阳明“四句教”里的“穷究无尽”和“彻上彻下”

作者：刘洋（中国传媒大学人文学院）

来源：《中国哲学史》2025年第5期

摘要：从阳明天泉论道时指点“四句教”的要义出发，回溯阳明龙场悟道后在讲学传道中逐渐突显的教无定法、“无”之境界这两条线索和“复其心体”“虽至圣人，穷究无尽”的要点，并舍弃线性、唯一、单程的工夫路径执念时，可以推想，“四句教”顺次组成了一个从初学至圣人普遍适用的动态环形线路，线路上有五个节点，首句“无善无恶心之体”既是第一节点、标示工夫发用的起始，也是第五节点、标示工夫完成的境界，四句的位置均不可移易。基于此，阳明心之体无善无恶和性、意、良知皆有善恶的设定可以同时为真，由此亦可见阳明肯定并警示王畿“四无”说、坚持心之体“无善无恶”、追求“彻上彻下功夫”的用意。

关键词：四句教工夫论教无定法实践意义

阳明嘉靖六年出征前在天泉桥论学的“四句教”，是他晚年对学术宗旨的提炼，在心学发展史上具有重要意义，也引发了王门内部学派分化，引来了莫衷一是的争议。自“四句教”开始流传起，在弟子王畿、钱德洪处便产生了“四有”“四无”的理解分歧，至今仍有似禅、矛盾、未定之见等质疑，而对首句“无善无恶”的争议是其中关键。在中晚明，有学者如顾宪成对“四句教”表示理解但否定的态度，[1]近代以来，很多学者从多角度诠释过“四句教”首句之谓、即体即用何以圆融，其间主要思路可以分为两大类，一类侧重阐发首句的本体意旨，如牟宗三指出心之体是超越层面的本体，心、意、知、物在浑化之境中均无相对的善恶相；[2]唐君毅指出首句是由为善去恶工夫实践后反观而得的心体或理之静；[3]张立文指出无善无恶是未发的心体，是超然善恶的形而上者，是心之体的可能世界；[4]张学智指出首句是未发之中廓然大公的本体，是心起善恶念头前的空寂样态；[5]向世陵指出其本体的去实体化、“正当”本体论特征。[6]另一类认为首句并非在称本体，如吕思勉指出“无善无恶”是对大化流行、生生不息的内在体验；[7]陈来指出“无善无恶”无关伦理善恶，而是指无滞的心理境界。[8]这些深入论析都为理解阳明“四句教”带来很多启发，同时，“四句教”里工夫、境界作用方式的一些细节，还有继续探讨的空间。

就此，在陈来先生“无善无恶”为心理境界说、向世陵先生“正当”本体论说的基础上，结合阳明龙场悟道后的相关调适，或可进一步认为，“四句教”里的四句共同构成了一个在本体、工夫、境界间循行不已的环形线路，并于循环中发生变化、实现跃升。这个线路上有五个节点，首句既是第一节点，也是第五节点，为“四句教”即体即用的工夫论内部打开了平行的工夫结构，无善无恶、有善有恶的设定可以同时为真，允许从初学至圣人的所有可能之工夫路径并行不悖、万方朝宗，实现兼顾传习实践和理论意义的“彻上彻下”。

一、龙场悟道后：教无定法与“无”之境界

龙场悟道后，阳明之教经历过“三变”，从正德四年强调工夫论“知行合一”，正德八年在滁州时教人静坐，到正德十六年倡导“致良知”之教，阳明根据传习效果的反馈，在持续反思和调适工夫论、本体论的要义，使本体论和工夫论更紧密地合一。此外，这一过程中还有两条线索和两个要点，可以为理解阳明“四句教”的设定初衷及其间工夫论结构提供参考。

第一条线索，是阳明开始将不同群体的接受情况纳入考量范围，逐步考虑分层设教，拓宽理论的兼容性。从正德七年开始，阳明在论学话语中提及随人立教、教无定法的频率越来越高。正德七年二月，他在写给湛若水的论学书信里已经明确反思此前讲学传道时用“一定之说”指点诸生的弊端：

思吾两人者平日讲学，亦大拘隘。凡人资禀有纯驳，则其用力亦自有难易，难者不可必之使易，犹易者不可必之使难。孔门诸子问仁，夫子告之，言人人殊。乌可立一定之说，而必天下之同己。[9]

阳明提及孔子的随人指点，考虑要根据不同人资质、用力的差异来因人设教。同年三月，阳明跟王道讨论过教学教法，随后在写给王道的赠序里谈，要让学术主张适用于“刚柔淳漓之异质”[10]的从学者，并再次明确讲，虽然自己此前对工夫论的种种细节辩论极严，但在教学过程中并无唯一的方法，所谓“不一，所以一之也。天之于物也，巨微修短之殊位，而生成之，一也”(《王阳明全集》，第259页)，重新定义了教学中的“定法”——“因人而施者，定法矣；同归于善者，定法矣。因人而施，异质也；同归于善，性同也”(《王阳明全集》，第259页)，即在方向原则不变的前提下，具体工夫路径可以灵活掌握。正德七年十一月，阳明听说徐爱着手整理刊刻自己的语录，又叮嘱“圣贤教人如医用药，皆因病立方”“若拘执一方，鲜不杀人矣”(《王阳明全集》，第1737页)，声明后学者借助《传习录》中为学话语修身进学时，需根据各自情况灵活选用，因人因时即刻调整，不能将这些话语守为成训。此后，阳明复多次强调接人需“随机导引，因事启沃”(《王阳明全集》，第186页)，但也考虑，若在因人而施的同时没有一定“学问头脑”引领引导，将修身治学要义的通路完全开放，则与以往或支离或虚寂的工夫无异，达不到纠偏救弊的效果，反会消解修身进学的基本规律。正德十五年后，阳明最终选择以“致良知”为学问“头脑”(“话头”)，确保在广泛流传中不离心学宗旨，又兼容各类方法路径，实现“圣贤之道，坦若大路，夫妇之愚，可以与知”(《王阳明全集》，第197页)的期待。

第二条线索，是阳明经正德十四年平定宸濠之乱的磨砺与验证作用后，愈加确信用“无”来形容良知的常体和妙用，以“无”指代良知境界、工夫纯熟状态。当年十月，宁王之乱已平，阳明在杭州结合用兵以来愈觉精透的工夫体会，向诸生再发良知之教时，曾回顾在军旅酬酢、呼吸存亡之间感受到良知的妙用状态：

致知在于格物，正是对境应感实用力处。平时执持怠缓，无甚查考。及其军旅酬酢，呼吸存亡，宗社安危所系，全体精神只从一念入微处自照自察，一些著不得防检，一毫容不得放纵，勿助勿忘，触机神应，是乃良知妙用，以顺万物之自然，而我无与焉。[11]

经历过重重生死一念、临危决断的考验后，阳明更确定，当为善去恶的工夫积累至精微纯熟状态时，不应是遇事动念时还需再凭借意之动来分辨善恶的状貌，不应再存有权衡考量、有意为善的过程，而能凭借已经形成的直觉果断应世，并会有所发无不为善、无不妥当的结果。如陈来所论，“良知”学说对阳明而言早已超出了纯粹伦理的意义，而含有生存意义上的智慧与力量[12]。阳明所谈的“神应”之“神”和“良知妙用”之“妙”，可以理解为那些顶级工夫施用和境界状态所包含的直觉式应事体验，是待工夫“久久成熟后，则不须著力，不待防检，而真性自不息”(《王阳明全集》，第139页)的感受，这种直觉的形成，又必须以长期坚定的信念、分毫不放纵的意志造就之确断能力、涵养水平为依托。当值此状态、境界时，若还使用“有善有恶”来形容，或仍在强调为善去恶的格物工夫、仍需着意分辨道德层面的善恶，则会将理想境界又降格至工夫涵养的一般状态，不符合工夫实践各阶段的客观体验。就此，心之体的“无善无恶”，既是作用描述，也有道德判断；既是工夫发用状态的妥当与否，也内置了道德意义上的善恶之分，只是其中的“无”字，更偏向发用无需有意寻索、无需刻意着力之“无”，而非指向道德或存在，表示否定或虚空之“无”。之后，阳明在关于心性本体的表述里亦陆续发挥、描述“无”著于心之高度自觉的境界，突显“无”的动态存在，强化以向上、至上的纯熟状态为工夫活动导向的重要性。如正德十五年正月，阳明在九华山时所作“须知太极元无极，始信心非明镜台”“须知明镜亦尘埃”(《王阳明全集》，第851页)；同年七月，阳明在虔州与从学者论学时称性之精明“无将无迎，大公而顺应”[13]等，强调心之体不是静止、被动地反映鉴照万物，而是如太虚、无极般动态、主动地运化万物，消融、涵化邪思枉念。

此外的要点之一，是阳明对复心之体的强调。自揭示致良知以来，阳明以良知为心之本体，立致良知为心学诀窍，通过致良知工夫来复心之本体，并多次在谈及致良知工夫的随处发用时，强调了“复”，即所有在实事上格物的工夫活动，都需要去渣滓障蔽来复心之本体。如他在拔本塞源论中讲天地万物一体之仁时，三次强调克私去蔽是要“以复其心体之同”(《王阳明全集》，第61-62页)；为黄直、黄修易、杨鸾阐发致良知的工夫路径时，从用良知应物、随事格物的活动递进至“将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天、渊”(《王阳明全集》，第109页)，“各依自家良知所及，自去其障，扩充以尽其本体”(《王阳明全集》，第206页)，把回向愈觉精明的心之本体视作工夫要义；在天泉论道时向钱德洪、王畿解说的工夫路径，均以本体产生的变化为收束，亦同此意。在本体层面，良知人人所同，愚夫愚妇与圣人的心体无异，只是前者处于被遮蔽的状态；在发用层面，心之本体亦是持续累积力量，确保工夫活动过程元气充周、血脉条畅的源泉和关键。其中随物而格的“复”，指在格物工夫随即随应、日进一日的重复中，让良知恢复原本莹彻自明的状态，此为“有根本的学问”(《王阳明全集》，第113页)。阳明突出的“复”，使格物活动的落点不止在作用于事物的具体结果，更在于归复心之体的效验和程度；每次工夫活动的收束处不只是完成格物的实践，还是经为善去恶的格物活动后心体状态的变化，为下一次格物发用的进阶蓄力。

要点之二，是阳明对王畿“一悟本体”之后该当如何的回答。天泉论道时，阳明肯定了王畿所见“四无”说适用于世间难遇的利根之人，又在回答王畿“本体透后，于此四句宗旨何如”(《王阳明全集》，第1443页)时，讲“虽已得悟，不妨随时用渐修工夫”(《王畿集》，第2页)“虽至圣人，穷究无尽。尧、舜精一工夫，亦只如此”(《王阳明全集》，第1443页)，指出王畿所悟所见“四无”与理想境界相符，可视为略见气象，但还算不上真正的“知”，而“圣人亦是学知”“圣人只是保全”(《王阳明全集》，第108页)，即在所有工夫阶段，从初学时的本体昏蔽、暂明暂灭到圣人境界的本体常明不灭，精一困勉之功都会呈现出穷究不止、无尽无休的常态，致良知工夫亦随之始终处于穷究未竟的状态。阳明随后出征思、田途中还在告诫弟子，“尧、舜生知安行的圣人，犹兢兢业业，用困勉的工夫。吾侪以困勉的资质，而悠悠荡荡，坐享生知安行的成功，岂不误己误人”(《王阳明全集》，第1445页)，纵然有极少的上根人乃至圣人能做到一悟本体即是工夫，也并不意味着为善去恶工夫可以就此终结，只要生命不止，都仍需继续坚持精一与困勉，让致良知的工夫活动接续进行、循环往复、流行不息，从圣人到常人都莫不如是。

综合以上，可见阳明据讲学传习的实践反复调适后，坚守要旨、放宽工夫路径的传道思路越发突出，让学术宗旨以简易直接的方式触及更广泛群体的信心和期待愈加坚定强烈，亦传达着“致良知”从本体、工夫到境界的活动将始终循环未竟的意味。

二、“四句教”中的循环往复及“四有”“四无”均为必须

自“致良知”流传开后，阳明便在担心，自己从百死千难中得来的良知说重点在工夫实践，而当后学者没有相似经验和体验时，容易走向得之容易的虚静虚空，背离他的宗旨。天泉论道的“四句教”里，心之体的“无”带来的误解，也曾是阳明此前担忧过的问题。如此，阳明最终还是执意保留“无善无恶心之体”，并将其定为首句的必要性是什么?

嘉靖三年九月初八日当晚，王畿和钱德洪在天泉桥就理解分歧向阳明请教，据《传习录》和年谱、王畿对当晚谈话内容的记载，阳明没有否定二人的理解，主要强调了本体之“无”、工夫不一、“四句教”不可更改，并警示王畿不能轻易以“四无”接人。综合阳明此前提及的线索、此时的回答和嘱托，可以看到，这种理解的分歧、不唯一的工夫路径，就是阳明想要达成的效果。对此，可以从四句之间的关系、所指工夫与境界的特征入手，对“四句教”内部工夫论的结构进行再审视。

一方面，当从工夫活动的视角审视阳明设定此四句要义之间的关系、首句和后三句的关系时，可以看到，这四句共同组成了一个环形线路，能够解释、体现工夫发用的逻辑关系，呈现工夫进阶的普遍次第，每句的位置均不可移易。在这个环形线路里，“无善无恶心之体”并非伦理意义上的善恶，而是在“用”上说体，其性质有本体和境界两种，并会随“致良知”活动的进程在二者间切换，既是工夫发用前的本体、工夫发用时的起点，也是工夫完成时的境界、工夫纯熟时的状态，可以用来指示所有工夫圈层的起始节点，并始终遥遥指向臻于理想境界的工夫状态，其位置只能居首。

以单次“致良知”的发生发用为例，“四句教”之环形线路的一般顺序和五个节点分别为：无善无恶心之体—有善有恶意之动—知善知恶是良知—为善去恶是格物—无善无恶心之体。在抵达理想工夫境界前，位于第一、第五位次的“无善无恶心之体”性质偏重有本体、境界之别，亦可称之为是收敛凝一、妙用发生之别。因为致良知的活动需要“随意所在某事而格之”(《王阳明全集》，第103页)，这个环形线路便会在随即随应的格物实践中持续发动、循环，心之本体亦随工夫的进阶愈加明澈，而在“功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了”(《王阳明全集》，第133页)，即扩充到底、抵达理想境界后，工夫发用从第一到第五的速度如神感神应，纯熟迅疾，“一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透”(《王阳明全集》，第133页)，当格物的结果复归本体，此时两种性质合一，为即体即用的理想状态，此时的本体，也即粹然至善的天命之性。

具体而言，从“无善无恶是心之体”起始，此时首句是工夫发用前、意之动前的本体，蕴藏着无善无恶的明澈至境，有或善或恶的动态可能，但尚未显示出善恶之动的痕迹。随后，“有善有恶是意之动”“知善知恶是良知”“为善去恶是格物”三句接续展示了主体自觉产生价值判断(发动)、明确分辨善恶(明觉)、转化成应世行为的过程。在“意之动”发用为格物实践时，“致良知”已经产生了实际结果，但这并非工夫活动的完成。此后，当格物活动的工夫发用状态接续转变、实现为主体境界，朝着理想境界“无善无恶心之体”靠近，并再度转换成未发之体，成为下一次“致良知”工夫发用的起点时，方为“致良知”的一次完整作用线路。依次类推，每次环形工夫线路的完成、每次“致良知”的完成，工夫主体的境界状态都会发生累积变化，使得工夫越发纯熟，境界和本体愈加充盈明了，直至工夫、境界都抵达最高处，实现最完满的本体状态。而即便实现了最完满的本体状态，这个环形线路也依旧随生命活动运行不息，只是发用速度可以达到触机神应的境地。这个历程中，每个主体的工夫路径都是无数个环形路线的重复、叠加，都无数次在“心之体”处汇聚、变化、蓄力。反观之，当仅在线性工夫路径下审视“四句教”时，若阳明所说“无善无恶心之体”只是工夫纯熟时的境界状态，似乎便可置于四句之末，不必居首；若居首且仅是未发之前的心之体，又无法承载阳明反复强调的良知妙用、勿助勿忘之工夫状态和心理境界，难以容纳阳明“复其心体之同”的“复”之意。

在这样的环形线路里，可见“四无”“四有”说同时为真。钱德洪理解的“四有”是从天命之性、未发之本心、人之习心到发用后的有善有恶、格致诚正的过程，工夫论的起点是常人原本无善无恶、却暂时被遮蔽的心之体，其过程是意念根据良知好善恶恶，不断为心体去昏蔽，这道出了无善无恶语义的重点，[14]是为工夫常态，但不足以体现工夫纯熟后良知妙用的迅疾情形与心之体“无”的本来状态；王畿描述的“四无”是理想中生知安行的圣人心体在良知发用时一照皆真、一过不留，瞬息完成、不费气力的过程，抑或是常人在工夫已至纯熟状态、境界臻于理想轸域之后，再回望工夫完成路线时，感受到心、意、知、物的发用皆无需再着意，一过而化，可以瞬间完成，无需费纤毫力气的过程，但又均未能反映初学阶段在昏蔽的心之体上为善去恶的工夫体验。而当把这两种工夫路径统合为一，在环形线路中审视其流行时，可见阳明“四句教”从初学到圣人都适用的意旨。

另一方面，这个环形线路，也让“四句教”内部并非只有“四有”和“四无”两种工夫，让其中的工夫论不只是一个按照格物活动的逻辑次第纵向贯穿的单程活动，而是在无数次、无数人沿此环形线路的循环往复中，打开了一个依托同一原则、朝向同一理想境界的平行工夫结构，兼顾了更多因人而异的工夫路径，在工夫与境界的多重真实里实现了教法的“不一之一”。

阳明所说的“利根人”“其次”，及生知安行、学知利行、困知勉行的分别，主要是在形容不同群体既有的理解偏好；其所谓接人有此两种，也不等于具体方法只有两种，阳明希望后学可以“只依我这话头随人指点”(《王阳明全集》，第133页)，狂者从狂处成就，狷者从狷处成就，就如同自己曾对王艮、杨茂、董沄等诸多前来问学者的不同指点方式一样，非“四有”“四无”所能穷尽，但工夫路径的不一致并不妨碍心学的学术品格和整体进路，反而能以殊途同归的方式接纳更多资质各异的后学，容纳更多动态、多元、灵活的工夫论形态、工夫活动阶段，实现“中人上下皆可引入于道”(《王阳明全集》，第133页)，改善程朱理学工夫论表现出的适用性、理论包容力不够等问题。

细究之，无论就个体还是整体而言，工夫实践活动都是非线性的。阳明让钱、王二人不可各执一边，是因为一悟本体即是功夫者世间少有，也因为多数人的工夫实践里，都存在两种或多种工夫路径的交叉并存。而把工夫论的主要形态归结为渐进、顿悟两大类，只是一种在语言环境里便于分析讨论的典型归纳，不是非此即彼的实存形态，亦不可能对所有身心涵养活动进程进行精确测量和权威定性。在每个人动态的修身实践历程中，心性工夫、渐进工夫都会出现交叠、渗透、停顿、停止，并非以彼此绝缘、单线累积的方式存在。在意念上落实为善去恶的过程不会始终未见明莹无滞之本体的烛照引领，直悟本体的涵养过程也不可能没有渐进的工夫积累。同时，工夫涵养进入纯熟阶段后不一定会继续向前或原地停驻，当有所懈怠时，工夫状态还会发生折回往复，阳明嘱咐王畿即便圣人也要持续兼修中下之功，告诫诸生切忌坐享生知安行、悬空想个本体，亦出于工夫路径的非线性特征。

“四句教”的工夫与境界之“真”也具有多重性，每种工夫论路径的实际践行者，在每个工夫论阶段所见的境界形态并不一致，可能在工夫尚未纯熟时就对理想境界有瞬间闪现式的感受，也可能在相当长的时期内都未见理想境界，乃至终生不曾真正感受或抵达，但这不妨碍他们在各阶段即时所见的工夫、境界都为真。就处于最终、最完整、最高明的境界论感受而言，这些即时所见境界都在“真”的含量和形态上有欠缺，并非完全意义上的真实，但因“致良知”的方向无误，所以不妨碍他们各随分限所及、所见境界论的阶段性真实。即当有习心在，本体受蔽而不见明莹无滞、“无善无恶”的本体时，以彼之习心所见的“有善有恶”之境亦为真，待功夫熟后，本体亦明尽，那时自可领会“一悟本体”的工夫和境界。就此，统而观之，心之体的无善无恶，和性、意、良知皆有善恶的设定并不矛盾，心、意、良知俱为无或俱为有之间也不矛盾，只要“致良知”的主脑不动摇，在不同观察视角与观察阶段，王畿、钱德洪以及更多后学的理解都可并行不悖，同时为真。

三、“四句教”的“彻上彻下”和实践意义

阳明“四句教”中的“彻上彻下工夫”，不仅是针对传习者的差异，也针对从天地造化、价值来源到工夫路径、生命境界这一完整链条的上下贯穿。阳明在天泉论道时解释本体之“无”，谈到“本体只是太虚，太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾饐气何物不有，而又何一物得为太虚之障?人心本体亦复如是”(《王阳明全集》，第1442页)，将心之本体抬高到与太虚的形态、功能相类，并从天地造化论与儒家的价值来源出发，继续向前、向上一步，更有力地突显了主体的选择和行动在性善论中的重要性，形成更强烈的道德实践导向。

在对天地造化之存有的理解方面，阳明的“无善无恶”说弱化了造化的道德人格属性，强调其运行动力和过程自然而然，不以人的意志为转移。人只是“何物不有”之太虚中的诸多存在之一，人所选择、判定的生命价值不等于天地造化的全部价值。如阳明借花草之喻阐发的“此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错”(《王阳明全集》，第33页)，人的好恶根据实际需求而生，有相对性，也受限于观察视角，不足以将其比附甚至等同于全部的天理。这种对太虚、本体的开放式描述比选择式确断更有说服力，承认好恶、善恶相对性的“无善无恶”说也就比传统止于性善的论断要更进一层。既然人的认识能力有限，价值选择又以人为中心，那么古往今来人对宇宙天地的认识，便始终处于未完成的状态，以往圣贤对天地的相关认识亦未完成，由此可以得出不以圣贤之是非为是非，“学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也”(《王阳明全集》，第85页)的判断，构成人皆可为圣贤、“良知之在人心，亘万古，塞宇宙，而无不同”(《王阳明全集》，第83页)的自信，在工夫实践中形成不固守成说，除弊革新、日新又新的勇气。

在价值来源方面，阳明谈心体之“无”时，亦凸显了良知的可贵。阳明讲“心无体，以天地万物感应之是非为体”“心外无物，心外无事，心外无理”(《王阳明全集》，第175页)“天地无人的良知，亦不可为天地矣”(《王阳明全集》，第122页)，虽然人心只是太虚的一部分，但太虚的意义要借个体的感受、认识来显现，若作为观察者的个体消失，则所有已知可知的观察结果、存在意义也就随之消失，如此，一则心之体源自太虚亦彰显太虚，良知之体用的应然与规律也来自太虚；二则人的选择与行为中承载着天地万物的意义，“我的灵明，便是天地鬼神的主宰”(《王阳明全集》，第141页)，天地的意义不外于人，就在每个人的喜怒哀乐、日用行藏中，进而让天地的神秘感降低，人的存在价值、主动作为的重要性抬升，能在生命活动和社会实践中切实分别善恶，并以良知为体、选择仁作为生命价值的伟大得到彰显，也让修身进学的焦点从探究外物回到人自身。在“四句教”里，“天”“理”“道”“圣贤”从字面上消失了，与人的主体、工夫密切相关的心、意、知、格物被全力突显；首句“无善无恶”中有涵化之力，从“意之动”起的三句均为带着动词的工夫实践过程，“行”的时间轴直接提前至“意”开始活动之初，从理论上让主体的“知”和“行”完全合一；同时，有善恶，知善恶，为善去恶都向内取决于每个人的思想、意志、情感，取决于个体真切的内在体验，而不是袭义于外，不依托辗转流传的圣贤教化，也即阳明在“大道即人心，万古未尝改”(《王阳明全集》，第745页)“乾坤由我在，安用他求为?千圣皆过影，良知乃吾师”(《王阳明全集》，第876页)等话语里反复表达的意旨。

在工夫发用方面，阳明的“无善无恶”说强化了生生是天地造化无目的、自然又必然之结果的意旨，这样的思考延续在工夫实践中，可以从一定程度上弱化为善时的功利性动机。如阳明所说“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分”(《王阳明全集》，第33页)，天地并不是为了善之道德目的才生化万物，但又确实发挥着生生的作用，产生着善的结果。以天地生生之意类比，生命价值中的善之所以为善，是因为工夫主体相信无论祸福寿夭，善都是对的，而不是因为凭借善能够博取什么，当把善之目的与善之结果的因果关系斩断后依然选择善，才是真正、真切的价值认同。由此，当为善时不执着于扬为善之名，当除恶不尽时不会为求善名而变得虚伪，以至“便要矫强，做出一个没破绽的模样”(《王阳明全集》，第114页)，而是能有“君子之过，如日月之食，其更也，人皆仰之”(《王阳明全集》，第88页)的坦荡，能够随分限所及，平和地看待起伏进退的功夫节次，并在遭遇任何环境、行进至任何工夫阶段，都以“天地生意”的胸襟烛照引领，不停止趋向仁之价值、追求理想境界的决心和脚步，便可带来更强的道德实践导向。

于境界烛照方面，阳明把“无善无恶”的心之本体比作太虚，和此前的天、渊之比一样，都在赞叹如造化般涵摄万物万象而又能一过而化，不费纤毫气力的境界和力量。这是阳明对既成之至上、至极、至佳涵养境界的体会和想象，此前已有不少研究者对此进行过论析，无善无恶的心之体，便是阳明曾用“至善”来赞叹的心之本体，即当本体和工夫合一至理想状态时，为善去恶的自觉与惯性的累积程度极高，已经无须再有意去区别善恶，亦能所行所为无不善，这种状态的描摹与宣扬可以辅助提挈工夫活动在修身涵养的进阶中不离“即本体”的方向宗旨。如阳明叮嘱诸生体用不二、即体即用时，强调“欲识浑沦无斧凿，须从规矩出方圆。不离日用常行内，直造先天未画前”(《王阳明全集》，第872页)，描绘从规矩入手，最终超越规矩束缚，实现即规矩即自由、从心所欲而不逾矩的最高工夫状态，也是在借助天地“浑沦”“先天未画”的本体流转状貌来对人性粹然至善的最高实现情形作形象化、有感染力的引导，强化以即工夫即本体之境界为目标的重要作用。

在历史上，很多时候思想演进的主导力量不是理论的自我推演，而是不同时空情景下的纠偏方向、经世情结和实践导向。在阳明所处的时代，士人群体道德虚伪化、行不掩言的现象不断在瓦解程朱理学乃至儒学的崇高感和可信度。阳明需要消解传统认识论中天地理道与主体的二分，从程朱渐进的“知先行后”工夫论转而强调即本体即工夫，在陆子“先立其大”的直截主张之后强调工夫实践的必要性，以期让人上下无不接着。如果阳明在提炼学术要义时舍弃了“无善无恶是心之体”，就舍弃了心学里最有力量的内核，舍弃了他从百死千难的人生经历中得到的实践经验，和此前其他学者的学术主张没有太大区别，也难以发挥时代所需的理论推进和实践引导。纵然会带来误解，阳明于权衡之后依旧选择了“做得个狂者的胸次”(《王阳明全集》，第132页)，坚持这种在时人眼中或许新奇偏颇的工夫特色。然而传习过程中面向“利根人”的现实应用情境较少，由“无善无恶”走向灭行检、虚寂等误解众多，这极为考验传承者坚守主脑、随人指点的能力。至天泉论道时，阳明自然不会否定王畿领会到的“无”，因为“四无”说对工夫臻于极致状态的描述在理论上无误，但也警示王畿，“见得此意，只好默默自修，不可执以接人”(《王阳明全集》，第1443页)，不能罔顾接受对象和接受时机，去大肆阐发推动“四无”之教。从王畿后续的讲学实践来看，他却未完全领会阳明这句警示的重要性。

四、结语

从“四句教”入手，可见阳明一生遍历患难、反复调适后提出的心学主张回应了时代和人心对儒家工夫论变革的需求，完成了对朱、陆工夫论的补充与升级，并在最终提炼的学术要旨、工夫路径里蕴含了超越前人的思维结构和彻上彻下的包容度、延展力，曾为中晚明以来很多士人带来过如披云雾而睹青天的震撼，让成圣成贤的理想可以走向民间、走向“愚夫愚妇”，在明代乃至整个东亚十五至十六世纪思想史上具有重要意义，亦留下诸多悬念和争议。

在偏窄的理解通道、固有的接受习惯和复杂的接受动机面前，“四句教”或许并未发挥出阳明预期的传承效果，其中出现的部分接受形态可能也是阳明始料未及。而当拉开时空距离后反观，无论是理学还是心学的工夫论，抑或任何形式的工夫主张，一旦真正走进广泛的传习实践场域，其存在的风险不相上下，当权衡其弊时，似乎只能在末流走向僵化虚伪和走向玄想肆情之间选择其一。如今我们用历史的局限、理解的偏差、大众传习的规则等，都无法道尽后来人的遗憾。如果阳明的生命历程没有终止在嘉靖七年，是否会对“四句教”里的工夫论结构作出更多说明阐发，是否会有更大程度减少误读和争议的办法，还是依然会处于一样的境地，都未可知。但探讨阳明“四句教”的学术传承要义，能为理解儒学思想在特定历史情境下的救弊诉求、流传情况提供一个补充观察的视角。

注释
[1] 顾宪成：《顾宪成全集》，上海古籍出版社，2022年，第491页。
[2] 牟宗三：《原善论》，吉林出版集团，2010年，第245页。
[3] 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社，2005年，第284页。
[4] 张立文：《王守仁“四句教”新解》，《中国文化》2010年第1期。
[5] 张学智：《中国儒学史·明代卷》，北京大学出版社，2011年，第185页。
[6] 向世陵：《理气性心之间——宋明理学的分系与四系》，人民出版社，2008年，第353页。
[7] 吕思勉：《理学纲要》，东方出版社，1996年，第155页。
[8] 陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，生活·读书·新知三联书店，2009年，第232页。
[9] 束景南、查明昊：《王阳明全集补编》增补本，上海古籍出版社，2021年，第113页。
[10] 王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社，2014年，第259页。
[11] 王畿：《王畿集》，凤凰出版社，2007年，第343页。
[12] 陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，第281页。
[13] 邹守益：《邹守益集》，凤凰出版社，2007年，第43页。
[14] 傅锡洪：《王阳明“四句教”解义及辩证》，《哲学研究》2019年第7期。