“孔教”的再造与五四时期“主义”观念的兴起

作者：王鸿（上海社会科学院历史研究所助理研究员）

来源：《史林》2025年第5期

摘要：自戊戌变法时期“保教”议题兴起后，清末知识分子围绕“宗教”观念展开的诸多讨论，便构成了理解近代中国思想转型的重要面向之一。到了民国初年，孔教论者更是深入辨析“宗教”观念，创造性地将“孔教”视为一种超越西式神权宗教的“人伦日用之教”，希望借此解决民初社会的道德和伦理危机。从表面上看，五四时期的新派知识分子明确反对“孔教运动”，强烈批判“宗教”观念，反映了一种明显的“反宗教”取向。不过，从思想的内在关切来看，他们却又与孔教论者一样，念兹在兹的仍然在于建立一套维系世道人心的中国式信仰方案。这最终促成了新文化运动中“主义”与“宗教”的观念接榫，推动了近代中国社会新信仰的确立。

关键词：孔教宗教主义孔教运动新文化运动

现代思想演变的关键面向之一，在于各式各样带有神秘色彩的宗教理念的崩解，以及同时而来的富于工具理性色彩的科学理念所促成的无远弗届的影响。(1)“上帝已死”，宇宙已然“祛魅”，这种现象不仅出现在西方思想界中，也在某种程度上类似地出现于晚清以来的中国思想界中，构成理解近代中国思想变迁的重要视角之一。(2)不过，问题的复杂性在于，虽然晚清以来科学的冲击构成了一种显而易见的事实，但对于立足国家和个人层面的信仰需求始终是一股不容忽视的思想潜流。即使是在五四新文化运动中，对于“科学”的标榜也并不必然意味着宗教理念的陨落；相反，当时知识分子的思想世界中广泛存在着一种救世的宗教热忱。可以说，反宗教的口号与对宗教信仰的新追求，同时呈现于五四时期的公共舆论中，构成了当时一种颇为独特的“两歧性”现象。(3)

本文并不试图全面梳理这种“两歧性”现象，而是聚焦在观念演变的层面，分析清末民初知识分子对于“孔教”(也即传统儒家思想或儒教)的认知变化，并由此追索五四时期公共舆论中所出现的从“宗教”到“主义”的观念转型路径。需要说明的是，从“宗教”到“主义”的转变，仅仅只是朝向千头万绪的“主义时代”的一种历史趋向，既不意味着它足以概括或解释“主义”兴起的全貌，也不意味着它构成了同样纷繁复杂的“宗教”观念的最终演变路径。(4)如果说“主义”是一场影响近代中国的思想“大风”，“风”显然具有“万状而无状，万形而无形”的特色，“难以捉摸”是其本来的思想特性。(5)不过，“难以捉摸”不意味着“不可捉摸”，一定程度上带有明显局限性的“捕风捉影”构成了一种难以避免的诱惑。聚焦于从“宗教”到“主义”的观念转型，便可谓是此种“捕风捉影”的产物。这促使我们由“主义”观念盛行的1920年代，上溯至近代“宗教”问题发端的戊戌变法时期，追索“主义”这场“大风”兴起的风源之一。

从总体上看，五四时期盛行的“主义”观念，与清末民初语境中以“孔教”为主体内涵的“宗教”观念之间存在着一种复杂的历史关系。(6)这种历史关系并非简单的替代关系(所谓的“孔教”或“宗教”并没有就此便消失)，而近似于“铜山西崩，洛钟东应”这样相互独立但又互相关联的关系。在清末民初的思想脉络中，这种关系发端于戊戌变法时期康梁等人对于“保教”议题的探讨，而后又在民初共和肇建之际“孔教运动”的观念辨析中得到深化，到了五四这样一个科学话语强势崛起的时代，最终实现了“主义”与“宗教”观念的有效接榫。重新追溯这一历史过程，可以更好地了解清末民初信仰问题的再造所面临的历史困境，也有助于从相对更长时段的思想脉络中理解1920年代后由“主义”所推进的革命历程。

一 清末“保教”的衍生议题

戊戌变法时期维新派知识分子对于“保教”问题的关注，引发了舆论界对于传统儒家思想与现代宗教关系的讨论。(7)聚焦于百日维新，戊戌变法乃是一场短暂而影响深远的政治变革，构成了近代中国沿着器物—制度—思想文化等面向不断变革的关键环节之一。不过，若是将视野拉长至甲午战争后的整个思想变革历程来看，那么在政治变革之余，它其实还隐含着宗教变革的理念。看当时人的用词，在“保国”与“保种”的同时，“保教”也是这场变革的主题之一。(8)如果说前者定义了戊戌变法是一场政治变革(“保种”在此后逐渐蜕变为一种以反满为内核的政治革命)，那么后者则表明它还涉及宗教变革。“保教”与“保国”“保种”问题的同时迸发，意味着近代中国政治问题与宗教问题的紧密联结。

康有为

将政治变革与宗教变革紧密联结的思想进路，与传统思维中政教合论的理路有关。与西方文明相比，传统中国思想的特征之一，在于不具有一个超越于万物之上的人格神宰制一切，而是将万物视为并育并生的整体，在天道与政治之间建立了一种关联性的而非凌驾性的联结。(9)因而，“政”与“教”无法脱离彼此而独立存在，对于“政”的理解，必然兼及对“教”的判断，反之亦然。也正是在这个意义上，当康有为等人试图以“改制”之名进行政治变革之实时，也必然地将“立教”的问题提上议程。(10)简言之，清末政治变革的发生，连带地催生了宗教变革的议题，只是其思想内涵有别于近代西方的宗教革命。

除了传统思维的影响，戊戌变法时期维新派知识分子将宗教变革与政治变革进行联结的思想理路，还与来华传教士对于宗教理念的宣传有关。以《万国公报》来看，19世纪的来华传教士大致上采纳了启蒙运动以来的文明等级论，并对之进行了一种创造性改造，以基督教的教义为中心，建立起一套“万国”范围内的“教化等级论”。在这套“教化等级论”中，只有基督教完整回应了“天”“地”“人”三个层面的思想关切。与此相比，印度教、道教等专重“神伦”，而儒教虽有“五伦”之称，但实则既不言“天理”，也不谈“物理”，只有人与人相交之一伦，没有神与人相交、人与物相交之二伦。更重要的是，他们将这套“教化等级论”与世界范围内不同国家的富强程度联系在一起。在他们看来，当时的中国至多是一个“半教之国”，甚而是一个“无教”的野蛮国家，因宗教的落后而导致了国家的贫弱。(11)

作为当时为数不多的西学来源之一，传教士的这套宗教理念不可避免地影响了维新派知识分子。(12)虽然他们并不认同以基督教的上帝超越性作为评判世界范围内宗教等级的做法，但在传统政教关系的思想影响与坚船利炮的刺激下，很容易接受将宗教与国家富强程度进行联结的说法，从而将西人“半教”与“无教”的指斥内化为当时公共舆论中一种常见的论述。在《时务报》上，清宗室寿富在评论西人的指责时，便将“野番”与“无教”联系在一起，发现“西人鄙我为生番，谓我为无教”。(13)康有为的弟子徐勤也撰文探讨“无教之害”，认为昔日自尊为“中国”而贬斥他人为夷狄的礼义教化之邦，现在已然“隳为无教，等于野蛮”，沦落到与日本之“虾夷”、美洲之“红皮土番”、吉林库页之“费雅喀”一样的境地。(14)此外，何来保在《湘报》上的文章，则将“半教之国”与“三等之蛮”相提并论，认为既有的历史事实表明中国人其实是“妄自蹇隘，抑塞同仁”，由此造成了中国不得不沦为“生番野蛮、猩猩狒狒之世界”中的一员。(15)在长久的中国历史中，此类自詈为“无教”与“野蛮”的说法，反映了一种十分罕见的思想现象。如果说这些论述的源头来自西人，那么当它们出现于中国士人的文字之时，则反映了外人野蛮化中国的做法，已经悄然变为中国士人的“自我野蛮化”。(16)

需要强调的是，维新派群体所谓的“无教”与“半教”显然与传教士指称的含义不同。如果说后者指向的是以上帝的超越性作为标准的宗教等级划分，那么前者则不强调超越性的内涵，而是与文明教化的世俗内涵相关。西人“无教”与“半教”的指责，促成的不是中国知识分子皈依西教，而是带来了一种以更新传统儒学为实质内涵的宗教变革。其中所隐而未发的面向，在于西人的富强如果是植基于他们的宗教，那么中国走向富强之路的方法表面上看是来自政治变革，究其实质则是源于中国的宗教变革。对于这种看法论述最为清晰的是梁启超。1899年，梁启超在《论支那宗教改革》一文中便指出：“泰西所以有今日之文明者，由于宗教革命而古学复兴也。盖宗教者，铸造国民脑质之药料也。”在梁启超的逻辑中，西方因宗教革命而强，中国也可以因宗教革命而强。在当时的历史语境中，其所谓中国式宗教革命，则是改变二千年来因误读六经所导致的歪曲“孔教”本旨的思想状况，重新挖掘“孔教”的“真教旨”，强调“孔子之教旨”乃是“进化主义，非保守主义；平等主义，非专制主义；兼善主义，非独善主义；强立主义，非文弱主义；博包主义，非单狭主义；重魂主义，非爱身主义”。在梁启超看来，只有以这些“主义”重新阐释“孔教”的内涵，并将之转变为国民思想，才有可能促成中国的宗教革命，从而实现国家的富强。(17)

梁启超对中西宗教革命的理解，在维新派群体中并非孤例。在变法失败之后，通过权力中枢进行政治变革已然不可能，流亡海外的维新派知识分子在无可依托的情况下，将重建“孔教”作为他们真正关注的焦点议题。相关论述，大多见于依托澳门、变法失败后仍然继续出刊的《知新报》，以及梁启超在日本创办的《清议报》。变法甫一失败，徐勤便在《知新报》上刊发《横滨阖埠华人倡祀孔子公启》一文，一方面强调造成险恶局面的原因之一在于中国的“无教”;另一方面则突出西方因“教化之美”而成为“文明之国”的事实。在这种对比之下，徐勤呼吁祭祀孔子，尊崇“孔教”。在他看来，尊崇“孔教”意义重大：“教既不保，则种何有焉；种既不保，国何有焉；国既不保，家何有焉；家既不保，身何有焉。”换而言之，“保教”直接关系种族、国家、家庭与个人的命运，构成了不得不面对的首要急务。(18)

欧榘甲也于1899年在《清议报》上刊发《劝各地立祀孔子会启》一文。他与徐勤一样，认为“尊圣教”乃是“爱国爱种之基础”。一方面，这种认识基于对宗教重要性的认识。在他看来，“泰西所号为文明极轨者，曰宪法，曰议院，曰自由，曰平等，实自路德改革宗教后始大明”，正是西方的宗教改革促成了西方文明的发展。另一方面，这种认识则是建立在对“孔教”的自信上。他认为作为西方文明标志的宪法、议院、自由与平等内涵，寻绎其义，实则皆“散见于吾经中”，只不过“举世不知不行”，才导致仅仅见之于西方社会。就此而言，如果试图接引西方的“文明”，那么最根本的途径，不在于在表面上学习西方制度，而在于重新阐发“孔教”的真义。因而，与其远隔重洋宣扬“保种”与“保国”，倒不如在华人聚集之地，“立孔子庙以祀孔子”，“立学堂以明孔子经世之学”。当一切“有碍于教化”与“有阻于文明”的陋习，如嗜赌瘾烟、草窃奸宄、起居不洁、顽固不通之类，都因“孔教”的洗礼而改变，那么中国也就自然可达致富强，列强也就自然不能不以平等待我。(19)

徐勤和欧榘甲的论述，反映了那些流亡海外而有意于“尊教保国”的知识分子逐渐认为“保教”比“保国”来得更为重要的思想取向。(20)不过，这种思想取向随后逐渐产生了裂痕，而根本性的改变，则见于1902年2月梁启超在《新民丛报》上所发表的《保教非所以尊孔论》一文。在这篇文章中，梁启超一改过去对“孔教”的态度，认为在“保教”“保种”与“保国”之间，只有“保国”才是第一要务。这种改变一方面与彼时梁启超在日本所接受的国家学说有关，是日趋严峻的局势下对于救亡图存的直接反映；(21)另一方面则与进化论影响下的宗教认识有关。在进化思维的主导下，此时在他看来，“西人所谓宗教者，专指迷信宗仰而言，其权力范围乃在躯壳界之外，以魂灵为根据，以礼拜为仪式，以脱离尘世为目的，以涅槃天国为究竟，以来世祸福为法门，诸教虽有精粗大小之不同，而其概则一也”。当他将“宗教”与“迷信”进行联结，也即意味着宗教不再是政治和社会变革的动力，反而是阻碍社会进步的根源。如其所言，在人类社会进化的轨道上，“宗教者，非使人进步之具也”。(22)

需要指出的是，清末梁启超的思想向来多变，对于“宗教”的理解，也并不全为负面。1902年10月，梁启超在《新民丛报》第19号上发表的《宗教家与哲学家之长短得失》一文中，便在“宗教家”与“哲学家”的对比中突出了“宗教”的意义。在他看来，虽然“宗教”与“迷信”的联结会造成探索真理的障碍，但“宗教”的内涵除了“迷信”面向外，仍有其维系伦理道德的维度。如其所言，“摧坏宗教之迷信可也，摧坏宗教之道德不可也”。缺乏宗教思想至少有五种弊端：其一，“无宗教思想则无统一”，容易造成社会“群龙无首”的状况，以至于“散漫而无所团结”;其二，“无宗教思想则无希望”，“宗教”乃是“无形之希望”，可以成为个人在面对烦恼与挫折时的安身立命之地；其三，“无宗教思想则无解脱”，以至于个人被“声色”“货利”“妻子”“名誉”等束缚而无法解脱；其四，“无宗教思想则无忌惮”，即使是西方教义中的末日审判、天国在迩等“浅薄”理念，也能够使得社会中人“各有所慑，而不敢决破藩篱”，从而维系一个稳定的社会秩序；其五，“无宗教思想则无魄力”，宗教可以使人不畏生死，从而“震动奋厉而雄强刚猛”。从这五个方面来看，宗教固然有“迷信”的面向，但也有“正信”所促成的意义。因而，与“迷信”为敌，并不意味着要与“宗教”为敌。(23)

作为当时执思想界牛耳的人物，梁启超上述的这些多歧性看法相当深刻，也颇具代表性。如果说近代中国的“宗教”问题因政治问题而起，那么梁启超的解读则显示了“宗教”观念决非仅仅只是形而上的宗教问题本身，而是与国家、个人、社会的发展紧密相关。无论是拥护宗教，还是反对宗教，其理由都是基于宗教的功能性作用，而非传教士那样将宗教与超越性上帝或神道作联结的正当性论证。因而，对于晚清“宗教”观念的理解，显然无法仅仅聚焦在词义本身，而是需要将之与当时人关切的时代议题结合在一起进行整体思考。这种时代议题，从根本上而言，便是迫切的救亡图存，以及在西潮与新潮不断冲击下整个社会秩序与人心信仰趋于崩解的困局。时代议题与宗教观念的激荡，一方面凸显了宗教的无力，显示了在进化思潮下宗教无法应对时局的批判性认知；另一方面则反映了宗教在变革社会、维系人心上的正向作用。这种两极性的思想取向，不仅仅出现在梁启超的文字中，也构成了当时舆论界存在的一种并行的悖论性思想现象。

对于“宗教”的两极性看法，因进化论的影响逐渐加大而趋于尖锐化。1904年刘师培在《中国白话报》上发表的《宗教》一文，便认为“野蛮时代没有一国没有迷信的，有迷信就是有宗教”。在他看来，中国的宗教同世界其他地方一样，遵循着同样的进化轨迹。他结合进化论的知识与传统小学的考证，认为“教字从孝”，“中国的宗教，也是从祀人鬼起的”，而后从对先祖的尊崇发展为对上天的感激，以及对土地神的祭祀。至于当时中国宗教的发展，则仍不脱“野蛮时代”的影响。他从义和团的神坛祭祀中看到“中间敬太上老君，左边敬佛，右边敬孔子”，认为这种杂糅的状态正是当时中国宗教的代表性现象。就此而言，中国的宗教显然不合进化论的逻辑而亟待改革。(24)同样是在1904年，《时报》上一篇题为《天演学善乎，宗教学善乎?》的文章则从进化论所促成的竞争意识的负面性而道出了相反的论调。在作者看来，正是进化论的输入加剧了伦理道德的崩坏：“未有天演学以前，人之相贼，以为由于人欲而可愧，必不胜其私欲之心，始一为之；有天演学以后，人之相贼，将以为由于天理而甚当，且己不贼人，人将贼我，是被贼而尚为天下所鄙也，亦不敢不尽其能力以相御，而人道苦矣。”作者由此断言，作为对于进化论的“救偏之说”，“今日宗教之必不可废”。(25)与此论调相同的还有1905年《东方杂志》上转载的《论中国前途当用何种宗教》一文。这篇文章将“宗教”与“科学”并立论述，认为“科学之说，实事也，验之万事万物而皆然；宗教之说，虚词也，望之不可见，听之不可闻，扪之不可得”。虽然在一个“科学之真”被日益凸显的时代，作为“虚词”的“宗教”无法抵御作为“实事”的“科学”，但是“宗教”还与“人心”相关，若是贸然废除宗教，则以“竞争”为美德的“天演之势”，必然“浩然无所抵制”。其言外之意，显然看重“宗教”在匡正人心方面的正向意义，认为这是作为科学的进化论所无法解决的问题。(26)

这种因进化论而产生的关于宗教观念的不同认知，促成了晚清思想界在否定宗教的同时，始终存在一种强调宗教之重要性的论述。1906年章太炎在《民报》上发表的《建立宗教论》，便突出了“宗教”与“道德”的关系，认为“世间道德，率自宗教引生”，强调要建立一种适合革命的宗教理念。(27)1908年《广益丛报》上的《为国民开一宗教》，则对比欧美与中国，认为“欧美有道德，而日日进步；我中国有道德，而反退化者”，其理由“一由于无专一之信仰，二由于无大合群之组织”。在作者看来，如果没有“专一之信仰”，那么“人心涣散，难团如散沙，品行卑污，临事即变节，无惑乎以革命、独立等文明语为口头禅，以炫人而欺己也”。(28)由此论述逐步延伸，“宗教”逐渐被抬高到一个拯救时弊的核心位置。有论者便指出，中国“苟欲立国于不敝之地，不可无纯一之宗教心，以感励群志，使人有此观念而生希望，始不流于颓废也”。(29)而一些宗教团体的论述，更是认为“宗教者，万事之枢也。有宗教则有人才，有宗教则能合群，有宗教则可以治事，有宗教则足以强国”。由此，“宗教”构成了“立国治事之基础”，“凡一国之兴隆，在乎宗教之发达；一国之破灭，在乎宗教之衰微”。(30)这些论述虽然不同于戊戌变法时期的“保教”论述，但二者却存在一种相同的论述结构，即不去论证“宗教”观念与超越性神道的联结，而将“宗教”视为政治与社会伦理道德的根基，关注其在国家发展与维系人心上的作用。这构成了晚清“宗教”观念的思想内涵底色，也是此后舆论界中其所呈现的基本形态。

二 民初“孔教运动”中的观念辨析

探讨清末民初的宗教问题，最大的难题在于时人所谓“宗教”观念的含义源于西方，而其词组则来自日本的再造。清末便有人指出“自海通以前”，中国并无“连合宗教二字称谓之语”。(31)虽然“宗教”在晚清时期被列为“新名词”之一，(32)但对于“宗教”之外来性进行严肃分析并引起舆论广泛关注，则要待到“孔教运动”兴起的民国初年。

在当时的论述中，陈焕章的相关文章很值得注意。虽然既有研究多注重陈焕章与民初“孔教运动”之间的联结，但是对于他在彼时关于“孔教”的评断，特别是其中体现的对“宗教”观念的认识，仍然缺乏深入的探究。(33)在1912年发表的《论孔教是一宗教》一文中，陈焕章熟稔“宗教”观念的内涵，对之进行了一种会通中西内涵的尝试。一方面，他从词汇的来源上指出，“宗教二字，乃日本之名词”，在中文语境中其实相当于“教”字。另一方面，他从具体内涵上进行追溯，认为“宗教二字，在英文为‘厘里近’(Religion)”，其“解释之者，虽各各不同，然大致偏重于神道”。在他看来，“偏重于神道”的西方宗教，其实与起源于祭祀的传统“礼教”相当。至于“孔教”，其涵盖的范围则要比西方宗教来得全面，“兼明人道与神道”。他批评清末以来那种将“宗教”与“迷信”联结的说法，认为这是不识“教”字之义所促成的错误认识。他从所谓“宗教进化之理”出发，强调“神话时代”，“每假托于鬼神”，而“人文时代”，则“趋重于伦理”。在这种“宗教进化之理”的轨道上，西方宗教趋重神道，乃是落后的宗教；“孔教”注重社会伦常，反倒才是“文明之宗教”，是符合“天演之理”的宗教。(34)

陈焕章关于“孔教”的认定，随后在其主编的《孔教会杂志》上得到了进一步的展开。这本杂志虽然只发行了一年便戛然而停，但却是我们理解民初“宗教”观念不可或缺的核心史料。(35)特别是在第1期的《孔教会序》中，陈焕章一方面强调宗教的重要性，认为“宗教者，人类之所不能外者也”，无论是“野蛮半化”，还是“文明最高之民族”，都“无不有教，无不有其所奉之教主”。只有“禽兽”才能在一个“无教”环境中生存。另一方面，他延续“神道之教”与“人道之教”的区分，强调“大地诸教，皆不脱神道之范围，而孔教独以人道为重”。在此论断下，他指出“无识者仅知有神道之教，而反疑人道之非教，是犹见欧美刀叉之用，而反谓中国匕箸之不良于食”。作为一种“人道之教”，“孔教”之所谓“教”的内涵，实则兼具“宗教”“教育”与“教化”三种内涵，其重要性不言而喻。如果断然废弃“孔教”，那么“世道人心，将无所维系”。(36)

陈焕章的文章在当时具有相当的影响。他关于“宗教”的看法，明确了那种将“宗教”观念限定于超越性“神道”的局限性，指出“孔教”正是因其与“神道”之间的薄弱联系，及其注重“人道”的面向，反而成为其符合宗教进化的证据。在《孔教会杂志》第2号上，康有为所作的孔教会序言，也与陈焕章一样，强调“宗教”一词来自日本。至于日人所使用的“宗教”二字，实则是“以佛教诸宗加叠成词”，指向的仅仅只是“神教”而已。(37)日文的局限，影响了国人对英文中“厘里近”的理解。在他看来，所谓的“厘里近”，“实不能以神道尽之”。无论“神道”，还是“人道”，都可称之为“教”。同时，他也同意陈焕章从宗教进化论出发的解读路径，认为“太古草昧尚鬼，则神教为尊；近世文明重人，则人道为重”。在这种进化轨迹下，“人道之教，实从神教而更进焉”。就此而言，因“孔子不言神道”而认为其不为“教”的说法，乃是“知二五不知十者也”。(38)

陈焕章和康有为关于“孔教”理解的进路，构成了当时孔教论者的普遍看法。张尔田便沿着这种论述进路，认为“外人谓言神道者为宗教，不言神道者为非宗教，不过局耶教之谈耳”。(39)问题的关键，不在于论证“孔教”与“神道”的关系，而在于说明“孔教”在维持伦理道德秩序上的意义。只有从这个意义上理解“宗教”观念，才能有效把握“孔教”的内涵。由此，《孔教会杂志》上出现了一系列关于“孔教”与他教关系的对比性论述。陈宝征便认为“孔子之教，道德之宗教也，一主于理”，而“其他之教，宗教之宗教也，多主于神”。(40)狄郁则强调“他教之所特有，纯为宗教性质；孔教无所不有，不仅为宗教性质，而亦含有宗教性质”。(41)除了这种“孔教”与他教的对比性论述外，一些论调则进一步论证“孔教”的伦理道德功能。李古愚便认为“孔教者，即心教也”，乃是“正风俗、励人心、明伦常、敷政治之本根也”。(42)此外，还有文章强调“孔子之教，以五伦统括社会全体各方面”，是“吾国根本命脉之所存”，“其教义之入人也深，效力等于无形之宪法”。(43)在这种认识下，所谓的“孔教”，构成了中国社会中的“人伦日用之宗教”。(44)

值得一提的是，孔教会诸人关于“宗教”的相关认知，实则在此前便一直受到西方传教士群体的攻击。他们并没有否定宗教的道德伦理功能，李提摩太(Timothy Richard)便认为“道德”源于“宗教”，“宗教者，实道德所由生。苟无宗教，则无道德。人无道德，则天弃之，人叛之，社会国家乌乎成立!”(45)而且，他们也认为“国富民强”的根源必须从宗教问题着手。(46)不过，他们对于将“孔教”视为“宗教”最不满的一个面向，在于它游离了“宗教”的本义。他们所谓的“宗教”，如民初天主教机关刊物《圣教杂志》上有人指出的，“乃言人与造物主在伦理上之相关也”，脱离了与超越性造物主的联结，即不得称之为宗教。(47)另一篇《孔子非宗教家论》，作者更是明确指出，当时人所共认的宗教，如基督教、佛教、道教等，都有一个共同的特点，即“信仰一无上神权，为统天御世、万能万智者也”。有无“神权”乃是宗教最重要的特征之一，“若无神权，不特无宗教之性质，亦不能慰藉众人之心魂”。从这个角度上看，“孔子不特不以神权自居，且更不以神权教人”。因而孔子乃是“以人道设教”，而非“以神道设教”。所谓的“孔教”既没有“祷告祈禳”的宗教仪式，也没有“天堂地狱”的刑赏理念。总而言之，“孔教”所标榜的“仁义道德”，并不具有“宗教之性质”。(48)

这些批判不仅出现于传教士的言论中，彼时舆论界中的其他反对者也从此一角度论证“孔教”的非宗教性质。1913年《大公报》上的《证明孔子非宗教家》一文，便认为孔子并未立“宗教”之名，其著述中所谓的“教”乃是指“教化”与“教育”，并无与超越性神权相关的内涵。(49)1914年《留美学生季报》上，杨铨在《今日之宗教问题》一文中，则认为所谓的“宗教”，乃是“含有迷信、崇拜两原子”，二者皆不为孔子著述所有，因而“二千年来，未尝闻加孔学以宗教之名也”。(50)1915年《女子杂志》上一篇题为《宗教之优劣关于国势之强弱》的文章也明确指出，西文中所谓的“里厘近”，“即与神可即不可离之意也”，而“欲为‘里厘近’中人，必信仰一最上之神”。所谓的“孔教”并不具有这种性质，因而并不可称之为宗教。(51)

这些在“孔教运动”前后出现的批判性论述，实则在民初孔教论者的构想之中都已有所应对之策。他们着手的第一步，便是从传统儒家典籍中寻找有关超越性的思想面向。(52)同时，他们还从宗教仪式、赏罚理念等方面进一步丰富“孔教”内涵。(53)在认定“孔教”为“宗教”后，他们围绕宗教在维系道德伦理上的功用，展开了“国教运动”。从“国教运动”的视角来看，他们关心的并非“孔教”的超越性问题，而是在人心板荡的时刻，作为一种“宗教”的“孔教”所能够发挥的维持伦理秩序的功能。就此而言，民初孔教论者念兹在兹的与其说是宗教问题，倒不如说是共和政治下道德伦理秩序的崩坏问题。万宁中在《孔教会杂志》上刊发的《上教育部请定国教书》中，便强调当时的中国虽然号称共和政体，但是徒“有共和之形式，而无共和之精神”。由此而呈现出一系列的怪象：“内治未修，外交多故，学风之嚣张，军人之横暴，议院之惰职，政党之争利，士农工商各失其业，盗贼土匪无不横行。”他认为，这些乱象的根源，“皆由于道德堕落之故”。如果想要从根本上进行解决，“断非提倡国教不能见功”。(54)所谓的“提倡国教”，指向的正是将“孔教”立为“国教”，从而发挥其提振人心、维持秩序的功能。康有为在《复教育部书》中，也从这个意义上，充满忧虑地指出：“数千年中人心风俗，政治得失是非，皆在孔教中熔铸洽化，合之为一。若一旦弃之，则举国四万万之人，彷徨无所从，行持无所措，怅怅惘惘，不知所之，若惊风骇浪，泛舟于大雾中，迷惘惶惑，不知所往也。”(55)而陈焕章更是从“孔教”与政局的关系中看到“孔教既废”之后的颓相，认为“孔教既废，于是人心大坏，道德全隳。如旧屋之去其基础，而同受倾压；如大水之决其堤防，而共遭淹没”。在这种状况下，“孔教”的兴废反映了中国社会今昔之间的鲜明区别：“昔之以道德为贵者，今乃以权利为贵；昔之以礼让为尚者，今乃以竞争为尚。”由此“是非易位，善恶易名”，“而政界中人，乃敢于为非矣，敢于为恶矣；且敢于以非为是，以恶为善矣；更敢于以是为非，以善为恶矣”。陈焕章不无慨叹地指出，善恶是非的全然颠倒，便是“孔教废后所生之新道德”。(56)

无论是否言过其实，民初孔教论者看似“反潮流”的举动，其实反映的正是伴随共和危局同时而来的社会信仰危机。1913年10月，在《孔教会杂志》上以“孔教总会”名义发表的《为宪法起草委员会否决国教敬告全国同胞书》一文中，便鲜明地指出：“今之所以请定国教者，吾徒非有争心也，亦欲保其所固有，期国民道德之无堕落已耳。”(57)不论这种论述背后是否与政治权力争夺相关，仅就其内涵来看，宗教问题已被悄然转化为道德和伦理秩序的问题，而宗教观念也被道德伦理所定义。就此而言，民初“孔教运动”中对于“宗教”观念的诸多论争并非沿着其西方来源的定义而展开。我们固然认为这是孔教论者的权宜之计，但从清末“宗教”观念输入的历史来看，民初的这种理解其实有其一脉相承的思想脉络。我们不能仅仅聚焦在它是否误读了西方的“宗教”观念，而是应该考察这种“误读”和实践过程是否扩展了“宗教”观念的内涵。毫无疑问，认定“孔教”为“人伦日用之教”的诸多说法，一方面扩展了彼时人对于“宗教”的认知，另一方面也促使民初中国人对信仰问题的理解推向了一个核心问题——如何通过有别于西方那种人格神的宗教信仰方式解决道德和伦理的危机?即使“孔教运动”在民初因与帝制问题的联结而日渐消退，这个问题也仍然困扰着彼时的中国人。如果说民初的道德伦理危机无法靠“孔教”来进行解决，那么其解决路径又在哪里呢?正是在这个意义上，随后以抨击“孔教运动”为导火索之一的新文化运动与“孔教运动”之间的关系，不是一种断裂性关系，而是一种连续性关系，同样需要面对道德伦理秩序的危机，因而也同样需要面对“孔教运动”中凸显的中国式信仰问题。

三 新文化运动中的“宗教”与“主义”

清末以来舆论界中关于宗教问题的讨论，逐渐促使“宗教”观念与清末民初政治、伦理与道德方面的全面性崩坏问题紧密联系在一起。在这种全面性崩坏面前，新文化运动所标榜的“民主”和“科学”观念虽然有助于民初危机的解决，但它们并无法涵盖当时的所有危机。1919年10月，同盟会元老张继在一篇演讲词中，便坦言中国社会虽然经历了清末革命到民初共和政治的发展历程，但当时中国却仍然是一个“极混乱的时代”：

无论政治、风俗、思想哪一方面，全是无主脑的、无秩序的，全是无方向的瞎子乱冲乱碰。旧的君主政治打破了，新的共和政体还没有规模；旧的风俗习惯一天一天的倒坏了，新的社会规则也没有出来；旧的思想全失了令人信仰的能力，新的道理也没有立出一定的标准来。譬如一个渔船漂在大海之中，遇着风浪，船舵也掉了，指南针也失了，茫茫前途不知如何进行法。

这种全面性的危机，催生出了一种广泛性的“烦闷声音”。(58)此处所谓的“烦闷声音”的辐射范畴，当然与“民主”“科学”相关，也涉及政治、道德崩坏后的人心问题。在一定程度上，这就为新文化运动中宗教问题的死灰复燃提供了思想空间。

在新文化运动兴起之初，关于宗教问题的讨论，基本围绕着“孔教”的合法性展开，论述的态度则是以否定性论证为主。值得注意的是，他们针对的不是1913—1914年的第一波孔教运动，而是1916年袁世凯帝制运动失败后第二波孔教运动中陈焕章、康有为、张尔田等人试图将“孔教”认定为“国教”的主张。(59)在这种时代背景下，他们除了否定“孔教”的宗教性外，还将其与专制主义连结在了一起。易白沙在《孔子平议》一文中，便直接指出：“孔子尊君权，漫无限制，易演成独夫专制之弊……孔子讲学，不许问难，易演成思想专制之弊。”(60)李大钊在《自然的伦理观与孔子》一文中也指出：“孔子生于专制之社会、专制之时代，自不能不就当时之政治制度而立说，故其说确足以代表专制社会之道德，亦确足以为专制君主所利用资以为护符也。”(61)在此种思想连结下，“孔教”成了专制主义时代的遗物。由此种批判理路，同时期陈独秀在《再论孔教问题》一文中，便援引孔德(August Comte)对于“宗教时代”“玄学时代”“科学时代”的人类进化图景划分，彻底地否定了宗教的意义。在他看来，“迷信宗教以求解脱”乃是一种“欲速不达”的做法，“真能决疑，厥惟科学”。(62)通过对“孔教”的批判，最终促成了新文化运动中“科学”话语的兴起。

需要指出的是，对“孔教”的批判，并不意味着彼时人全盘反对宗教，而是出现了一种替代宗教的论述。其中最值得注意的是蔡元培的“以美育代宗教说”。1917年，蔡元培作了题为《以美育代宗教说》的演说，引发广泛关注。在蔡元培看来，所谓的“宗教”在欧洲各国，其实已经是“过去问题”，因为“宗教之内容，现皆经学者以科学的研究解决之矣”。 那种将“一切归功于宗教”，像传教士那样“欲以基督教劝导国人”，或者像民初孔教论者那样“以孔子为我国之基督”，都是不合时宜的做法。以科学的进化论来看，宗教乃是野蛮时代的产物，“不外因吾人精神之作用而构成”。这种精神作用，具体则可分拆为三部分，“一曰智识，二曰意志，三曰情感”。虽然在过去，宗教应和了人类的这三种精神作用，但在科学时代人类显然需要找寻新的宗教替代物。而在蔡元培看来，“纯粹之美育”可以替代宗教的作用，“陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见、利己损人之思念，以渐消沮者也”。(63)

胡适的“社会不朽论”是新文化运动时期的另一种宗教替代论。1919年，面对着广泛性的信仰危机，胡适在《新青年》上发表了《不朽——我的宗教》一文。在这篇文章中，胡适大力批驳所谓的“神不灭论”的荒谬，同时指出儒家“三不朽说”的缺陷。至于“中国儒家的宗教”核心议题中的“父母”和“祖先”观念，也是源于“神道设教”的说法，和过去那些“‘默示’的宗教”“神权的宗教”与“崇拜偶像的宗教”一样，都已经无法发生效力。在社会进化论的影响下，胡适指出个人和社会所存在的有机联系，创造性地发明了一种“社会不朽论”，强调“个人的一切功德罪恶，一切言语行事，无论大小好坏，一一都留下一些影响在那个‘大我’之中，一一都与这永远不朽的‘大我’一同永远不朽”。胡适并没有去辨析所谓“宗教”观念的内涵，而是径直以“我的宗教”来标示这种“社会不朽论”，凸显了其论述中替代宗教的指向性。(64)

无论是蔡元培的“以美育代宗教”，还是胡适的“社会不朽论”，都说明宗教问题并没有随着批判“孔教”而烟消云散。在科学意识高涨的时代，宗教的存废本不是一个应值得过多探讨的问题，而他们对宗教问题的重新解读，却又显示此一问题的复杂性。1919年12月《民国日报》“觉悟”副刊上一篇题为《美善与宗教》的文章便直指问题的核心，认为之所以当时“宗教不绝念于人心”，乃是因为“不朽”“不灭”“不变”“常存”等意义，“未能从科学上解决耳”。因而，当时所谓的“美”与“善”，“恒不脱离宗教之范围，所以有更代宗教之说”。(65)换言之，“更代宗教之说”在新文化运动时期的兴起，表明时人虽然在科学的话语下批判宗教的荒谬性，但是原本宗教所内蕴的个人对于“不朽”“不灭”“不变”“常存”等超越性理念的追求，并不会随之而消失。相反，抛开了宗教，留下的不是精神上的富足，而是一个信仰危机全面爆发的深坑。就此而言，找寻替代性的宗教，成为了新文化运动的核心内容之一。

对于替代宗教方案的寻求，催生出创建一种“新宗教”的热忱。1920年《北京大学学生周刊》上一篇题为《我们的新宗教》的文章便道出了当时学生群体中间的思想新动向。作者提到：“我们的新宗教，就是我们相信不疑的‘真理’。凡政治、学术、制度等等，我们认为完善美善、合于理性的，适应世界潮流的，足以改进我们生活的，都是我们‘真理教’里头的信条。我们对于这些信条，都塌心塌地去相信他、仰望他、崇拜他，而且尽我们的能力和精神去发挥光大他，使他‘与日俱进’而至于最善、最美、最完满的境地。”在学术思想方面，这种“新宗教”强调要“相信有系统合真理的科学；主张极端的思想自由，不含丝毫的奴隶性，不信‘天经地义’的大法大教；抱进步的希望，持批评的态度，互助奋斗，以谋人生的幸福”。在制度建设方面，这种“新宗教”强调要对社会进行“根本改造”，扫除“一切不人道、不平等、专制、压抑等等的制度”，代之以“最新、最美、最合理性”的制度。(66)从内容上看，这种“新宗教”颠覆了清末以来“宗教”观念的内涵，不是神权，也不是“孔教”的人伦道德，而是科学的精神、人道的精神，构成了这种“新宗教”的内核。

在当时的舆论界，这种“新宗教”除了在内容上与既往的宗教内涵有别外，其最大特征在于拆分了“宗教形式”与“宗教精神”，摒弃前者而强调后者的重要性。1919年9月《时事新报》“学灯”副刊上，一位青年在来信中，便坦言他深信“宗教的形式，是会消灭的；宗教的精神，是永久的”。在他看来，“人生下来就赋有宗教的天性，所以宗教是不教而然的”。因而，虽然可以打破传统遗留下来的宗教形式，但不可简单否定其内蕴的宗教精神。关键问题在于如何变更宗教的信条以符合时代的需求，从而实现“宗教的社会化”。(67)1920年《新人》杂志上一篇题为《文化运动中之宗教问题》的文章，也“主张保留宗教，不是主张保存宗教的形式，是主张保存宗教的精神”。这是因为在彼时的新文化运动声浪中，“人人都讲解放，凡是带有束缚意义的，无论什么东西，大家都想将他抛弃”。这固然带来了高涨的解放热情，但却也使得当时的社会变成了一个“残缺不全的社会，好像一把破伞，有荫庇人类的名，却无荫庇人类的实”。在作者看来，“宗教”的精神正是“弥缝破伞的东西”。(68)

对于“宗教精神”和“宗教形式”的理解，构成了新文化运动中“宗教”观念演变的重要环节，为“宗教”与“主义”的观念接榫奠定了思想基础。1920年邵力子在《民国日报》“觉悟”副刊的一篇随感录中，便坦言他“虽然反对宗教”，但是“也承认‘宗教的精神’可用”。在他看来，“宣传一种主义，本应当和宣传宗教一样热心”。相同之处在于“宣传之始，热烈的情感相同；宣传之终，普遍的效果也无二致”。不同之处则在于“宣传宗教者只告人应当信仰，而宣传主义者必须告人为什么要信仰；宣传宗教者要假借神底名义，而宣传主义者却全启发人底理性”。他认可罗素((Bertrand Russell)所谓“劳农主义简直是一种宗教”的说法，认为“人世间最可宝贵的精神，是忠于一个主义而百折不变”。(69)这种看法在当时并非孤例。1921年12月，《新民报》上的一篇文章，便认为新文化浪潮中涌现的诸多批评宗教的言论，“以为宗教是具体的、物质的”，其实是“拘拘乎泥于字眼”，并没有真正了解“宗教”之本义。在作者看来，“宗教二字的解释，就是信仰”，而“主义之标张，即是信仰之表示”。(70)同时期《时事新报》上一篇题为《我们底新宗教》的文章，也指出宗教虽然在当时备受怀疑，被视为“束缚个性、锢蔽理智的东西”，但是“真正的宗教”不是过去那种“形式的宗教”，而是一种“无不遍在”的信仰与主义。他以列宁的言论为例，认为他虽然声称“宗教是腐败麻痹人类的”，但是“他自己底主义就已成为宗教”。只有在这种宗教式的信仰支撑下，他们才能够在“苍夷满目、荆棘纵横的俄罗斯”，“在内忧外患交迫之中”，建立起一套惊世骇俗的新制度。(71)

关于“宗教”与“主义”的诸多新论述，显示了新文化运动不完全是一场挥舞“科学”的大旗而进行的反宗教运动。对于宗教的新追求，构成了理解新文化运动的重要面向之一。1920年3月，《兴华》杂志上选登的陈独秀的演讲词，便明确提及“宗教亦新文化之一要点”。(72)陈独秀的这种看法在新文化运动随后的发展中得到了印证。当时在青年知识分子群体中颇富影响力的《少年中国》杂志于1921年推出了3期的“宗教问题号”，连篇累牍地探讨宗教问题。(73)这些探讨虽然不乏从所谓的科学的进化论视角出发批判宗教的不合时宜，但一些论述也显示了宗教问题的复杂性。其中田汉的《少年中国与宗教问题》一文颇值得留意。在文中，田汉沿着当时“宗教”与“主义”的探讨路径，认为“所谓宗教信仰，固非单指基督教”。同时，他评论当时青年知识分子进行的文化活动，认为推行“少年中国主义”的同仁们所缺少的“正是一点宗教的信仰”。在他看来，“宗教譬如一盏引路的灯”，可指引深处黑暗之中的人们逐渐走向光明。(74)李思纯在《信仰与宗教》一文中，也指出宗教的可贵之处，“便是在一切人类灵魂之中，树立黄金一般的信仰，此种信仰乃人类之精神生活，与物质生活对立而互相调和”。因而，“信仰为物，万无可反对之理”，而“人类也万无离信仰而有生活之理”。(75)这种对于“宗教”与“信仰”的认知，提示我们“宗教”虽然在当时往往被视为落后时代的产物，但当其与“主义”和“信仰”进行接榫时，却又显示了它具有超历史的意义。从这个角度来看，周作人从他熟悉的文学视角出发对于宗教问题的探讨，很值得玩味。在周作人看来，“文学与科学是不很相合，而与宗教是相合的”，虽然宗教具有历史性，但“宗教的根本精神，却是与艺术的存在同其寿命”。(76)

新文化运动时期关于“宗教”的探讨，显示了一个反宗教或非宗教的时代中所潜藏的宗教性。如果说新文化运动兴起之初知识分子是在“孔教运动”的笼罩下开启了对宗教的批判性认识，那么在经历“科学”“民主”“解放”等诸多新观念的洗礼后，他们却并没有全然走向宗教的反面。这当然不是说彼时并没有反宗教的言论，事实上这种言论并不在少数，(77)而是说在一种显而易见的反宗教情绪中，彼时人对于“宗教精神”的讨论正在催生一个全新的“主义时代”的来临。(78)这一方面表明“主义时代”乃是清末以来时局演变的延续，另一方面则也重新定义了“宗教”和“主义”之间决非完全对立的关系。1922年4月，从清末以来一路参与和见证了宗教问题论争的梁启超，便敏锐地发觉了这种复杂关系，对于“宗教”作了这样一种定义：“凡对于一种主义有绝对信仰，那主义便成了这个人的宗教。”在他看来，对于“主义”的信仰，不仅是一个人事业成功的关键，也是一个社会发展的根本。如其所言，“信仰在一个人，为一个人的元气；在一个社会，为一个社会的元气”。当时中国人“最大的病根”，“就是没有信仰”。而正是“因为没有信仰——或者假借信仰来做手段”的原因，催生了混乱不堪的时局，以至于“洪宪派首领、革命派首领、胡匪首领可以聚拢在一齐干事”。就此而言，梁启超认为当时的国民最要紧的事情便是“确立信仰”。(79)虽然梁启超并没有指明需要确立何种“信仰”，以及应该如何确立“信仰”，但他的这种判断却确定无疑显示，经历了五四科学话语洗礼后的1920年代正在朝向一个新的信仰时代。

结 语

本文梳理了清末以来知识分子围绕“孔教”与“宗教”的关系而展开的诸多讨论，以及由此呈现的“宗教”与“主义”观念的复杂关系，并非仅仅是为了从概念的意义上辨析它们的具体内涵，而是为了更进一步从历史脉络和思想脉络出发，呈现清末以来因西潮与西力的冲击而促成的全面性的社会信仰危机，以及为了应对这种危机而产生的独特的解决问题的理路。如果从观念所呈现的表象来看，清末对于“保教”的探讨，民初关于“孔教”的论争，以及新文化运动后“主义”观念的盛行，显然反映的是不同历史语境下知识分子对信仰危机的不同探索路径。不过，深入这种探索的论述细节，便会发现其中诸多相近的思想取向：其一，从清末以来，近代中国知识分子对于信仰危机的探索，虽然受到了西方传教士宗教观的影响，但那套以超越性的人格神为信仰标志的思维方式，却从未广泛地成为近代中国知识分子理解信仰问题的路径。这在某种程度上反映了传统思维的韧性，也意味着西潮冲击的有限性。其二，我们不可过度高估近代科学话语在信仰问题上的影响力。无论是在清末，还是在五四时期，宗教问题的影响力始终存在。对于宗教的质疑和推崇，如同对于科学的质疑与推崇，应该同时成为我们探索近代思想转型的并行面向。其三，清末以来的信仰问题，不仅是一个人心问题，还始终与政治社会问题联系在一起。这也意味着近代知识分子对于个人信仰问题的探索与对于社会整体的信仰危机的探索，乃是一而二、二而一的关系。

从上述诸多相近的思想取向来看，新文化运动中“宗教”与“主义”的观念接榫，不仅仅是一种名词意义上的承接，至少是一种思想取向上的对接。从当时知识分子对“主义”的探索来看，他们固然在表面上反对形而上的人格神的信仰，也反对立足于传统伦常关系的“孔教”，但却一样孜孜以求建立一套维系世道人心的中国式信仰方案。“主义”不仅试图照亮个人的心灵，也力图唤醒沉睡的大众。它催生于新文化运动科学话语无远弗届的影响力下，“反宗教性”似乎是不言自明的思想特性，但如果稍微拉长观察时段，在这种“反宗教性”的背后，却又延续了清末以来“宗教”问题相关论争中的思想取向。“主义”与清末以来知识分子再造“孔教”的诸多构想一样，都不立足于简单地接受外来的人格神信仰，都不满足于科学话语所促成的信仰解决方案，都试图将个人与社会的信仰危机纳入一套整体性的解决方案中。就此而言，我们可以认为新文化运动中盛行的“主义”观念具有一种“反宗教的宗教性”，凸显了其与清末以来思想界关于宗教问题探索的连续性关系。

当然，新文化运动中盛行的“主义”观念，以及随后轰轰烈烈的“主义时代”显然具有一种划时代的意义。它除了延续此前的思想取向外，具有更多新的思想特性。例如，此后发展中的“主义”，虽不接纳西方宗教的人格神信仰，但却仍提供了个人意志与能力发挥的广阔空间；虽不满足于科学话语所提供的信仰方案，但也极力吸纳科学的实证性与辩证性；虽不否定信仰问题的重要性，但却将之置于组织的实践逻辑中，突出了思想与行动的互动关系。这些新特性的演变背后具有复杂的思想因素与时代背景，深深地烙印于近现代历史的变局之中。

注释
 
(1)工具理性和形而上信仰的对立，构成了韦伯(Max Weber)所探讨的现代思想的核心面向之一。诚如金观涛、刘青峰所言：“韦伯把现代化看作工具理性的扩张，所谓工具理性，并非单纯地指它是人实现某种目的而采用方法(工具)的理性化。最重要的是，它预设着终极关怀与理性呈二元分裂状态。西方的现代性起源于理性和对上帝信仰之二元分裂状态，它是新教伦理非意图的结果。”参见金观涛、刘青峰：《多元现代性及其困惑》，《二十一世纪》第66期，2001年8月。
 
(2)近期的代表性研究，参见张洪彬：《祛魅：天人感应、近代科学与晚清宇宙观念的嬗变》，上海古籍出版社2021年版。
 
(3)参见张灏：《重访五四：论五四思想的两歧性》，《时代的探索》，台北联经出版事业股份有限公司2004年版，第106页。
 
(4)从“宗教”到“主义”的演变脉络，在近代中国个体思想的演变中存在着诸多具体而微的面向。参见邓军：《从“良心”到“主义”：恽代英与五四时期知识分子的社团组织困境》，《中共党史研究》2016年第4期。
 
(5)参见王汎森：《风：一种被忽略的史学观念》，《执拗的低音：一些历史思考方式的反思》，生活·读书·新知三联书店2020年版，第139—174页;罗志田：《假物得姿：如何捕捉历史之风》，《南京大学学报》(哲学·人文科学·社会科学)2016年第5期;瞿骏：《大风起兮：地方视野和政治变迁中的“五四”(1911—1927)》，社会科学文献出版社2024年版。
 
(6)所谓的“孔教”或传统儒家思想是否可以称之为“宗教”，是一个近代以来便聚讼纷纭的议题。从清末民初的历史脉络来看，将“孔教”比拟为“宗教”并进行内涵上的辨析，乃是一种相当流行的做法。
 
(7)关于戊戌变法的理解，向来有狭义和广义之分。狭义的戊戌变法，指向的是1898年(戊戌年)清政府推动的改革，也称之为“百日维新”(1898年6月11日—9月21日)。广义的戊戌变法，指的是甲午战争后到“百日维新”这一段时间内维新派知识分子引领的思想变革与政治变革。本文所谓的“戊戌变法时期”是就其广义层面而言。
 
(8)梁启超在《时务报》上便有言：“今之前识之士，忧天下者，则有三大事：曰保国，曰保种，曰保教。”梁启超：《论学校六：女学》，《时务报》第23册，1897年4月12日。
 
(9)史华兹(Benjamin I.Schwartz)在《古代中国的思想世界》中曾用“相关性宇宙”来描述这种思想特征。参见本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译，江苏人民出版社2008年版，第471—512页。在这种关联性的结构中，“政”与“教”之间是否有畸轻畸重之别，则是另一个问题。林毓生在分析近代以来的政治危机与文化危机同时迸发的情况时，曾指出：“正因为传统中国文化秩序是高度整合在传统中国政治秩序之内的缘故，政治秩序的崩溃无可避免地使得文化秩序也完全解体了。经由‘普遍王权’(universal kingship)的符号与制度的整合方式，中国道德、文化中心与政治中心是定于天子的位置之上。因此，我们可以说，中国的政治秩序与道德、文化秩序确是高度地整合着的。‘普遍王权’建基于对‘天命’的信仰上，从汉代以降，更因儒家思想中产生了极为精巧的有机式宇宙论而得到增强。”参见林毓生：《关于〈中国意识的危机〉——答孙隆基》，《二十一世纪》第3期，1991年2月;林毓生：《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》，穆善培译，贵州人民出版社1988年版。
 
(10)萧公权在关于康有为的研究中曾指出：“康有为的社会思想有两个层次。一个是关注实际事务，在晚清时冀图挽救帝国危亡，在民国时抨击风雨飘摇的政局。另一个是神驰于理论与想象的领域，超脱现实。康氏常来往于两层次之间，有时同时立足于两层次。他可说是扮演了实际的改革家与向往乌托邦的思想家。”戊戌变法时期的“保国”与“保教”这两个层面，并不似康有为个人思想面向这般区隔甚严，而是紧密相关。相关研究参见萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，江苏人民出版社1997年版，第363页。
 
(11)将中国贬低为“无教之国”的说法，大致出现在1900年义和团运动之后。参见王鸿：《晚清“文明”观念的宗教面向——以来华传教士群体为中心的探讨》，《史林》2021年第3期。
 
(12)从晚清士人的西学阅读史来看，传教士群体的重要性不容忽视，不过他们西学传播中的宗教色彩，则是一个仍然有待进一步厘清的问题。相关研究参见潘光哲：《晚清士人的西学阅读史(1833—1898)》，凤凰出版社2019年版。
 
(13)寿富：《知耻学会后叙》，《时务报》第40册，1897年9月26日。
 
(14)徐勤：《中国除害议》，《时务报》第48册，1897年12月14日。
 
(15)何来保：《悲孔》，《湘报》第18号，1898年3月26日。
 
(16)参见杨国强：《中国人的夷夏之辨与西方人的“夷夏之辨”》，《历史意识与帝王意志》，海豚出版社2011年版，第93页。
 
(17)梁启超：《论支那宗教改革》，《清议报》第19册，1899年6月28日。
 
(18)徐勤：《横滨阖埠华人倡祀孔子公启》，《知新报》第67册，1898年10月6日。《清议报》在半年后也刊登了此文，题目为《戊戌横滨倡祀孔子征信录》，参见《清议报》第12册，1899年4月20日。
 
(19)无涯生(欧榘甲)：《劝各地立祀孔子会启》，《清议报》第11册，1899年4月10日。
 
(20)这样的论述还有很多，参见《八月二十七日澳门同人祀孔子记》，《知新报》第101册，1899年10月5日;圣诞日仰光辅仁社李鸣凤演说：《说教》，《知新报》第105册，1899年11月13日;《域多利埠倡祀孔子启》，《清议报》第21册，1899年7月18日。《杭州劝祀孔子圣诞公启》，《清议报》第30册，1899年10月15日。
 
(21)相关研究参见巴斯蒂：《中国近代国家观念溯源——关于伯伦知理〈国家论〉的翻译》，《近代史研究》1997年第4期;张灏：《梁启超与中国思想的过渡(1890—1907)》，崔志海等译，江苏人民出版社1995年版;张佛泉：《梁启超国家观念之形成》，《政治学报》(台北)1971年第1期等。
 
(22)梁启超：《保教非所以尊孔论》，《新民丛报》第2号，1902年2月22日。
 
(23)中国之新民(梁启超)：《宗教家与哲学家之长短得失》，《新民丛报》第19号，1902年10月31日。梁启超此处对于“迷信”与“正信”的辩证看法，是近代中国“迷信”话语兴起的一个环节。参见沈洁：《“反迷信”话语及其现代起源》，《史林》2006年第2期。
 
(24)光汉(刘师培)：《宗教》，《中国白话报》第14期，1904年7月3日。
 
(25)《天演学善乎?宗教学善乎?》，《时报》1904年6月16日，第2版。
 
(26)《论中国前途当用何种宗教》，《东方杂志》第2卷第5期，1905年6月27日。
 
(27)太炎：《建立宗教论》，《民报》第9号，1906年11月15日。章太炎的思想在清末变动颇大，相关研究可参见王汎森：《章太炎的思想：兼论其对儒学传统的冲击》，上海人民出版社2018年版，第218—224页。
 
(28)《为国民开一大宗教》，《广益丛报》第134号，1908年5月21日。
 
(29)薶照：《宗教扬榷引论》，《东方杂志》第3卷第7期，1906年8月14日。
 
(30)孙启厚：《宗教与国家之关系》，《文华学界》第22期，1908年1月23日。
 
(31)薶照：《宗教扬榷引论》，《东方杂志》第3卷第7期，1906年8月14日。
 
(32)从概念角度梳理西方“Religion”在明治日本与晚清中国的变迁历史，可参见聂长顺：《“Religion”东渐与“宗教”概念变迁》，张厚泉主编《亚洲服饰与语言文化》，复旦大学出版社2023年版，第212—233页;曾传辉：《宗教概念之迻译与格义》，《世界宗教研究》2015年第5期。
 
(33)关于孔教会的相关研究，参见黄克武：《民国初年孔教问题之争论，1913—1917》，《台湾师大历史学报》1984年第12期;韩华：《民初孔教会与国教运动研究》，北京图书馆出版社2007年版;范玉秋：《清末民初孔教运动研究》，中国海洋大学出版社2006年版等。
 
(34)陈焕章：《论孔教是一宗教》，《协和报》第3卷第2期，1912年10月12日。该文被《时报》《盛京时报》等报刊多期连载。
 
(35)《孔教会杂志》于1913年2月创刊于上海，由陈焕章担任主编，共出13期，至1914年3月出版第2卷第1号后停刊。
 
(36)陈焕章：《孔教会序》，《孔教会杂志》第1卷第1号，1913年2月。
 
(37)康有为这种将“宗教”二字溯源自佛教的说法，并非他的个人之见。1916年欧阳仲涛在《宗教救国论》一文中便指出：“宗教云者，日本用佛教十宗之字，以为译语，实则教而已矣，缀两文以为词，取便称举，非有特殊之义，知此则宗教者即教也。”(欧阳仲涛：《宗教救国论》，《大中华》第2卷第2期，1916年2月20日)而后也有人提及“五教十宗”的说法，认为“日人译religion，借我国释典中‘宗教’二字当之，此即宗教二字所自来也”(一如：《宗教释义及宗教将来之推测》，《新国民》第1卷第2期，1917年4月15日)。另外，梁久成则认为日人将佛教中的“宗教”二字翻译西文的“厘离尽”，实则是将“宗教”与“神教”紧密联系在了一起：“以神教为宗教，则滥觞于日本宗佛教者也。彼徒见耶教言鬼神，言天堂地狱，与佛教如出一辙，遂以佛之宗教而宗教之，而耶之徒遂居之不疑焉。”(梁久成：《孔子为宗教家之祖说》，《宪法会议公报》1917年第44册)
 
(38)康有为：《孔教会序(其二)》，《孔教会杂志》第1卷第2号，1913年3月。
 
(39)张尔田：《驳某君论孔教非宗教、孔子非宗教家书》，《孔教会杂志》第1卷第11号，1913年12月。
 
(40)陈宝征：《孔教宜定为国教论》，《孔教会杂志》第1卷第1号，1913年2月。
 
(41)狄郁：《孔教平议下篇》，《孔教会杂志》第1卷第5号，1913年6月。
 
(42)《李古愚先生来书》，《孔教会杂志》第1卷第1号，1913年2月。
 
(43)《孔教救亡论》，《孔教会杂志》第1卷第6号，1913年7月。
 
(44)威士赫：《教育当以孔子为主》，陈焕章译，《孔教会杂志》第1卷第4号，1913年5月。
 
(45)李提摩太：《论民国道德之将来》，《大陆报》1912年10月10日，第17版。
 
(46)这种看法出现甚早。1896年8月，林乐知便指出，如果中国只是效法西方的格致之学，那么只能得到“西国外著之富强”;只有通过改宗基督教，才能得到“西国真实内在之富强”。参见林乐知：《论真实为兴国之本》，《万国公报》第91册，1896年8月。
 
(47)欧旅：《宗教问题》，《圣教杂志》第2卷第1期，1913年1月。
 
(48)张百禄：《孔子非宗教家论》，《圣教杂志》第2卷第12期，1913年12月。
 
(49)无妄：《证明孔子非宗教家》，《大公报》(天津)1913年12月15日，第5版。
 
(50)杨铨：《今日之宗教问题》，《留美学生季报》第2号，1914年6月。
 
(51)张侠魂：《宗教之优劣关于国势之强弱》，《女子杂志》第1号，1915年1月。
 
(52)虽然陈焕章强调“孔教”的“人道”面向，但其实他也指出“孔教亦非绝不言鬼神也”。在他看来，无论是《易经》所谓的“圣人以神道设教而天下服”，还是《周礼》中所谓的“合鬼与神教之至也，因物之精制为之极，明命鬼神以为黔首，则百众以畏，万民以服”，都说明了“孔教”并没有完全抛弃“神道”的面向。参见陈焕章：《孔教会序》，《孔教会杂志》第1卷第1号，1913年2月。顾震福在《论孔子配天为教主之微》一文中，便也指出：“原始反终，精气游魂，死生之说，鬼神之情状，子固非不知之。”甚而强调：“言宗教而不尚神异则已，言宗教而尚神异，则神异孰有过于孔子也哉!”(顾震福：《论孔子配天为教主之征》，《孔教会杂志》第1卷第4号，1913年5月)
 
(53)相关文章，可参见姚明辉：《宗教与祭祀》，《孔教会杂志》第1卷第1号，1913年2月;孙德谦：《孔子受命立教论》，《孔教会杂志》第1卷第3号，1913年4月;孙德谦：《祀天以孔子配议》，《孔教会杂志》第1卷第5号，1913年6月;顾震福：《说孔教祈祷之真意》，《孔教会杂志》第1卷第5号，1913年6月等。
 
(54)万宁中：《上教育部请定国教书》，《孔教会杂志》第1卷第1号，1913年2月。
 
(55)康有为：《复教育部书》，《孔教会杂志》第1卷第5号，1913年6月。
 
(56)陈焕章：《论废弃孔教与政局之关系》，《孔教会杂志》第1卷第5号，1913年6月。
 
(57)孔教总会：《为宪法起草委员会否决国教敬告全国同胞书》，《孔教会杂志》第1卷第9号，1913年10月。
 
(58)张溥泉(张继)：《什么是新道德?》，《时事新报·学灯》1919年10月24日，第11版。
 
(59)康有为：《致北京书》(1916年9月20日)，汤志钧编《康有为政论集》(下册)，中华书局1981年版，第955—957页。陈焕章等：《孔教会陈焕章等上参众两院请定国教书》，《宗圣学报》第18号附册，1917年1月。相关研究参见韩华：《民初孔教会与国教运动研究》，第85—115页。
 
(60)易白沙：《孔子平议》，《青年杂志》第1卷第6号，1916年2月15日。
 
(61)守常(李大钊)：《自然的伦理观与孔子》，原载《甲寅》日刊(1917年2月4日)，后收入中国李大钊研究会编注《李大钊全集》(修订本)第1卷，人民出版社2013年版，第429页。
 
(62)陈独秀：《再论孔教问题》，《新青年》第2卷第5号，1917年1月1日。
 
(63)蔡孑民：《以美育代宗教说》，《新青年》第3卷第6号，1917年8月1日。
 
(64)胡适：《不朽——我的宗教》，《新青年》第6卷第2号，1919年2月15日。这种替代宗教的论述与“赛先生”(科学)话语在五四时期的兴起有着紧密的关系。参见张宝明：《从“科学”发现“宗教”：新青年派知识群体的宗教批评与信仰再造——基于人文语义学的视角》，《世界宗教研究》2023年第6期。
 
(65)华林：《美善与宗教》，《民国日报·觉悟》1919年12月19日，第8版。
 
(66)仙槎：《我们的新宗教》，《北京大学学生周刊》第5号，1920年2月1日。
 
(67)勉哉：《答舜生的信》，《时事新报·学灯》1919年9月9日，第3版。
 
(68)王无为：《文化运动中之宗教问题》，《新人》第1卷第4号，1920年8月18日。
 
(69)力子：《宗教的精神》，《民国日报·觉悟》1920年11月28日，第4版。
 
(70)张剑初：《我的宗教观念》，《新民报》第8年第12期，1921年12月。
 
(71)唐敬呆：《我们底新宗教》，《时事新报》1921年12月13日，第12版。
 
(72)陈独秀：《道德宗教与文化之关系》，《兴华》第17年第12册，1920年3月31日。
 
(73)参见《少年中国》1921年第2卷第8、11期，以及第3卷第1期。
 
(74)田汉：《少年中国与宗教问题——致曾慕韩一封信》，《少年中国》第2卷第8期，1921年2月15日。
 
(75)李思纯：《信仰与宗教》，《少年中国》第3卷第1期，1921年8月1日。
 
(76)周作人：《宗教问题——周作人先生讲演》，《少年中国》第2卷第11期，1921年5月20日。
 
(77)《少年中国》第3卷第1期多篇文章都是从批判性的角度进行探讨。参见李思纯：《宗教问题杂评》，《少年中国》第3卷第1期，1921年8月1日;李润章：《宗教与科学》，《少年中国》第3卷第1期，1921年8月1日;周太玄：《宗教与进化原理》，《少年中国》第3卷第1期，1921年8月1日。
 
(78)相关研究参见王汎森：《“主义时代”的来临——中国近代思想史的一个关键发展》，许纪霖、刘擎主编《中国启蒙的自觉与焦虑》，上海人民出版社2016年版，第129—201页。
 
(79)梁启超：《评非宗教同盟——为哲学社公开演讲》，《哲学》第6期，1922年6月。该文为梁启超1922年4月16日在哲学社的演讲稿，《时事新报》《东方杂志》《晨报副刊》均有刊载。