从《公羊传》“尊王”传意到何休“王鲁”新说——兼论《公羊传》贬“时王”之衍义

作者：闫春新（山东师范大学齐鲁文化研究院教授）

来源：《中国哲学史》2025年第5期

【摘要】《春秋》所蕴含的“尊王”大义，是以维护周天子的绝对权威为宗旨与核心内容。《公羊传》对《春秋》“尊王”的传述与衍义，一方面将其阐发成尊崇、捍卫周王作为天下共主的独享特权，原则上强调其他社会成员尤其是大国诸侯不得僭越。另一方面，其某些特定传文，又确有明显的贬责“时王”即“贬天子”之意。通过贬“时王”即现实中的周天子的“非正”“非礼”之行为，从中抽绎出“王”之所以为“王”之“德”，衍义成其所尊奉的行“王道”理想的应然之“王”，进而达成齐学最初的新“尊王”义。汉代《公羊》学家尤其是何休，进一步发挥以“托隐公以为始受命王”“假鲁以当王之法”，诠发出颇具齐学特色而又深刻影响中古经学的《公羊》“王鲁”说。这一“尊王”新义，其实就是理论上尊假托之“王”，而非现实中的尊“时王”。这虽似脱胎于《春秋》之“尊王”大义，而实违背了《春秋》尊崇作为“时王”的周天子之孔子本意。

【关键词】“尊王”；传述；衍义；贬“时王”；“王鲁”说

在《春秋》三传中，因《穀梁传》与《公羊传》同源而异流，分属周汉之际经学的“鲁学”与“齐学”[凡本文中，《春秋公羊传》《公羊》与《公羊春秋》经传等，均指今通俗名谓《公羊传》。之所以本文上下文所称不统一，是古今惯称不同所致。为照顾学术习惯，故行文各异。又，本文根据现存的唐代《春秋》经及其三传的经传合编模式，现存的《公羊传》包括其所传述、附著的经文，故而其一般行文中所说的《公羊传》与《公羊春秋》经传基本意同，均经传兼及。与上述不同称谓相近的其它二传《左氏传》（又谓《左传》）与《穀梁传》，同此。]，因而在解释《春秋》经义上有同有异。

从阐发《春秋》经的“尊王”大义上看，两汉《公羊》学者以《公羊传》为文本基础，在作为主流的孔子“尊王”义之上，又衍发出“王鲁”说。本文通过充分吸收前人已有成果，在区分《春秋》经义为尊“时王”[据《论语》“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”等相关记载，《春秋》经之“尊王”，更为精准地说，本为尊“时王”，具体就是尊春秋时期现实中的周天子。

而《春秋》中“出”“追命”及“求”等经文，可能蕴含有对各“时王”的某些不甚合乎周礼的举止的微辞，但绝不是其后《公羊传》所传述而经汉儒所发挥的贬“时王”；孔子所作《春秋》，也绝没有将各诸“时王”的些许失礼，如《公羊传》所宣扬夸大的那样，为严重的“失德”，周室衰微尤其是其某些政治权威的丧失，并非因天子“失德”，而在于各诸侯国君之“不臣”。

因而，孔子将维护“时王”的绝对权威作为实现其王道理想的政治前提；而《公羊传》则认定春秋之时“上无天子，下无方伯”，“时王”德不配位，无以行“王道”，故为行王法、达成王者之事，在理论上另立（假托）一逻辑存在的理想的应然之王。《公羊传》尊此应然“新”王以为其所衍义的“尊王”传意。

另，“时王”一词，出自《公羊传·隐公元年》“王者孰谓”汉儒何休所注:“欲言时王则无事，欲言先王又无谥，故问谁谓。”本指作为天下共主的当时的周平王；本文用以泛指当春秋一世的各周王。]而《公羊传》传意新意则主要为尊应然之“王”的基础上，首次集中研讨《公羊传》中的“尊王”传意推衍以及汉儒何休进一步向“王鲁”新说的延续、引申和彰显。 

一 《公羊传》所传述的《春秋》“尊王”义内涵

全面梳理《公羊春秋》经传各文意，笔者发现，《公羊春秋》首先是根据“礼乐征伐自天子出”与周礼“尊尊”的原则，来推衍、开显“王”之特权，以曲折传述经文所蕴含的“尊王”（尤其是诸侯国君尊天子、从王与遵王命等等）大义；甚至以对此“王”独享特权之维护，作为政通人和的前提、最重要的礼治内容与人物评价标准。诸侯、大夫遵从之则褒；诸侯、大夫不遵从之则贬。这一内涵，大体可以细分成以下两种情形： 

其一，不得僭越“王”的特权。《公羊春秋》经传之“尊王”，又可进一步梳理为三小点：一是天子独占的“天下”所有权；二是“王”号令天下、垄断礼乐征伐与专封诸侯、诸侯不得专地等独有权力；三是其郊祭、祭泰山及祭祀礼节上的“天子八佾，诸公六，诸侯四”等至高的权力待遇，等等。

就“王”独占的礼乐征伐及其号令天下、“天下”所有权等特有权力而言，《公羊传》所发相关经义，有伯讨必王授命与专封诸侯、诸侯不得专地等。如下引传文：

（《春秋》僖公十四年：）春，诸侯城缘陵。（《公羊传》曰：）曷为不言桓公城之？不与诸侯专封也。曷为不与？实与而文不与。文曷为不与？诸侯之义，不得专封也。[[清]阮元校刻：《十三经注疏•春秋公羊传注疏》，北京：中华书局，1980年10月，第2253—2254页。]

对此一则传文，笔者主要以此《公羊传》笔法中的“文不与”，来揭示其贬责齐桓专封僭越王权的一面。此传文强调“诸侯之义”，很明显是在从反面否定齐桓公违犯了诸侯不得专封的周礼规定。

从对“天下”的所有权而言，与上引第一则传文“诸侯之义，不得专封”相呼应，下引传文，则其传意主旨在阐发“有天子在，则诸侯不得专地”[杨树达：《春秋大义述》，上海：上海古籍出版社，2013年9月，第173页。]的《春秋》“尊王”大义：

（《春秋》桓公元年：）三月，郑伯以璧假许田。（《公羊传》曰：）其言以璧假之何？易之也。易之则其言假之何？为恭也。曷为为恭？有天子存，则诸侯不得专地也。（《春秋公羊传注疏》，第2212页。）

显然，对于作为天下共主的周天子所独享的“天下”所有权，《公羊传》毫不含糊地加以维护，强调诸侯国君不得专讨、不得专地，彰显了经文所蕴含的这一特殊的“尊王”义内容。

就“王”享有的郊祭、祭祀礼乐上的“天子八佾，诸公六，诸侯四”等至高的权利而言，《公羊传》所发相关《春秋》“尊王”经义者，亦多有所见。

前者如：

（《春秋》僖公三十一年：）夏四月，四卜郊，不从，乃免牲，犹三望。（《公羊传》曰：）鲁郊，非礼也。鲁郊何以非礼？天子祭天，诸侯祭土。天子有方望之事，无所不通。诸侯山川有不在其封内者，则不祭也。（《春秋公羊传注疏》，第2263页。）

从上引《公羊传》传文可看出，周天子“无所不通”，独占方祀与望祀天下的权利，诸侯不能祭祀封国之外的山、川。例如鲁国只能祭祀其邦内山川。如其不然，诸侯国的诸侯若祭祀天下的名山大川，便是僭越周天子的特权。是故《礼记·曲礼下》曰: “天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。”[[清]阮元校刻：《十三经注疏•礼记正义》，北京：中华书局，1980年10月，第1268页。]

后者如：

（《春秋》隐公五年：）初献六羽。（《公羊传》曰：）“初献六羽”，何以书？讥。何讥尔？讥始僭诸公也。六羽之为僭奈何？天子八佾，诸公六，诸侯四……天子三公称公，王者之后称公，其余大国称侯，小国称伯、子、男……始僭诸公昉于此乎？前此矣。前此则曷为始乎？此僭诸公，犹可言也；僭天子，不可言也。（《春秋公羊传注疏》，第2207页。）

所谓“八佾”，是祭祀中奏乐舞蹈的行列。一佾指一列八人，八佾八列六十四人。它是表示政治地位的乐舞等级及规格。按周礼规定，也即此处所引《公羊传》传文，“天子八佾，诸公六，诸侯四。”显然，最高规格的“八佾”，只应为天子所独享。其他王室成员、诸侯不能享用“诸公六”，更不用说觊觎“天子八佾”了。此处传文传意，核心内容是揭示经文何以记载“初献六羽”及其所蕴经义，主旨是讥鲁隐公“始僭诸公”。不过，其更对僭越、觊觎最高权位者深恶痛绝，故而似觉意犹未尽，又以末句煞尾。通过对僭天子的贬斥、彻底否定，从反面旗帜鲜明地维护周天子的这一至尊权利。

其二，见于礼仪的“尊王”传意与见于言辞或名号的“尊王”传意，彰显“尊王”大义。前者如：“单伯者何？吾大夫之命乎天子者也 ……天子嫁女乎诸侯，必使诸侯同姓者主之。诸侯嫁女于大夫，必使大夫同姓者主之。”（《春秋公羊传注疏》，第2224页。）《白虎通义·嫁娶》篇据此传意亦云：“王者嫁女必使同姓诸侯主之何？婚礼贵和，不可相答……亦欲使女不以天子尊乘诸侯也。《春秋》传曰：‘天子嫁女于诸侯，必使诸侯同姓者主之；诸侯嫁女于大夫，使大夫同姓者主之。’……不使同姓卿主之何？尊加诸侯，为威厌不得舒也。”后者如：“曷为或言崩或言薨？天子曰崩，诸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不禄。”（《春秋公羊传注疏》，第2203页。）

值得注意的是，《公羊传》所传“尊王”义，不仅彰显作为天下共主的“王”的独尊地位，更因尊“王”而尊及其他王室成员与王官。这些王室成员与王官，也在礼制待遇方面高人一等。例如，周王的女儿出嫁，“天子嫁女乎诸侯，必使诸侯同姓者主之”，与“诸侯嫁女于大夫，必使大夫同姓者主之”相较，显然更胜一筹。

二 《公羊传》“尊王”衍义的贬“时王”、尊应王及何休的阐发

我们进一步从上述《公羊传》所传“尊王”义的诸传文的深层文脉来看，《公羊传》传述的《春秋》“尊王”义，更多地是常用或倾向于以“非礼”“贬”“不与”等否定性的责难笔法。通过鞭挞与批斥春秋时期的诸侯及大夫的“不臣”与僭越礼制，从反面论说《春秋》经“尊王”义而证成其自身的《公羊传》“尊王”传意。即便《公羊传》所独创的“实与而文不与”，其书法也是褒贬参半。虽褒霸之功业，又贬其德行。

例如，《春秋》鲁僖公元年经文“齐师、宋师、曹师次于聂北，救邢。”（《春秋公羊传注疏》，第2246页。）正如《公羊传》所传述：“曷为先言次而后言救？君也。君则其称师何？不与诸侯专封也。……文曷为不与？诸侯之义，不得专封也。诸侯之义不得专封，则其曰实与之何？上无天子，下无方伯，天下诸侯有相灭亡者……则救之可也。”（《春秋公羊传注疏》，第2246页。）其由“尊王”经义传述之明言“诸侯之义不得专封”；却又在一定程度上通过经义推衍，转向“尊王”经义的反面。即在认定周王室衰微、“时王”失权失德的现实中，又肯定天下诸侯，力能救之，则救之：

一方面，坚决捍卫周王征伐不道、有罪的“王”之特权；另一方面，却又违背了孔子《春秋》“尊王”义中的君臣大义、正名分原则，或多或少地认可齐桓、楚庄等人对王之某些特权的僭越。此处《公羊传》传意的褒中有贬，凸显了传文及其所传“尊王”义的理论张力，从中可以发见“尊王”经义与其《公羊传》“尊王”传意两者的理论间距。

需指出的是，《公羊传》的某些传文，甚至更不惜以讥贬周王这种更为极端的书法，来传述与推衍《春秋》“尊王”义。例如，下引传文便讥讽周顷王因派使求金而不再是“王者”：“毛伯来求金，何以书？讥。何讥尔？王者无求，求金非礼也。然则是王者与？曰：非也。非王者，则曷为谓之王者？王者无求。曰：是子也，继文王之体，守文王之法度。文王之法无求；而求，故讥之也。”（《春秋公羊传注疏》，第2269页。）

此处对《公羊传》而言，是经文对周王求金的讥刺。该则《公羊传》传文大意为，经文记载“毛伯来求金”，是在讥刺当时作为天下共主的周顷王。因为作为周文王所传王位的继承者，周顷王应该严守文王所传法度。其派毛伯来求金，违背文王法度，已经不能算是真正的“王者”，所以《春秋》讥之。

基于此，此处传文所尊之“王”，显然已不是当时作为“时王”的周顷王。故而此处《公羊传》所推衍的“尊王”义，与《春秋》尊“时王”（周王）义大相径庭。 

从上引传文及下文所引相关内容看，《公羊传》的“尊王”新意，或也可说即《公羊传》所重新构建的“尊王”传意，其核心就是在现实的周王之外，在逻辑上以另一更理想化的应然之“王”作为其所尊之“王”。被重构出来的应然之“王”，在《公羊传》作传者看来，仅就“‘王者’无求”来说，最起码要无所求钱财于当世。

《公羊传》从理论上，如此颇费周折地以非现实存在的应然之“王”为所尊之“王”，目的在于，《公羊传》作传者通过推崇这一应然之“王”，以其为主体来实现“王道”，从而最终旨在迂回曲折地从中达成齐学《春秋》中最高、最理想的“尊王”义——“继文王之体，守文王之法度。”（《春秋公羊传注疏》，第2269页。）

在《公羊传》作传者看来，作为“时王”又是圣王周文王子孙的周顷王，正如上言，既然承其位为天下共主，就应合其德、遵其法度；如其不然，其应有之义则是周顷王自然要失其王位。也可以说，此被“尊”之“王”，从逻辑上讲，理应德合天地，是“以德配天”的圣王[董仲舒将《公羊传》这一蕴意进一步发挥出来。请见：闫春新：《董仲舒的感应之“天”及其应有之意》，《山东师范大学学报（社会科学版）》2021年第3期，第148—149页。]，从而得以行王道以平治天下；至少是奉守周文王之法度的“王”，“时王”理应德配其位。而现实之“王”（即“时王”），也就是时当春秋鲁国十二公的诸周王，大都不守文王法度、失周之德乃至失权而无以行王道、施王政，则其传文未言而又必蕴之意，便可推定须含有假托“有德时君”以“当王法”、或是应遴选新的有德之人作“新王”之“衍义”。

若再进而细绎这些《公羊传》传文所蕴含的内在文理——其将“尊王”义由浅层维护“王权”表象，而推衍为“王”赖以独享“王”之权的深层根由，我们就会发现，《公羊传》突出强调周文王德行的权威性及“时王”作为其子孙的德能的延续性。换句话也可说，《公羊传》逐渐深挖“王权”表象背后“王”之尊的合法性，实因其“德”“才”配王位。

从其行文的内在逻辑上看，《公羊传》的作传者主要是在“尊王”内涵的“文不与”等表面文句下，同时却又愈发反转成了其时“上无天子”之“贬天子”义；甚至是将现实中“时王”的些许失礼处，放大为其失德，进而因失德推衍出这一“时王”也应失王位，从而异化了诸如“王者无‘外’”之类的原有“尊王”义：“祭伯者何？天子之大夫也。何以不称‘使’？‘奔’也。‘奔’则曷为不言‘奔’？王者无‘外’，言‘奔’则有‘外’之辞也。”（《春秋公羊传注疏》，第2199页。）

反思此传文对经文未言祭伯“奔”而实是“奔”的隐晦传述，首先这一尊称“时王”为“天子”的“祭伯者何？天子之大夫也。何以不称‘使’？‘奔’也。”（《春秋公羊传注疏》，第2199页。）的传文深意，便隐含着对周王德行不能容纳其畿内大夫的微辞；其后又更为激进而没有任何文饰地对周王痛加贬责，甚至有否认其为“王”的蕴含，而将“王”之“权威”（“王”之尊）的合法性来源或曰“尊王”的最深层缘由，追溯、探因成得以行王道的“王”之“德”：“王者无‘外’，言‘奔’则有‘外’之辞也。”（《春秋公羊传注疏》，第2199页。）

既然此“时王”实有“外”，其德不能容其大夫，则已非“王”。而既然其本质上已不再是“王”，同样在理论上，也就必须逻辑地要假一新受命王或托“新王”，来“当王法”；在此基础上，汉儒齐学更将其推衍、完善成“以《春秋》当新王”及与之密切相关的“王鲁”说。

反观《穀梁传》的相应传文：“来者，来朝也。其弗谓朝何也……不正其外交，故弗与朝也。”[[清]阮元校刻：《十三经注疏•春秋穀梁传注疏》，北京：中华书局，1980年10月，第2366页。]与其“寰内诸侯，非有天子之命，不得出会诸侯”（《春秋穀梁传注疏》，第2366页。）等浓厚的尊“时王”传述，形成鲜明对比。即便《左传》的相应传述“十二月，祭伯来，非王命也。”[[清]阮元校刻：《十三经注疏•春秋左传正义》，北京：中华书局，1980年10月，第1718页。]也是贬责祭伯未得到周王授命而私自来鲁国，申明“尊王”经义，而与此处《公羊传》贬责作为“时王”的周平王的传意，差别甚大。

现主要结合何休《解诂》，分别梳理、剖析《公羊》“尊王”意所转向、衍化的“贬王”蕴意。细分起来，主要有书“出”“追命”与“求”这三大《春秋》“属辞比事”：

关于经文书周襄王“出”字，传文明文认定，是《春秋》贬责作为周天子的“时王”周襄王不能事母：“‘王’者无外，此其言‘出’何？不能乎母也。”（《春秋公羊传注疏》，第2259页。）何休加注进一步以“孝”之大伦，批责周襄王曰：“不能事母，罪莫大于不孝，故‘绝’之言‘出’也。”（《春秋公羊传注疏》，第2259页。）

关于周王追锡鲁桓公之服命的“追命”：“锡者何？赐也。命者何？加我服也。其言桓公何？追命也。”（《春秋公羊传注疏》，第2225页。）此处《公羊传》传文，虽强调周天子赐命诸侯之特权，而发挥经文的“尊王”义，但并无对周王追锡鲁桓公这一特殊行为，有明确的褒贬；而何休却对此注解说：“不言‘天王’者，桓行实恶，而乃追锡之，尤悖天道，故云尔。”（《春秋公羊传注疏》，第2293页。）则以讥其悖天道，转换了经传原文“尊王”之蕴意。

关于“求”的《春秋》经文记载，与其它二传不同，《公羊传》均视之以“讥”之贬责笔法，更具有鲜明的贬“时王”特色。[在贬“时王”或者说“贬天子”的传意与三传传述上，《公羊传》远比其它二传明确而显现。以《穀梁传》为例，其大都以“讳书”的笔法予以曲折发微，最多只用“非正也”“甚矣”等讳笔。即便稍用的“求车，非礼也”，也是少有贬斥的感情色彩。根据其上句文意“古者诸侯时献于天子以其国之所有。故有辞让，而无征求。”来看，似是春秋以来的各国诸侯不再“时献于天子”，是各国诸侯失礼在先，才造成了当时周天子通过征求而获其应得的财物。从这一角度上看，作为“时王”的周天子，一定程度上也并不算是失礼。]其又有三例：

一是对于作为“时王”的周桓王，向鲁桓公求车，则《公羊传》发传以“讥”。对经文鲁桓公“十有五年，春二月，天王使家父来求车。”（《春秋公羊传注疏》，第2221页。）《公羊传》传云：“何以书？讥。何讥尔？王者无求；求车，非礼也。”（《春秋公羊传注疏》，第2221页。）关于鲁桓公十五年二月发生的这一事件，《左传》的相应传述“十五年春，天王使家父来求车，非礼也。诸侯不贡车、服，天子不私求财。”（《春秋左传正义》，第1758页。）此二传均以为周桓王求车不合乎周礼礼制。不过，《左传》只是相对客观地揭示周王求车这一举动，不甚符合古代礼制这一历史真相；而《公羊传》则更进一步认定，《春秋》经之所以特意记载下来，就是用这一个“讥”字，意在贬责、讥刺周桓王的“非礼”甚至是失德行为。

二是周桓王又曾于鲁隐公三年派遣武氏子来鲁求取赙，《公羊传》也以“非礼”讥之：“武氏子者何？天子之大夫也……武氏子来求赙，何以书？讥。何讥尔？丧事无求；求赙，非礼也。”（《春秋公羊传注疏》，第2204页。）何休对此《公羊传》传文及其传意所加注解，仍以孝道非难周桓王：“主为‘求赙’书也。礼本为有财者制……不当求，求则皇皇伤孝子之心。”（《春秋公羊传注疏》，第2204页。）《左传》传述此经文“秋,武氏子来求赙”（《春秋左传正义》，第1722页。）的相应传文，只是说明武氏子来鲁，是为了周平王的葬礼到鲁国来求取助葬的财货“赙”：“武氏子来求赙，王未葬也。”（《春秋左传正义》，第1723页。）

与此对应的《穀梁传》传文曰：“曰归之者，正也；求之者，非正也。周虽不求，鲁不可以不归；鲁虽不归，周不可以求……交讥之。”（《春秋穀梁传注疏》，第2368页。）显然也不同于上引《公羊传》传文的单方面讥刺周桓王，而是对他与鲁隐公“交讥之”，而又重在贬斥后者的不守臣道而不可以不归“赙”。此处的“非正”，也非指周桓王严重违背当时礼制之意。因当时丧葬可能必需鲁隐公助葬的“赙”，而鲁隐公又没有事先归“赙”，周平王葬礼在即，故而周桓王因事急，方派武氏子来求之于鲁君。作为天下共主的周桓王，在《穀梁传》看来，虽丧事求赙，稍微不合礼法，但也是鲁国失礼在前未能尽臣道及时归“赙”所致。

三是周顷王曾派使毛伯求金，讥其非“王者”：“毛伯者何？天子之大夫也……毛伯来求金，何以书？讥……继文王之体，守文王之法度。”（《春秋公羊传注疏》，第2269页。）此传文最有深意，本文上下文皆有所论，兹不赘述。

总之，通过对《公羊传》相关“王”之特权、行迹等传文的爬梳及其传意的详尽剖析、论证，我们可推定，《公羊传》对《春秋》“尊王”义的诸如维护周王不可挑战的天下共主地位、退诸侯等的传述乃至讥“时王”“非礼”的衍义，在其思想深处必蕴含有“世间惟‘王’本就德、能贯统天地人而通其道”的深意与事先认定：“古之造文者，三画而连其中，谓之‘王’……取‘天’‘地’与‘人’之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”[[清]苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，北京：中华书局，1992年12月，第328—329页。另，《春秋繁露·王道通三》注引曰：“‘古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天地人也，而参通之者王也’。孔子曰：‘一贯三为王’”（同书，第329页。）这些关于“王”贯通三才的观念虽出自《春秋繁露》，但应渊源有自，似早已成说于战国的《公羊传》。]

衍化经义的“出”“求”等传文、尤其所发挥的“王者无求”之类的周王应有之德行，其中更含有作为天下共主的春秋“时王”“须德合于上天及圣王”的应然之意：“继文王之体，守文王之法度。”（《春秋公羊传注疏》，第2269页。）他们之所以被尊，对《公羊传》作传者来说，根本在于现实中他们应是“王道”的载体与实施者；世间唯他们能实现经文所蕴含的“王道理想”。显然，其中或多或少便有将“王道”人格化为周王、美化现实中的周王的成分。

而现实中，作为天下共主的周王，在《公羊传》作传者看来，却早已在德行与实权上，越来越徒有其名而无其实，徒有其位而丧失其德与势、权，从而作为“时王”的他们无以推行“王道”：“王者无求，求金非礼也……非‘王者’则曷为谓之‘王者’？‘王者’无求。曰：是子也……文王之法无求；而求，故讥之也。”（《春秋公羊传注疏》，第2269页。）

理想与现实的反差，自然而然使《公羊传》的作传者不得不对不合文王法度的某些周天子，多有讥刺。此被董仲舒称之为“贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”[[汉]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年9月，第3297页。]由《公羊传》最初的《春秋》“尊王”传述、衍义而转化为董仲舒此处的“贬天子，退诸侯”（《史记·太史公自序第七十》，第3297页。），以达成董氏理想的“王者”之事；更使董仲舒及其他汉儒，又进而将其所认定的这一贬责“时王”之传意及言外之意，以“己之意”赋义经文，借助经传的“内鲁”“主鲁”，发挥成在理论上需待“假鲁”以当“王之法”之新义；甚至假托以新应命的理想的应然之“王”，来推行王道。

其中，何休便明确或假托鲁隐公为应运者，或以其所认同的“《春秋》当‘新王’”与《公羊传》“尊应然之‘王’”之衍义，来关照现实中周王作为实然之“王”（“时王”）的些许不当言行，进而将其评判、夸大为“失礼”“失德”；甚至全然将尊“王”义改造为尊“新王”义，并将其赋加到《春秋》经文本中而曲解为孔子之“微言”：“《春秋》王鲁，托隐公以为始受命王。因仪父先与隐公盟，可假以见褒赏之法，故云尔。”（《春秋公羊传注疏》，第2198页。） “据天子、诸侯乃言‘狩’……河阳冬言‘狩’；获麟春言‘狩’者，盖据鲁变周之春以为冬，去周之正而行夏之时。”（《春秋公羊传注疏》，第2352页。）

在《解诂》以儒家孝道来延伸《公羊传》贬“时王”传意的基础上，何休又进一步以齐学的理想的应然之“王”为新王，落实王者之事而出“王鲁”新说。

三、何休《解诂》中的“王鲁”说转向及引申

不同于蕴含在《春秋》经文中的“尊王”说，“王鲁”说则大体应最终成型于汉儒[闫春新；宋爱忠：《周汉儒学转型期中的“尊王”与“王鲁”——兼及〈穀梁春秋〉和〈公羊春秋〉的两汉命运》，《北方论丛》2015年第2期，第88—92页。]。顾名思义，所谓“王鲁”，应是上述齐学在所认定的“时王”失德、“上无天子”前提下的“托王于鲁”。大致有三层含义：第一层主要为“《春秋》王鲁，（注：不是而是）托隐公以为始受命王”（《春秋公羊传注疏》，第2198页。）；第二层为“以《春秋》当新王”而含取代“周统”之意，并和“绌周”说呼应互见。“王鲁”说此层含义，现材料所见，最早出于董仲舒。其将“绌夏”“新周”“故宋”并置为“故《春秋》应天作新王之事，时正黑统。”（《春秋繁露义证》，第165页。）第三层是在理论落实上，指孔子“作《春秋》”而“假鲁以当王之法”。[董仲舒又有“今《春秋》缘鲁以言王义”的类似说法。另，现学界多接受黄朴民说法，即“《春秋》当新王”，就是“王鲁”。而这个“新王”，便是鲁国。请见：黄朴民：《公羊“三统”说与何休“〈春秋〉王鲁”论》，《管子学刊》，1998年第4期，第31—37页。]

“王鲁”说的第二层含义，虽与“王鲁”说密切相关，因学界对其多有探讨；且何休阐发较少而更与董仲舒有关。因此，本文不再赘述。

现细读何休《春秋公羊经传解诂》，通过探寻何休对齐学“王鲁”说其它两层含义的阐发，详尽剖析其原始经义、传意向两汉“王鲁”说的转向及延伸。

首先是“《春秋》王鲁，托隐公以为始受命王”。把鲁隐公虚拟为“新受命王”、理论上的受命新“王”：

（《春秋》隐公七年:）（春，）滕侯卒。（《公羊传》曰：）何以不名？微国也。微国则其称侯何？不嫌也……(何休《解诂》：) ……所以称侯而卒者，《春秋》王鲁，托隐公以为始受命王，滕子先朝隐公。《春秋》褒之以礼，嗣子得以其礼祭，故称侯见其义。（《春秋公羊传注疏》，第2208页。）

上引经传皆无任何“王鲁”的信息或蕴意，何休径直对经文及其传文“《春秋》贵贱不嫌同号”，注之以其“王鲁”说的第一层含义。既然是“新受命王”，在何休看来，鲁隐公虽被假托而非史实，那也要被诠释、发挥成“真实”的“王”。于是，何休又对《春秋》“王鲁”说所隐含的内容进一步发微，作了以下具体的分梳与引申。如改正朔、更化改制，等等。而这些注文诠发，恰恰又内涵了其一再为后世所诟病的“王鲁”说的第二层含义：

（《春秋》哀公十四年:）春，西狩获麟。（《公羊传》：）何以书？记异也……然则孰狩之？薪采者也……曷为以“狩”言之？（何休《解诂》：）据天子、诸侯乃言“狩”，天王“狩”于河阳、公“狩”于郎是也。河阳冬言“狩”、获麟春言“狩”者，盖据鲁变“周之春”以为“冬”，去“周之正”而行“夏之时”。（《春秋公羊传注疏》，第2352页。）

上引传文末句，是在设问所传述的经文为何将身份低微的薪采者获麟载之以“狩”？并以“大之也”作答。何休则在问答间插一注解，以其理解的“王鲁”说“盖据鲁变“周之春”以为冬，去“周之正”而“行夏之时。”（《春秋公羊传注疏》，第2352页。）横为另行作答。

再如，对于《春秋》鲁庄公二十三年经文“荆人来聘”之《公羊传》曰：“荆何以称人？始能聘也。”（《春秋公羊传注疏》，第2237页。）何休《解诂》云：“《春秋》‘王鲁’，因其始来聘，明夷狄能慕王化。修聘礼、受正朔者，当进之，故‘使’称‘人’也。”（《春秋公羊传注疏》，第2237页。）何休此注“修聘礼、受正朔”“慕王化”“许夷狄者不一而足”之“《春秋》‘王鲁’”，好似在以刘汉的改制受命说、王霸之道加以比附，显然是在以今言古。

其次是“假鲁以当王之法”。即虚拟鲁国国君为“王”以行王者之事。具体地说，就是在“上无天子”的春秋当世，依托、假借鲁君来具体执行“王者”之法度。其或落实行王者征伐之法；或仅仅是以“王鲁”见“王义”，“托王于鲁”以见“王法”，而非真正以鲁君为王：

(《春秋》庄公三十一年：）“齐侯来献戎捷。”(何休《解诂》：) 言“献捷”系“戎”者，《春秋》“王鲁”，因见“王义”。古者方伯征伐“不道”……献捷於王者。（《春秋公羊传注疏》，第2242页。）

又如，对于鲁成公二年经文，何休《解诂》云：“《春秋》‘托王于鲁’，因假以见‘王法’，明诸侯有能从‘王者’征伐不义、克胜有功，当褒之……随从‘王者’大夫得‘敌’诸侯也。”（《春秋公羊传注疏》，第2290页。）在吴从祥看来，“《春秋》王鲁，众大夫皆从王伐不义有功，故不贬而褒之。”[吴从祥：《论何休〈春秋〉王鲁说》，《山西师大学报（社会科学版）》2007年第5期，第50—54页。]所言甚是。

“王鲁”说特别是其中的“假鲁以当王之法”之义，因此新王者既要建立起一个新 “统”，更须存二王之后、王者后之二统（《春秋公羊传注疏》，第2723页。），还会出现“因假使治之” 等说法。如因存二王之后及各自王者后之二统，自然可假借现存的二王之后所传承的法度，治罪不义诸侯及大夫。例如，对于《春秋》鲁僖公二十八年“三月，丙午，晋侯入曹，执曹伯畀宋人。”何休《解诂》曰：“时天王居于郑。晋文欲讨楚师，以宋王者之后，法度所存，故因假使治之。”（《春秋公羊传注疏》，第2261页。）

需要指出的是，何休《春秋公羊经传解诂》所阐发的“王鲁”说，其以上两层面的主要内容，既各自侧重而又有所交叉，并时而统一在同一注文中。如上文所引对《春秋》鲁隐公元年“公及邾娄仪父，盟于昧”经文的相应《公羊传》的最末传文：“因其可褒而褒之。‘及’者何？与也。……何以名？字也。……与公盟者众矣，曷为独褒乎此？因其可褒而褒之。”何休《解诂》加注曰：“《春秋》‘王鲁’，隐公以为‘始受命王’。因仪父先与隐公盟，可假以见‘褒赏之法’，故云尔。”（《春秋公羊传注疏》，第2197、2198页。）何休在对《公羊传》进行传承与创新性诠释的过程中，“坚持尊古不复古，守正不守旧，积极推陈出新、不断开拓创新”[冯继康，刘晓彤：《 文化思想生成逻辑的四维向度》，《山东师范大学学报（社会科学版）》2024年第6期，第18—29页。]，激发力中华优秀传统文化跨越时空的生命力。 

结合《论语》《左传》《礼记》等先秦儒家文献，例如通过《论语》的正名分、尊王攘夷等理论思想，我们有理由相信，作为孔子特有的政治理想即王道政治的前提，孔子的《春秋》“尊王”义，其本质是尊崇、遵从作为“时王”的周天子的天下共主的至尊及其绝对权威。最关键的是认为周天子的“王德”尚在，更无以替代；其式微主要是来自外部各诸侯国国君，尤其是方伯的不臣之举。基于现实“礼乐征伐自诸侯出”的窃夺王命与王权僭越，孔子主要着眼于诸侯国对周王室的政治挑战、诸侯国君及其大夫间的君不君与臣不臣。其对这一春秋人伦失范的应对就是正名分，关键就是通过强调君臣大义来拨乱反正，在《春秋》中退诸侯、讨大夫以尊天子。

而其后的《公羊》学学者由推衍“尊王”义而衍生出“王鲁”说，其对“时王”的预期与现实的巨大反差及周王室的渐次名（名号）、实（王德及王权）渐亡，恰与孔子所认定的王室衰微却王德犹盛的逻辑前提相抵牾。《公羊传》的作传者理想地认为，“时王”理应就是德合天地的“大人”。其最起码要“继文王之体”，也应遵守周文之法度，如上正文所析，无“出”、无所“求”。不过，现实中的“时王”，在《公羊传》作传者看来，虽仍为“天子”，却在现实中，德行有失甚或令人失望，故在理论上需要造理想之“新王”而代之；而汉儒董仲舒与何休等人，更加以明晰、系统化为“王鲁”说。

当然，所造“新王”尤其是以隐公为始受命王，其本意仅在寄寓“孔子所制之王法”。更何况在何休等汉儒那里，其实主要仅是理论上把鲁隐公理想化为“始受命王”。他们只是认为，因作为天下共主的“时王”周天子，已在“权”与“德”上衰微而无法再行王道，作《春秋》的孔子于是出于无奈，被迫“假鲁以当王之法”，以便在其所生活的春秋末年，拨乱反正，行王者之事。尽管如此，“王鲁”说的这些内容，显然其本质上违背了孔子“尊王”的初衷与本意。后者以为，即便作为“时王”的周天子不应求金、求车、求赙，也只是些不值一提的小过错，仍不失现实中作为天下共主的“王者”。孔子坚决维护周天子作为天下共主的绝对权威。

由孔子的“尊王”即尊“时王”到汉儒所一再发挥的“王鲁”说，而必经由《公羊传》的贬“时王”而又尊应王这一中间环节。究其因，既与孔子本人的思想及其后世传述者间两者存在意义间距，密不可分；也与春秋以后战国的兼并战争、七雄崛起的新时局有关。春秋战国间的世事变化，必引起《春秋》传述者在“尊王”观念上的由尊“时王”到贬“时王”的思想巨变。