如日本《先哲丛谈》曾记载伯养娶妻时，其仪一遵《文公家礼》，《昏礼》中有“壻乘马”的规定，因伯养家并未养马，“乃借之人而行其事”[60]；越南景兴朝的知识人阮甫为陶黄实《三礼辑要》作序时指出：“礼之为物大矣，圣人所以维人纪、正民彝，其间节目仪文，备见于《文公家礼》。……我越文献之邦，衣冠礼乐，不忝华风”[61]又如，朝鲜燕行使李田秀曾向清人张裕昆炫耀道“我朝政教风俗有他国所五者三焉：深山穷谷，三尺童子皆知孔子之为大圣，尊其道而读其书；皂隶下贱莫不服丧三年；国朝三百余年，士夫之女无一人再醮者，此亦汉唐以后所未有也。”[62]作为东亚汉文化圈中的核心成员，朝鲜、日本、越南共同受到儒家文化的影响，因此其伦理本位中对家哲学的阐释与对士庶礼的理解可谓同曲异调，随着这些国家冠昏丧祭礼书的刊刻、家哲学思想的传播，周边国家成为共同书写中华礼制的重要成员。如果把“家礼东亚化”视为礼仪文明整体叙事结构的一环，则不难理解这些周边国家对礼的阐释与运用，究其根本而言是对中华这一文明身份的确认。

明清时期，亚洲东部、南部各区域间的交流已经非常密切，受儒礼滋养的国家在彼此打量中不时地流露出“素称文献”的自豪感。从燕行诗中经常可以看到，使臣们乐于在东亚世界确认其各自的中华身份，并强调“秉礼”与“中华”这一共同体的关联性。比如，朝鲜朝天使李睟光赠诗越南北使冯克宽“奉使喜观周礼乐，趋班荣侧汉冠裳”[63]；越南北使胡士栋赠诗朝鲜燕行使李珖“敷文此日车同轨，秉礼从来国有儒”[64]；朝鲜通信使柳逅致书日本儒者藤原明远宣称“人皆从古礼，家自诵遗经。文明尽在此，方夏逊华名”[65]。周边国家知识人所留下的“同华”诗句表达如下几层涵义：

首先，古礼与时宜一脉相承、圣贤道统在域外播迁，是中华文明统一与连续性的证明。朝鲜通信使金绮秀曾向日本文部省文学寮大丞九鬼隆一阐释朝鲜举国恪承朱子学的纯洁性：“我国学则五百年来，只知有朱子，背朱子者，直以乱贼诛之。至于应举文字，用佛老语者，窜谲不宥，国法截严，故上下贵贱，只有朱子。”[66]江户学者在接受儒礼时亦热衷于辨析“道统”与“水土”的关系，“东西殊居，山泽异宜乎，传其学者以其师宗奉之，不敢违拂，一如圣人之制”[67]，这种崇先王而酌今制的礼学观真正打破了“隔山限海”的传统华夷思维。

其次，中华的称号不只为中国寡占，而应为服膺孔教朱礼的周边国家共有。所谓“朱子乃天下之朱子，非我所可私”[68]，故其“素称文献”更多只是借由强调身份的共性以确保共同体的每个成员都处于文明连续性的话语之中，比如越南人认为“孔学精神博大，东亚数千年所信仰，中国之民族得以赓续延长，东方之文化日以发扬光大，其精神非有迈出寻常万万者，曷克臻此。”[69]这里的“孔学”即指以朱子学为代表的东亚儒学，这种儒学“是天地间至公之理，亦恶得把作吾一己中物，不容他来窥？”[70]这也是东亚知识人对“同一脉”的另一种解读。  

再次，礼义使得中华文明在同中有异、常中有变、一中有多。如三宅重固认为“恭敬辞让”与“仪章疏数”是一对同异的辩证体，“其实之存于内者，通古今，亘远近，无有异者矣；其用之行也，而其文之著者，有古今异宜土俗异制焉”[71]；朝鲜退溪学派更直接否定明代家礼学的贡献，认为丘濬《家礼仪节》、魏堂《文公家礼会成》、彭滨《家礼正衡》以及杨慎《文公家礼仪节》等书“其损益修润，皆不纯乎朱子之本意，而或反有相戾者。故退溪李先生常不满于丘《仪》，其于魏、杨可知矣”，但是否定明代礼制并不等同于否定“天理”，退溪学派“再造”《丧礼备要》《家礼辑览》《家礼源流》等经典文献，其目的恰是为了“共为舆卫于朱门”[72]。这使得周边国家在自称“礼义之邦”的同时，还时常对明清礼制中的诸多失礼之处展开批判。

五、《家礼》东亚化拓展“中华”的思想边界

栗原朋信指出，礼与法是天子对百官、诸侯王、列侯等“内臣”施行德化的两种有效手段；对南越、匈奴、委奴等“外臣”亦即边缘地区统治时，礼有效而法无存；而面对野蛮的游牧民族这一“客臣”时，皇帝的影响微乎其微，只有礼的一些特殊方面才行之有效。[73]由此可知，在早期文明中统治者就已深刻知晓在武力之外通过礼来扩展中华思想边界的有效性。作为一种理想模式，尽管中国的世界秩序只表现为中国一方的天下观念，但不可否认，凡是参与这个秩序的“异族”都会遵循适当的礼仪，而这些礼仪合在一起便成为朝贡制度。[74]所以，无论是“中国中心主义”还是“从周边看中国”，都强调了礼在对于传统中华世界秩序建构的重要意义。

在整合朱子学这一整体历史事件的基础上，有必要提出作为方法论的“《家礼》东亚化”，“把任何大的中的小的历史人物、历史事件、历史文献，自觉地放在亚洲大背景下去研究，看看有没有更大的背景和视野。”[75]随着近年来《视域交汇中的经学与家礼学》《东亚<家礼>文献汇编》等书的出版，“东亚家礼”这个新概念得到了来自中国、韩国、日本与越南学者的集中阐释。若仅从“宋本《家礼》→《朱子成书》→《性理大全·家礼》→丘濬《家礼仪节》→建阳书坊托名本《文公家礼》→朝鲜、日本、越南刊写本”的版本谱系来看，可以肯定“东亚家礼学”的滥觞在中国，也正因为过去的学者执着于强调《家礼》域外传播的源流关系，所以乐于采用“文明影响论”“文明互鉴论”等方法来讨论中国与周边国家的关系。不过，笔者并不主张将整个学说作国别、地缘、民族、人物、事件上的划分，也并不赞成在研究礼学意义上的亚洲史（东部亚洲/西域南海）时片面使用“文明影响论”或“从周边看中国”的研究视野，而应将一切发生在上述区域中的与《家礼》相关的人物、经典、制度、思想视为阐释“中华礼仪文明”的一个整体方法论，即将自宋代以降整个东亚汉文化圈的庶人礼及其对传统东亚世界所产生的一切影响视为“同一性”的历史空间。

以越南家礼文献为证，从纵向来看，盛行于阮朝的《寿梅家礼》无论是框架、内容还是思想都整合自黎朝《家礼捷径》与《胡尚书家礼》；《家礼捷径》的仪节基本上以杨慎托名本《文公家礼仪节》作为参照，只不过作者吴仕评删繁就简地省略了其中的非实用性仪节；《胡尚书家礼》的礼学智慧集中在卷下的《家礼问答》，《家礼问答》主要参考明代的《新刊家礼或问须知》与《重刻申阁老校朱正文公家礼正衡》的内容，而至于其卷上的部分仪节则完全可以将其理解为《文公家礼仪节》的喃文化，因此可以说越南家礼是以明代礼学作为根基的。

嗣德十五年（1862），兴化按察使在读到裴秀岭所辑的《四礼略集》时，曾回忆他在内阁看到的家礼书盛况：“士庶人之礼，则冠婚丧祭，其大也，四者之书，圣经而外，儒先论撰多矣。予在内阁，日得观所未读书，凡有数十部。”[76]内阁所收藏的几十部家礼书，或有“北书”“北书重刊重印本”，或有越南学者自创家礼，它们构成了东亚家礼学厚重的文献根基，这一点也可以从《四礼略集》引用大量的礼书书目得到验证。越南礼学思想根基内涵于明代的家礼学说，不过它的书写风格不能只简单理解成受“北书南传”影响下对明以降丧葬祭礼的简单承袭，相反，越南知识人以一种“抗衡中华”[77]“不让中华”[78]的姿态对托名本《文公家礼仪节》抽丝剥茧般地批判，进而指出明代礼制的“失礼”之处，这显示出了越南对礼仪文明不遑多让的自信：越南之所称声名文物，乃因礼制扩大了中华思想边界使然。也要看到，尽管儒家精英如胡士扬、杜辉琬批判了明代礼制去古义的不合理之处，但越南民间社会对儒礼的实践上却同样走上了三教杂糅的道路，那些被知识人称之为“鄙俚无论”[79]的祝文仪节大肆在乡间社会流行，于是礼俗间的张力成为包括中国在内的整个东亚世界都无从回避的事实。

从横向上看，朝鲜、日本、越南家礼的书写也绝非孤立事件。从“书籍环流”的角度来看，比如新井白石的《家礼仪节考》与朝鲜曹好益的《家礼考证》属于同体例且内容相关的考证类著作，曹氏的《家礼考证》流传至日本，林家昌平坂学问所抄录了该书的复本，海西朱子学派的贝原益轩在其《玩古目录》就曾著录过该书，并注明曾于贞享二年时阅读过朝鲜学者的成果，而新井白石在对《文公家礼仪节》作考证时正是参考了曹好益的这部著作。

如果在方法论上将东亚知识人、书籍、仪文、礼仪革命以及“苟有礼义，则夷即华也”[80]的礼学思想视为一个整体，不难发现所谓“明清易代，文化上的彼此分道扬镳已经使得几个民族、文化和国家之间渐行渐远”[81]，即十七世纪中叶开始，以汉唐中华为历史记忆的文化认同逐渐瓦解，带有历史同一性的东亚空间不复存在的结论，切割了现代主权与传统宗藩体制的关联，在为主权平等关系寻找历史回响的同时忽略了文明整体性，此即洪大容所说的“使孔子浮于海，居九夷，用夏变夷，兴周道于域外，则内外之分，尊攘之义，自当有域外春秋”[82]。《家礼》东亚化的进程，“不单只观察周边如何复制中国，也不应只停留于以周边的视野来重写传统中国史论述，而是建基于东亚文化圈的独特性及其共通之处”[83]，分享共同的儒家核心价值虽不免饱受“（源起于中国的）普遍价值”与“（日韩的）地域特色”之间的牵扯，文化交流史在互动、转化与融合中经历了人物、经典与价值的“去脉络化”与“再脉络化”，不过仍要看到，无论是“人之华夷，惟德是视”[84]的自我认同还是“蛮夷滑夏”的他者批判，最终仍指向当近代东亚面外部冲击与内在张力时应如何重构、铸牢甚至扩大中华这一文明共同体的边界，它既非“想象的同一性”，更非所谓的“认同的崩溃”[85]。

朝鲜丁酉再乱（1599）时，黄海道水军节度使鲁认的父母兄弟妻儿在南原城之战皆陷凶锋，自己则被虏至日本，三年后辗转逃至福建武夷书院。他在漂泊海外期间仍坚持为父母衰衣蔬食，当时福建人见其素冠白衣、居丧自哀尤为不解，鲁认的一番回应道出了其对“礼即中华”的高度认同感：

我国之风，一遵朱晦庵《家礼》，故虽庶人，自初丧至于禫祭，不用肉，况仕大夫，虽颠沛流离之际，岂可毁礼以遵夷狄之风哉？……昔小连、大连善居丧，乃是东夷之人，惟足下莫谓秦无人也。武王封箕子于朝鲜，而教民以八政之时，则贵邦七闽未蒙王化，莫知五伦。自唐以后，始闻常衮布政之化。惟愿佥贤细思历代，勿以我国比之于蠢蠢也。[86]

中华这一身份伴随崇礼意识融入民族血液之中，不因国破家亡而改变，而对《家礼》的尊崇又源于朝鲜“吾道东者”[87]的惯性——檀君与尧并立，与中国比肩内附的血缘攀附，这是同样作为边缘但直到唐以后才内属中华的闽越无法比拟的。因此，鲁认的中华观是一个流动的、且拥有时间性与思想边界的概念，它随着礼义得与失、早与晚而发生改变，这种流动性直接影响了十七世纪中叶东亚世界在遭遇华夷变态时知识人对中华的自我认同：

至于我朝，列圣相承，贤相代出，其所以修己治人者，必法尧舜文武之道。故礼乐刑政，衣冠文物，悉袭中国之制。而妇女不再嫁，丧必三年者，其风俗之美，礼义之行，实有三代以后中国之所不能及者矣。培养既久，天眷益新，真儒辈出，道学大明，有以接乎孔孟程朱之传。当此天地丕塞，海内腥膻之时，乃以一隅偏邦，独能保中华之治，承前圣之统，而殆与昔之闽越，无相逊让。则虽由此进于中国，行王道而有天下，亦无不可矣。[88]

东亚世界华夷身份变迁与明清鼎革有着千丝万缕的联系，日本与朝鲜知识人在探究华夷变态这一命题上表现得尤为踊跃——一方面，不断论证中华文明在本国历史文化传承中的连续性，另一方面，又在“明亡之后无中国”[89]的集体认知下分析如何以本国朱子学去接替中华道统，“十七世纪的朝鲜儒者，期待取代满族统治的清朝继承中华的道统，而这个必须继承之道的中心，便是朱子学。”[90]不过，华夷变态并非单指周边对中心失去了认同，更不指十七世纪中叶之后因“鸠占鹊巢”而导致中国失去了“礼仪文明共同体”的成员身份。从扩大性解释层面来看，华夷变态只是一种文化认知的表象，只有“礼即中华”的方法论才是构成东亚世界共生共存的标准，“未闻愤夷狄之猾夏，并与中华可尊之实而攘之也”[91]，更进一步说，随着清朝统治者对礼义的重视，朝鲜也兴起北学之风，“若今时之夷狄也，以其久居中国，务其远图，稍尚礼义，略倣忠孝。杀伐之性，禽兽之行，不若其初起之甚，则谓之诸夏之不如夷狄，亦何不可哉？”[92]这充分说明在礼仪文明共同体的框架之下，绝对不变的华夷秩序是不能成立的。

六、结语

“中华文化认同超越地域乡土、血缘世系、宗教信仰等，把内部差异极大的广土巨族整合成多元一体的中华民族。越包容，就越是得到认同和维护，就越会延绵不断。”[93]无论是历史上中原王朝自诩“王土王臣”“内外一体”的天下秩序，还是周边国家坚持“衣冠礼乐仿佛华制”的文化中华观，都强调前近代的东亚汉文化圈存在着一个“礼文同一脉”的动力机器，主宰这个机器的引擎——“中华文明”化身为一个超越血缘、地域与族群，且为汉文化圈中诸成员同气相求、共享共有的精神图腾。这种动力结构很大程度上源于对礼的普遍尊崇：儒家的阶层文化、意识形态、身份建构主要是文化主义的形式，是对普遍礼仪文明的道德目标和价值观念的认同。[94]“所以，东亚历史上的中国与其说是一个现代史意义下的“国家”，毋宁说是一个超国家的政治、社会、文化共同体。”[95]

“最喜礼文同一脉”内涵了东亚知识人对血缘、地缘与精神共同体的多重叠加认同，地缘共同体作为身处东亚汉文化圈的人们居住的共同地理空间，使得它们在对礼与俗、常与变的考辨中互为关联；精神共同体作为共同神圣场所与神祇的文化空间，使得它们将儒家生命礼与中华的精神图腾互为关联。明清时期《家礼》东亚化，正是将这种叠加共同体的特征充分展现出来，“构成一种真正属于人的、最高级的共同体类型”[96]，是文明自我认同情真意切的流露。

对于已经“文明”了的族群而言，重申文明的意义可以使彼此的差异有所减少，因为它们总是能找到并强调共同的东西。[97]在儒礼的浸润下，这种“同一脉”的礼仪观在近代以来表现得尤为明显，即便是东亚各国遭遇“洋夷侵扰”，在政治上脱离“事大字小”的宗藩体系，文化上摆脱“汉字之邦”身份时，这种休戚相关的共同体观念似乎仍为东亚知识人所反思：“计唯连合亚洲诸邦，患难相救，缓急相援而已。如日也、清也、韩也，固已同文同教，所宜唇齿相依者也。若夫安南，……亦与我同文同教，且同隶亚洲，是亦亚韩之一国也。……实为亚细亚东岸中央之关门藩篱也。”[98]要理解中华礼仪文明何以成为一个生生不息的共同体，则需要回答什么是东亚传统社会的内在结构，而阐释《家礼》东亚化无疑是回答这种同质化结构的绝佳切入点。

东亚传统社会究其本质而言，是一部被儒家知识体系所建构起来的家庭史。它深刻地影响着王朝时代的“伦理—政治”制度，并为塑造共同的文明价值提供实践空间，由此产生一个有趣的现象：德性修养、知识建构、家庭治理、价值构造，构成了“知识—价值观—文明”三位一体的生产模型，它们既重叠又互补。在这种模型之下，东亚汉文化圈倡导在“零距离”的个人领域践行“诚意正心”的德性观，在“近距离”的家庭与“中距离”的国家—社会领域践行“移孝于忠”的家国一体观，在“长距离”的天下领域践行“王土王臣”的文明共同体观。[99]日用伦常支配下的“家哲学”与家礼学文献所建构的“礼仪文明共同体”，使得明清之际的东亚知识人对“尊德性”与“道问学”的关系展开长久且富于思辨的想象。在这个想象图景中，“家”被建构成一个重要的哲学命题，它所倡导的礼法规则与体系，具有“天理之节文”的普遍意义。中华文明具有深刻的“家”底色，惟其如此，明清之际《家礼》东亚化才可能成为一个整体性的事件。

[基金项目]2024年度国家社科基金冷门绝学学者个人项目“东亚藏孤本家礼文献整理与研究”（项目编号：24VJXG003）阶段性成果。
 
[①]黄榦：《书晦庵先生家礼后》，朱杰人等编：《朱子全书》第7册《家礼》，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年版，第949页。
 
[②]李文馥：《闽行杂咏·见琉球国使者并引》，收入复旦大学文史研究院、越南汉喃研究院合编：《越南汉文燕行文献集成》第12册，上海：复旦大学出版社2010年版，第265页。
 
[③]黄俊杰：《东亚文化交流中的儒家经典与理念：互动、转化与融合》，台北：台大出版中心2016年版，第144-145页。
 
[④]李睟光：《安南使臣唱和问答录》，收入林基中编：《燕行录全集》第10册，首尔：东国大学校出版部2001年版，第129-130页。
 
[⑤]左丘明传，杜预注，孔颖达正义：《春秋左传正义》卷56《定公十年》，阮元校刻：《十三经注疏（清嘉靖刊本）》七，北京：中华书局2009年版，第4665页。
 
[⑥]傅斯年：《民族与古代中国史》，上海：上海三联书店2017年版，第64页。
 
[⑦]以上两处引文见朱熹：《诗集传》卷19《周颂清庙之什四之一》，收入朱杰人等编：《朱子全书》第1册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社2002年版，第728页。
 
[⑧]杨伯峻编著：《春秋左传注·定公十年》，北京：中华书局2016年版，第1759页。
 
[⑨]渡边英幸：《古代中华观念的形成》，吴昊阳译，南京：江苏人民出版社2024年版，第325页。
 
[⑩]徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》卷16，北京：中华书局2002年版，第462页。
 
[11]朱熹集注：《四书章句集注·孟子集注》卷5《滕文公章句上》，收入《朱子全书》第6册，第317页。
 
[12]见杨伯峻编著：《春秋左传注·哀公七年》《昭公三十年》，第1832页、第1679页。
 
[13]此山贳冶子撰，王元亮重编：《唐律释文》卷3，收入杨一凡主编：《中国律学文献》第2辑，哈尔滨：黑龙江人民出版社2005年版，第147页。
 
[14]朱彬撰，饶钦农点校：《礼记训纂》下册卷43《冠义第四十三》，北京：中华书局1996年版，第874页。
 
[15]以上两处引文见韩愈著，刘真伦、岳珍校注：《韩愈文集汇校笺注》卷1《原道》，北京：中华书局2010年版，第3—4页。
 
[16]杨伯峻编著：《春秋左传注·文公十五年》，第671页。
 
[17]林之奇：《周礼讲义》，朱彝尊：《经义考》卷122《周礼三》，乾隆四十二年（1777）刻本，第7b叶。
 
[18]荀悦著，张烈点校：《两汉纪》上册《汉纪》，《孝宣皇帝纪四卷第二十》，北京：中华书局2002年版，第356—357页。
 
[19]洪贵达：《虚白亭集·虚白先生续集》卷4《次安南使阮伟挺夫韵》，收入《影印标点韩国文集丛刊》第14册，首尔：景仁文化社1996年版，第190页。
 
[20]许薰：《舫山集》卷15《送张生圣钦归济州序》，收入《影印标点韩国文集丛刊》第328册，民族文化推进会2004年版，第71页。
 
[21]佐藤一斋：《言志录》，收入井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编》第3册《阳明学派の部（下）》，东京：育成会1901年版，第26页。
 
[22]黎崱著，武尚清点校：《安南志略》，北京：中华书局2000年版，第11-12页。
 
[23]斐迪南·滕尼斯著，张巍卓译：《共同体与社会》译者导言，北京：商务印书馆2020年版，第xx页。
 
[24]安东尼·吉登斯著，郭忠华编译：《全球化时代的民族国家：吉登斯讲演录》，南京：江苏人民出版社2012年版，第190页。
 
[25]本尼迪克特·安德森，吴㕡人译：《想象的共同体：民族主义的起源与散布（增订版）》，上海：上海人民出版社2011年版，第9页。
 
[26]檀上寛：《永楽帝：華夷秩序の完成》，东京：讲谈社2012年版，第311页。
 
[27]崔溥：《锦南集》卷3《漂海录》，收入《影印标点韩国文集丛刊》第16册，首尔：景仁文化社1996年版，第443页。
 
[28]丘濬著，陈仁锡评阅，福井敬斋校：《大学衍义补》第55册卷144《内夏外夷之限下》，宽政四年（1792）篠山藩序刊本，第9a页。
 
[29]丘濬：《世史正纲序》，收入饶宗颐：《中国史学上之正统论》，北京：中华书局2015年版，第205页。
 
[30]《明太宗实录》卷90“永乐二年四月”条，收入《明实录》第5册，国立北平图书馆藏红格本1931年版，第533页。
 
[31]韦斌：《家礼仪节后序》，嘉靖十八年（1539）刊本，第1a-b页。
 
[32]《明太宗实录》卷264“永乐二十一年十月己巳”条，收入《明实录》第7册，第2407页。
 
[33]胡广等编：《性理大全·进书表》，收入苗枫林等主编：《孔子文化大全》，济南：山东友谊书社1989年版，第18页。
 
[34]许薰：《舫山集》卷15《送张生圣钦归济州序》，收入《影印标点韩国文集丛刊》第328册，首尔：民族文化推进会2004年版，第71页。
 
[35]洪大容：《湛轩书·内集》卷4《补遗·毉山问答》，收入《影印标点韩国文集丛刊》第248册，首尔：景仁文化社2001年版，第99页。
 
[36]平安仲钦：《追远疏节序》，收入吾妻重二编著：《家礼文献集成 日本篇》第1册，大阪：关西大学出版部2010年版，第86页。
 
[37]火源洁、马沙亦黑编纂：《华夷译语》上册，收入孙毓修编：《涵芬楼秘笈》第4集，上海：上海商务印书馆1918年版，第1a页。
 
[38]李文馥：《闽行杂咏》，收入《越南汉文燕行文献集成》第12册，第262页。
 
[39]赵曮：《赵济谷海槎日记》卷1《十月初十日癸巳》，收入复旦大学文史研究院编：《朝鲜通信使文献选编》第5册，上海：复旦大学出版社2015年版，第34页。
 
[40]朱熹：《朱子语类》卷41《论语二十三·颜渊篇上》，台北：文津出版社1986年版，第1061页。
 
[41]陈仪：《锦溪集》卷2《附录·送鲁公识还朝鲜序》，收入《影印标点韩国文集丛刊》第71册，首尔：民族文化推进会1991年版，第195页。
 
[42]铃木玄淳：《和汉年代歌》，天明四年（1784）京都须原屋茂兵卫刊本，第1a页。
 
[43]裴樻：《燕行总载》，收入《越南汉文燕行文献集成》第15册，第297-298页。
 
[44]梁漱溟：《中国文化要义》，济南：山东人民出版社2005年版，第53页。
 
[45]张祥龙：《“家”与中华文明》，济南：济南出版社2022年版，第6页。
 
[46]杨九经：《叙文公家礼正衡》，收入彭滨补校：《重刻申阁老校正朱文公家礼正衡》，万历二十七年（1599）闽书林自新斋余明吴刻本，第2b页。
 
[47]周孔教：《家礼仪节序》，收入丘濬：《家礼仪节》，第1a页。
 
[48]吾妻重二：《<家礼>の刊刻と版本--<性理大全>まで》，《关西大学文学论集》1999年第48卷第3号，第53-83页。
 
[49]吴廷举：《重刊家礼仪节后序》，收入丘濬：《家礼仪节》，第3a-b页。
 
[50]郑振铎：《劫中得书记》，上海：上海古籍出版社2006年版，第120页。
 
[51]科大卫：《明清社会和礼仪》，曾宪冠译，李子归、陈博翼校，北京：北京师范大学出版社2016年版，第3-24页。
 
[52]Patricia Buckley Ebrey, Confucianism and Family Rituals in Imperial China: A Social History of Writing about Rites. Princeton University Press, 1991, pp.231-235.何淑宜：《明代士绅与通俗文化——以丧葬礼俗为例的考察》附录“元明清三代出版之家礼类与丧葬类礼书一览”，“国立”台湾师范大学历史研究所专刊（30），2000年，第261-264页。
 
[53]彭卫民：《<韩国礼学丛书>引介与补遗》，《大丘史学》2013年总第113号，第181-204页；张东宇著，边英浩、郑宰相译：《朝鲜における<朱子家礼>研究》，《都留文科大学研究纪要》2013年总第78号，第45-68页。
 
[54]吾妻重二编：《家礼文献集成 日本篇》第1-12册，关西大学出版部，2010-2024年。
 
[55]Vũ Việt Bằng, NHO GIÁO VÀ VĂN HÓA DÒNG HỌVĂN BẢN HỒ THƯỢNG THƯ GIA LỄ, NHÀ XUẤT BẢN KHOA HỌC XÃ HỘI, 2022, tr.168-474.刘柏宏：《越南家礼学研究概况与意义试析》，《国际儒学》2022年第2期，第128-146页。
 
[56]《李朝实录·英祖实录》卷90“英祖三十三年七月二十七日丁巳”条，首尔：韩国国史编纂委员会1984年版，第7b页。
 
[57]胡士栋：《花程遣兴》，收入《越南汉文燕行文献集成》第6册，第50页。
 
[58]裴秀岭编：《四礼略集》，越南汉喃研究院藏本，馆藏编号A.1016，第1a页。
 
[59]傅恒：《皇清职贡图》卷1，乾隆二十六年（1761）内府刻本，第17a页。
 
[60]原念斋：《先哲丛谈》卷3，明治十三年（1880年）东京村上真助刊本，第18页。
 
[61]宜斋居士编辑：《三礼辑要》，越南汉喃研究院藏本，馆藏编号A.1915，第1a页。
 
[62]李田秀：《农隐入沈记》，收入张伯伟、徐毅、陈俐编校：《朝鲜时代文献所见笔谈资料汇编》中册，南京：凤凰出版社2022年版，第600页。
 
[63]李睟光：《安南使臣唱和问答录》，收入《燕行录全集》第10册，第128-135页。
 
[64]胡士栋：《花程遣兴》，收入《越南汉文燕行文献集成》第6册，第49页。
 
[65]武辉珽：《华程诗》，收入《越南汉文燕行文献集成》第5册，第354页。
 
[66]金绮秀：《日东游记》卷2《问答》，收入《朝鲜通信使文献选编》第5册，第374页。
 
[67]平贺晋人：《徂来先生葬礼考》，收入《家礼文献集成 日本篇》第7册，大阪：关西大学出版部2018年版，第7页。
 
[68]李宜显：《陶谷集》卷28《陶峡丛说》，收入《影印标点韩国文集丛刊》第180册，首尔：景仁文化社1998年版，第11页。
 
[69]开智进德会赏文：《孔学精神论》，越南国家图书馆藏本，馆藏编号R.1902，第1a页。
 
[70]朴趾源：《燕岩集·别集》卷13《热河日记·黄教问答》，收入《影印标点韩国文集丛刊》第252册，首尔：民族文化推进会2000年版，第234页。
 
[71]三宅尚斋：《朱子家礼笔记》，日本内阁文库藏本，馆藏编号191-0364，第1a页。
 
[72]以上两处引文见宋时烈：《宋子大全》卷139《家礼辑览后序》，收入《影印标点韩国文集丛刊》第112册，首尔：民族文化推进会1994年版，第575页。
 
[73]栗原朋信：《秦漢史の研究》，东京：吉川弘文馆1961年版，第160-286页。
 
[74]费正清编，杜继东译：《中国的世界秩序：传统中国的对外关系》，北京：中国社会科学出版社2010年版，第8-9页。
 
[75]葛兆光：《亚洲史的研究方法：以近世东部亚洲海域为中心》，北京：商务印书馆2022年版，第86页。
 
[76]佚名：《抄四礼略集引》，收入吴震、吾妻重二、张东宇主编：《东亚<家礼>文献汇编》第13册，上海：上海古籍出版社2024年版，第386页。
 
[77]潘辉注：《历朝宪章类志·文籍志》，东京大学东洋文库藏本，第1a页。
 
[78]潘辉注：《历朝宪章类志·地理类志》，越南国家图书馆藏本，馆藏编号R.1610，第1a页。
 
[79]杜辉琬：《文公家礼存真》，越南汉喃研究院藏本，馆藏编号VHv.272，第1a页。
 
[80]伊藤仁斋：《论语古义》第2册卷5《子罕第九》，正德二年（1712）京都奎文馆刊本，第10a-b页。
 
[81]葛兆光：《想象异域：读李朝朝鲜汉文燕行文献札记》，北京：中华书局2014年版，第25页。
 
[82]洪大容：《湛轩书·内集》卷4《补遗·毉山问答》，收入《影印标点韩国文集丛刊》第248册，第99页。
 
[83]罗乐然：《华夷一也：朝鲜士大夫的燕行活动与近代朝鲜世界观的形成》，香港：香港中华书局2024年版，第14-15页。
 
[84]吴士连原著，孙晓主编：《大越史记全书》标点校勘本第1册，《外纪全书》卷2《赵纪·文王》，第55页。
 
[85]葛兆光认为，在十七世纪以后的三百多年中，由于历史的变迁，在文化上，东亚三国实际已经分道扬镳了，过去也许曾经有过的文化认同，只是在汉唐时代才曾经有过的，而现在只是在历史记忆中存在，它的基础已经随着东亚权势的变化而崩溃了。在东亚三国的观念世界里面，十七世纪以后，根本就没有什么文化上的“东亚”，充其量也只是一个地理上的“东亚”。参见葛兆光：《地虽近而心渐远——十七世纪中叶以后的中国、朝鲜和日本》，《台湾东亚文明研究学刊》，2006年总第5期，第291页。
 
[86]鲁认；《锦溪日记》，收入张伯伟、徐毅、陈俐编校：《朝鲜时代文献所见笔谈资料汇编》上册，第121页。
 
[87]尹凤九：《屏溪集》卷19《答宋健叔别纸》，收入《影印标点韩国文集丛刊》第203册，首尔：民族文化推进会1998年版，第375页。
 
[88]韩元震：《南塘集·拾遗》卷6《拙修斋修辨》，收入《影印标点韩国文集丛刊》第202册，首尔：民族文化推进会1998年版，第453页。
 
[89]金锺厚：《本庵集》卷3《答洪德保》，收入《影印标点韩国文集丛刊》第237册，首尔：景仁文化社2001年版，第380页。
 
[90]姜智恩著，蒋薰谊译：《被误读的儒学史——国家存亡关头的思想，十七世纪朝鲜儒学新论》，台北：联经出版社2020年版，第40页。
 
[91]朴趾源：《燕岩集》卷12《别集·热河日记·馹汛随笔》，收入《影印标点韩国文集丛刊》第252册，首尔：民族文化推进会2000年版，第176页。
 
[92]洪大容：《湛轩书·内集》卷3《又答直斋书》，收入《影印标点韩国文集丛刊》第248册，第66页。
 
[93]：《深刻把握中华文明的突出特性（2023年6月2日）》，《谈治国理政第五卷》，北京：外文出版社，2025年，第286页。
 
[94]杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明等译，南京：江苏人民出版社2008年版，第55页。
 
[95]李伯重：《火枪与账簿：早期经济全球化时代的中国与东亚世界》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第24页。
 
[96]斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会》，张巍卓译，北京：商务印书馆2020年版，第87页。
 
[97]诺贝特·埃利亚斯著，王佩莉译：《文明的进程：文明的社会起源和心理起源的研究》第1卷，北京：生活·读书·新知三联书店1998年版，第63页。
 
[98]源三郎原著，曾根俊虎译评：《南漂安南记事》，早稻田大学图书馆藏本，馆藏号ル02 03093，第2a页。
 
[99]笑思：《家哲学——西方人的盲点》，北京：商务印书馆2010年版，第5页。