经义·情理·本心：古代儒官司法“则天”的三个路径

作者：乔 飞（河南大学法学院教授）

来源：International Journal of Sino-Western Studies2024（26）.

内容摘要：儒家士人在为官审理案件时，不仅要考虑制定法的成文规定，更要考虑制定法之外更高级的规范，“经义”“情理”“本心”是这些规范的主要表现形式。经书是圣人之言，是圣人对天道的记述，依“经义”决狱，就是依据上天之道审理案件。“情理”是“人情”和“天理”的融合体，“人情”是“天理”在社会生活中的体现，依据“情理”听讼断狱，其实也是依据上天之理审案。“本心”是“天理”在人心中的彰显，法官依据“本心”听讼，就是遵循“天理”断案。依据“经义”“情理”“本心”进行司法审判，在相当程度上弥补了制定法的不足，也匡正了制定法可能的不义，体现了儒官们对“自然法”和司法“正义”的寻求。

关键词：经义；本心；情理；司法

儒家士人在为官审理案件时，为追求结果的公平正义，不仅要考虑制定法的成文规定，更要考虑制定法之外更高级的规范。究其根源，儒家士人有“敬天”的传统，[1]在其为官审理案件时，会考虑听讼断狱是否合乎天命天意。明代邱濬有语：“典狱之官必当敬逆天之命以奉承乎君，过之当宥者则承天之命以宥之，不当宥者君虽宥之不宥也，过之当辟者则奉天之命以辟之，不当辟者君虽辟之不辟也。”[2]法官审案，首先效忠的是天命，其次才是君主。该宽宥的罪过，就按天命的意思进行宽宥；不应当宽宥的罪过，即使君主宽宥，也不能宽宥之。应当判处死刑的，按照天意判处死刑。不应当判处死刑的，即使君主要处以死罪，也不能判处死刑。在这里，“天”高于“君”，“天命”高于“君意”。“顺天”“则天”是司法审判的首要原则。具体而言，儒官在审理案件时，儒家经典之“经义”、社会生活之“情理”、人之“本心”，是听讼断狱所要遵守的比国家制定法更高级、更重要的规范，因为这些规范是“天意”的体现。

一、依“经义”决狱

在儒家思想中，圣人凡事“则天”，作为圣人之言的儒家之“经”，就是天道、天理的文字呈现形式。儒家经书是“恒久之至道，不刊之鸿教”；[3]“宗经”，也就是对“经”的遵守，是“则天”的重要途径。[4]经书被视为国家法之上的“上位法”，自汉代的“春秋决狱”，就开始在司法层面制度性地得以实施。“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”[5]根据《春秋》大义，必须考虑犯罪嫌疑人的主观动机。主观动机邪恶，即使犯罪未遂也要进行刑事处罚；主观无恶意，则可减轻或免除处罚。“故《春秋》之治狱，论心定罪。志善而违于法者免，志恶而合于法者诛。”[6]法官审理案件，不仅注重法律条文，更要注重涉案人的主观动机；主观动机善恶判断的标准，就是《春秋》所蕴含的儒家经义。有人对《汉书》中34起“经义决狱”的案例进行了分析统计，发现以《春秋》为据进行断案的，就有26次之多。[7]不过，司法判案的依据，绝不是《春秋》一部儒家经典，而是包括《诗经》《尚书》《礼经》《易经》《论语》《孟子》等几乎所有儒家经典，即使在司法儒家化刚刚开始的汉代，也是如此。“经义决狱”的结果，大多减轻或免除了刑事处罚，而且确立了“疑罪（从轻）从无”“亲亲相隐”“恤刑”“录囚”“秋冬行刑”等刑法原则。[8]这些具有立法性质的成果，是通过“司法解释”获得的。这也合乎立法的原理：“真正的立法者不是那颁布法律的人，而是以最高权威阐释它们的人。而这些解释者提到的恰恰是自然法与正义。”[9]儒家经义是儒官心中的“自然法”，依照儒家经义审判案件，就能实现他们心中的那种“正义”。

自汉朝开始的法律儒家化，经魏晋南北朝的逐渐深化，到唐代基本完成。唐代不仅在立法上“一准乎礼”，而且在司法上也非常重视儒家经义对案件裁决的作用。《龙筋凤髓判》是唐代的真实案例，[10]有人对其进行专门研究，发现尽管唐代的司法审判并不否定成文法律的相对独立性，但“礼是唐代法官断案过程中的决定性因素，往往左右着案件最终的审理结果。”[11]宋代，“义理决狱”则是儒家经义在司法审判中向更高境界的发展，是古代法律儒家化过程中的又一次升华。[12]著名大儒朱熹有云：“凡听五刑之讼，必原父子之亲、立君臣之义以权之，盖必如此，然后轻重之序可得而论，浅深之量可得而测”，[13]儒家经义的君臣父子之人伦关系，是案件审理必须要遵守的原则。又说：“凡有狱讼，必先其尊卑上下、长幼亲疏之分，而后听其曲直之辞。凡以下犯上，以卑凌尊者，虽直不右；其不直者罪加凡人之坐。”[14]可见，儒家官员们进行司法审判时，将儒家“经义”的长幼尊卑位居案件事实的“曲直”是非之前。对于以下犯上、以卑犯尊的当事人，即使有正当事由，也不能宽宥，必须加以惩治。[15]如果没有正当理由，则要比照普通人伤害案加重判处。宋代司法官大多持这类观念；如《清明集》记载南宋法官胡颖审案心得：“每遇听讼，于父子之间，则劝以孝慈；于兄弟之间，则劝以爱友；于亲戚、族党、邻里之间，则劝以睦婣任恤。”[16]儒家经义，已经成为法官断案无可回避的法源，其地位在成文的制定法之上，可谓制定法的精神指导或者“法上之法”。在法理视域中，这其实是一种司法“衡平”，法官要在司法审判中承担“填充法律之空隙的职能”，实质就是对自然法原理的运用。对于法官来说，“实证法必然会表现得不那么完美，它不会适合于全部案件。因而，就需要衡平，这样，每个案件就能得到其正当，也即，形式化的法律的不完美，可借助于实体性正义、通过自然法的内容被克服。”[17]可见，儒官的“经义决狱”有其正当与合理之处。需要指出的是，“经义决狱”到宋代并未终结，明代、清代的司法审判，在相当程度上依然遵循这一宗经“则天”的自然法传统。

二、依“情理”断狱讼

“情理是中华帝国法律适切的释法话语，是传统中国法推敲出来的别具一格的法言法语，……为正确解释律文与恰当体会律义与法意提供可靠的凭据。”[18]“情理”可以是“人情”，也可以是“天理”，也可以是“天理”和“人情”的融合体。“人情”“天理”二者密不可分，“人情”是“天理”在人群社会生活中的具体展现，“情理”一般可以涵盖二者。中国古代司法，是天理、国法、人情三者协调统一的过程。[19]日本法学家滋贺秀三认为，“情理”是指“常识性的正义衡平感觉。”[20]无独有偶，我国当代学者张本顺认为，在古代司法审判中，“‘情理’绝非‘私情’，而是常情常理与普遍共识，是法的补充渊源，是法律精神之所在。”[21]“天生烝民，有物有则”；[22]人是上天生到世上来的，社会生活有上天赋予的法则。“民之所欲，天必从之”，[23]“天视自我民视，天听自我民听”，[24]人群社会的普遍共识就是天意的体现，遵守“情理”这一普遍共识就是践行了天意。在价值位阶上，“情理”优于或高于国家制定法，“国家的法律或可以比喻为是情理的大海上时而可见的漂浮的冰山”。[25]因此，在儒官们的司法裁判中，依“情理”断案的现象非常普遍。

东汉时的法雄，安帝永初年间为青州刺史，“每行部，录囚徒，察其颜色，多得情伪。盖察狱之术有三：曰色，曰辞，曰情。此其以色察之者也。若辞与情颇有冤枉，而迹其状稍涉疑似，岂可遽以为实哉？苦执申之，理亦应尔。”[26]后周柳庆，审案时“察其色、其辞、其情。”[27]稽之史料案例，晋代也有案例记载。如《折狱龟鉴》记载的“殷仲堪原情”一案：

晋殷仲堪，为荆州刺史。有桂阳人黄钦生，二亲久没，诈服衰麻，言迎父丧。府曹依律弃市。仲堪曰：“原此法意，当以二亲生存而横言死没，情理悖逆，所不忍言，故同于殴詈之科，正以大辟之刑。钦生徒有诞妄之过耳。”遂活之。[28]

黄钦生在父母去世很久后，穿丧服，谎称迎父丧，按照律条当判处死刑。但荆州刺史殷仲堪认为，法律条文背后的真意是“情理”，即父母还在世就谎称已死，于情于理都是悖逆之举，应当处以极刑。但根据情理，黄钦生不属于这种情形。终黄钦生没有判处死刑，保全了性命。

唐代的判例有大量“情理”断案的案例记载，如《龙筋凤髓判》“给事中杨珍奏状错以崔午为崔牛”一案，“准犯既非切害，原情理或可容，何者？宁失不经，宥过无大”，[29]情理的引入，对行为人从轻处罚。“太医令张仲善处方”一案，张太医虽然未按照古方配药，但并未给皇帝造成危害，“若君臣相使，情理或通，若畏恶相刑，科条无舍”，[30]根据情理，建议改判。“中书舍人王秀漏泄机密”一案，“王秀负版中书，情惟密切，理须克清克慎”，但王秀未能尽到谨慎义务，“理实不容，……情更难恕”，认为应该对王秀进行处罚。[31]“工部员外郎赵务支蒲陕布供渔阳军”一案，“张仓之善算国用，讵肯留情，冯勤之巧计军储，曾何介意。”“人之情乎，翳则无也”，基于情理，判处赵务“宜从削黜，以肃顽愚”。[32]“祠部二条”之二，对“率僧尼钱造大像”一事，认为“何必大者则圣，小者不神；此顽僧之褊情，非达士之深见”，依据情理判定“大推初意，定是不然，小人之言，宜从案记。”[33]

在宋代人思想中，“情理”也是司法审判极其重要的依据，《折狱龟鉴》中有大量关于“情理”的按语。如“高防校布”一案，郑克认为，“苟于情理有可疑者，虽赃证符合，亦未宜遽决。”“此乃但凭赃证，不察情理，而遽决之者也。盖赃或非真，证或非实，唯以情理察之，然后不致枉滥。可不鉴哉！可不谨哉！”[34]“王利阅狱”一案按语：“凡察狱者，或以气貌，或以情理，或以事迹：此三者，皆足以知其冤否也。”[35]“钱冶取证”一案，“察某家号冤之情，据仇家放火之证，情理、证验灼然可见，彼安得不服乎！此善推事者，故能释冤也。”[36]“刘贺察情”一案，“若不遇贺以情理察之，则彼负冤未易得释也。”[37]“苏涣疑奸”一案，认为“辨诬者或以情理察之，程戡是也；或以辞理察之，苏涣是也：皆可谓之明矣。”[38]“陈奉古咎法”一案，郑克的评价是，“古之议罪者，先正名分，次原情理。……若以斗论，是不正名分，不原情理也。奉古谓“法非是”，……盖用法者缪耳。”“夫不辨男女之异，而谪妇人补兵，岂非不正名分，不原情理之甚者欤？此俗吏守文之弊，不可不知也。”[39]可见，“情理”是司法审判必须遵守的“法上之法”。

北宋年间，发生“胡向科杖”一案：“胡向少卿，初为袁州司理参军。有人窃食，而主者击杀之，郡论以死。向争之曰：‘法当杖。’郡将不听。至请于朝，乃如向议。”家主打死入室行窃者，到底是该判处死刑还是杖刑？郑克分析道：

此以名分言之，则被击者窃食之盗也，击之者典食之主也；以情理言之，则与凡人相殴击异矣。登时击杀，罪不至死也。然须击者本无杀意，邂逅致死，乃坐杖罪。或用刃，或绝时，或残毁，则是意在于杀，法所不许也。又当原其情理，岂可一概科断？尽心君子亦宜察焉。[40]

郑克坚持以“情理”分析案发时家主的心理动机，反对以法律条文的字面机械执法。又如“张奎辨牍”一案，张奎推翻了婺州法官的死刑判决，“得不死，人皆服”。郑克分析认为，“奎一视牍而辨之者，谓辨其情理也。人有迹状重而本情轻者，昔既酌情而立法，今当原情以定罪，安得不辨情理而抵之死耶？此其精明，固能服人”，[41]对张奎依据“情理”而公平判案表示赞赏。

《名公书判清明集》中，“情理”断讼的案例非常丰富。在《官吏门》“州官申状不谨”中，上级法官批评“兼所申情理舛缪……人命所系，岂应轻率如此。”[42]“出继子破一家不可归宗”一案，法官韩竹坡的判决理由是：“今揆之天理，決不可容，佥厅所拟，已尽情理，照行。”[43]在判词“责县严追”中，法官蔡久轩判决“狱子王辛，将本司罪囚纵放，罪已不可恕，……情理尤为深重，照已判，决脊杖十二，配一千里。”[44]“僧官留百姓妻反执其夫为盗”一案，法官翁浩堂认为，“盗物，留妻，情理俱重”。[45]在“因奸射射”判词中，法官范西堂主张：“祖宗立法，参之情理，无不曲尽。傥拂乎情，违乎理，不可以为法于后世矣。”[46]“捕放生池鱼倒祝圣亭”一案中，法官蔡久轩判决“僧��英叶谋停着，杀猪犒众，情理尤重，勘杖一百，毁抹度牒，编管邻州。”[47]在“卖卦人打刀镊妇”一案，法官翁浩堂认定王震欺负妇女阿张的行为“其情理可谓强暴”，判决“其王震量决竹篦十二，只今押出门。”[48]“徐少十论诉谢知府宅九官人及人力胡先强奸”判词中，法官认为“主仆通同强奸阿张，情理难恕。”[49]“王珍减克军粮断配”一案中，法官认为克扣军粮的行为“情理切害”，判决“王珍决脊杖十五，刺面配抚州牢城。”[50]针对宋代司法审判中情理与法律的关系，南宋真德秀有言：“夫法令之必本人情，犹政事之必因风俗也。为政而不因风俗，不足言善政；为法而不本人情，不可谓良法。”[51]本乎“人情”，意味着法律必须要内含一定的价值，这里已经有“良法之治”思想的呈现。又云：“上之所为，一与理合，即不待教令而自孚；上之所为，一与理悖，则虽加刑戮而不服。”[52]只有合“理”的法令，才能收到良好的社会效果。当代学者王志强也对宋代司法做过总结：“如果法律有悖于其它原则而与情理相矛盾，执法官员可以通过法律解释、法律选择来加以协调，甚至可以置法律于不顾。”[53]学者张利也认为：“在天理与人情一致，人情与国法相通的宋代司法审判中，注重‘情理’是官吏执法中的一项重要原则。”[54]梳理诸多案例，笔者深以为然。

需要说明的是，中国古代的儒官们司法审判注重“情理”，并不是将国家的制定法完全弃之不顾，而是尽可能地追求司法的“情法两尽”。特别是在唐代以后，制定法会得到法官的遵守。但制定法在法官心中仅仅是工具性的，“情理”在价值位阶上是高于制定法的，司法官对制定法的“遵守”，毋宁说是“利用”。“制定法的开示在不少情况下都只是实现其它价值目标的形式；如果这些目标与制定法规则之间出现差距，官员们将巧妙运用各种发现和解释制定法的方式，千方百计实现表达上的有法可依。”[55]这种状态，在古代司法中是一直延续的，甚至在“清代听讼中，官员同样重视情理作为裁判根本价值取向的意义，并以此指引发现和运用制定法的法律推理过程。”[56]这种通过情理“则天”的司法传统，在古代中国一以贯之。

三、依“本心”听讼

前文所述宋代官员真德秀，因长期任知州而有着丰富的审判经验。他曾经明言：“夫是是非非之理，本诸天道，而著在人心，不以古今而存亡，不以智愚而增损。”[57]判断是非对错的标准，即所谓天道，就写在人的心中。这种标准古今皆存、人人都有，是法官审理案件最应遵守的“法”。上天之道著在人心；依据内心的法则审理案件，成为儒官们司法“则天”的又一路径。心学大儒陆九渊对此有着更深刻的理解：“义理之在人心，实天之所与，而不可泯灭焉者也。”[58]上天把义理铭刻于人心，人本着回归自己的本心，就可以知道上天赋予的义理，也就是天理是可以从本心中获得的。西方学者认为，这种天理就是自然法的道德律：“由本性赋予我们的理性之光，透过它，我们认识到我们应当做什么、不做什么；也可以这样说，它是由造物主通过本性赋予我们的知识。”[59]法官断案，如果遵守了“本心”的义理规范，就是顺应了上天的心意、遵守了“自然法”。《宋元学案》“慈湖学案”记载，乾道八年（公元1172年）五月，陆九渊来到浙江，杨简与其相会：

杨简，字仲敬，慈溪人，乾道五年进士，调富阳主簿。尝反观，觉天地万物通为一体，非吾心外事。陆象山至富阳，夜集双明阁。象山数提本心二字，先生问：“何谓本心？”象山曰：“君今日所听扇讼，彼讼者，必有一是，有一非。若见得孰是孰非，即决定为某甲是，某乙非，非本心而何？”先生闻之，忽觉此心，澄然清明。亟问曰：“止如斯邪？”象山厉声答曰：“更何有也？”先生退，拱坐达旦，质明纳拜，遂称弟子。[60]

杨简向陆九渊请教何为“本心”，陆九渊就以杨简当日对扇讼一案的判决为例进行说明。对扇讼双方是非的判断，正是由杨简的“本心”所判定。由于陆九渊的启发，杨简豁然开朗：

壬辰之岁，富春之簿廨双明阁之下，某问本心，先生举凌晨之扇讼是非之答，……乃有澄然之清，莹然之明，匪思匪为，某实有之。无今昔之间，无须臾之离，简易和平，变化云为，不疾而速，不行而至，莫知其乡，莫穷其涯，此岂惟某独有之？举天下之人皆有之。为恻隐，为羞恶，为恭敬，为是非，可以事亲，可以事君，可以事长，可以与朋友交，可以行于妻子，可以与上，可以临民。天以是覆而高，地以是厚而卑，日月以是昭临，四时以是通变，鬼神以是灵，万物以是生，是虽可言而不可议，可省而不可思。[61]

杨简终于明白自己确实有“本心”，这一本心是一直存在、从不缺席的，虽然不知道它来自何处，但它确实存在。不但自己有，天下所有人也都有。人的这一“本心”功能巨大，使人能同情别人，知道善恶，恭敬为人，明辨是非，在各种人伦关系中使人正确地与人相处。而听讼断案中，法官能对是非对错作出判断，正是“本心”在起作用。

对于明代大儒王阳明来说，“本心”就是人的“良知”。法官如果要正确地听讼断狱，需要本着“良知”；人的良知就是天理，“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”[62]在《惜阴说》中，王阳明进一步将人内在的“良知”与超验的“天道”等同：“呜呼！天道之运，无一息之或停；吾心良知之运，亦无一息之或停。良知即天道，谓之亦，则犹二之矣。”[63]良知既然具有如此高的属性，基于“良知”进行司法审判，就是让“天道”“天理”在案件审理中得到体现和落实。在王阳明的思想中，这不仅是必要的，也是可行的，因为良知具有判断是非善恶的功能：“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也”，[64]又说：“尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。”[65]案件审理，法官只要本着“良知”审断，就会明辨是非，分明善恶，从而公正判案。

但是人的良知往往有渣滓，需要“致”，即所谓“致良知”。对王阳明来说，司法官的内心特别重要：“如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之；这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非，这便是格物致知。”[66]阳明认为，司法官不可因案牍讼狱之累而随私意断案，必须要“格物致知”，就是格去心中的种种不正，去除遮蔽良知的各种渣滓，本着一颗“良知”之心，司法审判才会公正。

王阳明主张，不但法官自己要“致良知”，在审理案件时也要让涉案人“致良知”，使案件得到圆满解决。在《书魏师孟卷》中阳明论述到：“愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣。此良知所以为圣愚之同具，而人皆可以为尧舜者，以此也。”[67]普通人与圣人一样，也有良知，只不过良知有遮蔽罢了，如果能“致”，普通人就和圣人没有区别。在被贬龙场期间，王阳明捕获了当地的一个强盗头目。该强盗头目在受审时对王阳明说：“我死罪难逃，之乎者也、道德廉耻根本不想听，要杀要剐你就痛快些！”但王阳明巧妙地通过脱外衣、脱内衣等步骤，让强盗发现，原来自己也有羞耻感，也是个有“良知”的人，最终使强盗头目诚心认罪伏法。[68]阳明通过启发犯罪嫌疑人的“良知”，使得审判“排除了一切合理怀疑”，达到了司法审判公正目的。此即著名的王阳明“脱衣断案”，是“良知”理论在案件审理中得以应用的著名案例。《传习录·钱德洪录》还记载了一对父子争讼的案件；在该案的审理中，王阳明用瞽叟与舜这对父子的典故，启发当事人反省自身过错，使得争讼父子相拥痛哭，彻底化解纠纷。这也证明阳明所言：“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”[69]此为阳明用“良知”审案，达到良好效果的又一经典案例。

依据“本心”“良知”进行司法审判，其实也是一种“衡平”。“衡平就是自然法的一种回响，是自某种内在的声音那里发出的命令，通过这种声音，道出了内在于事物中的事物性质。” [70]内心深处的声音是来自上天的，自然应当予以服从。司法审判，并不是简单的机械运用规范和逻辑，而是一个阐释与衡平的过程。“衡平乃是法律的良心，即使有某种实证规范是现成的也应该坚持这种衡平，因为，它就是那条实证法的‘内含’。” [71]法官基于自己的“本心”“良知”，才能识别规范条文背后的法意，司法的正义才能得到实现。“本心”“良知”与上天相通，以此作为审判依据，形成了古代儒官司法“则天”的又一方法。

结 语

在儒家法思想中，“经”是圣人之言，而圣人是明白天道、遵守天道的哲人，“经”就是圣人对“天道”的记述。依据“经义”决狱，就是依据“天道”决狱。“情理”是社会的普遍共识，是“天下之正理、实理、常理、公理”，[72]是“天理”在社会群体中体现。依据“情理”听讼断狱，就是按照“天理”进行司法审判。“此心同也，此理同也”；[73]“本心”或“良知”是“天理”在人心的彰显，依据“本心”听讼，就是依据“天理”听讼。这些审判方式，都是古代儒官司法“则天”的路径和方法。“天道”“天理”，是上天之道和上天之理，是中国传统法律文化中的“自然法”，其效力远高于世间人为制定的法律。在古代中国立法技术不够先进、法律体系不够完备的背景下，制定法相对于纷繁复杂的社会生活，必然会出现各种疏漏与不适。儒官们在司法裁判中面对各种纠纷和案件时，基于其儒家“敬天”的本能，也基于其司法实践的需要，自然会以上位法“经义”“情理”“本心”等“天法”或“自然法”作为审判依据。这在相当程度上既弥补了制定法的不足，也匡正了制定法可能的不义，体现了儒官们对“自然法”和司法“正义”的寻求，与英美法系的“衡平法”可谓异曲同工。诚然，历史中“翻手为云、覆手为雨”的司法擅断现象，的确与法官过度的自由心证与自由裁量有关，然而不能因此否认儒官们司法“则天”的积极意义。

*本文首发于芬兰北欧论坛国际期刊International Journal of Sino-Western Studies2024（26）.
 
作者系河南大学法学院教授，法学博士，研究领域：法律思想史。
 
[1] 参见拙文《作为儒家法律思想基础的“天”》，载《河南财经政法大学学报》2022年第3期，第148-151页。
 
[2]（明）邱濬：《大学衍义补》，林冠群、周济夫校点，京华出版社，1999，第864页。
 
[3]（南朝）刘勰:《文心雕龙》，范文澜注，人民文学出版社，1962，第21页。
 
[4]参见潘伟利：《中古文论中的“则天”思想》，载《宁波大学学报》（人文科学版）2020年第2期，第20页。
 
[5]《春秋繁露·精华》;（汉）董仲舒：《春秋繁露》，张祖伟点校，山东人民出版社，2018，第26页。
 
[6]陈桐生译注：《盐铁论》，中华书局，2015，第519页。
 
[7]徐漫：《<汉书>应义决狱之考论》，西南政法大学2017年硕士学位论文，第4页。
 
[8]参见徐漫：《<汉书>应义决狱之考论》，西南政法大学2017年硕士学位论文，第28-30页。
 
[9]［德］海因里希·罗门：《自然法的观念史和哲学》，姚中秋译，上海三联书店，2007，第226页。
 
[10]学界一度认为《龙筋凤髓判》是拟判，不是真实案例，因此价值不大；但霍存福教授通过严谨的考证，认为《龙筋凤髓判》是唐代真实案例汇编而成，史料价值极高。参见霍存福：《<龙筋凤髓判>判目破译》，载《吉林大学社会科学学报》1998年第2期。
 
[11]徐燕斌：《穿行在礼与法之间---<龙筋凤髓判>所揭示的唐代官吏的司法观》，载《昆明理工大学学报》社科（法学）版，2008年第3期，第20页。
 
[12]参见张利：《“义理决狱”探析----以<名公书判清明集>为主要依据》，载《河北学刊》2006年第2期，第111页。
 
[13]《朱子全书》第二十册《晦庵先生朱文公文集（一）》卷十四《戊申延和奏札一》；（宋）朱熹：《朱子全书》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海古籍出版社，2002，第656页。
 
[14]《朱子全书》第二十册《晦庵先生朱文公文集（一）》卷十四《戊申延和奏札一》；（宋）朱熹：《朱子全书》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海古籍出版社，2002，第657页。
 
[15]在朱熹的法律思想中，如果当事人的行为违背义理，可以不必审理直接处以死刑。如针对阿梁案件的审理，朱熹认为：“本军阿梁之狱，节次番词互有同异，须至依条再行推鞫。然以愚见，本人番词虽非实情，然且只据其所通情理，亦不可恕，不必再行推鞫，尽如前后累勘所招，然后可杀也。”（《晦庵先生朱文公文集》卷二十《论阿梁狱情劄子》）；另，参见徐公喜：《朱熹义理法律思想论》，载《中华文化论坛》2004年第2期，第121页。
 
[16]《名公书判清明集》卷之十《母讼其子而终有爱子之心不欲遽断其罪》；中国社会科学院历史研究所宋辽金元史研究室点校：《名公书判清明集》，中华书局，1987，第363页。
 
[17]［德］海因里希·罗门：《自然法的观念史和哲学》，姚中秋译，上海三联书店，2007，第16页。
 
[18]张守东：《传统中国法叙事》，东方出版社，2023，第336页。
 
[19]这方面的研究成果相当丰富，如张晋藩：《中国法律的传统与近代转型》（第二版），法律出版社，2005，第93页；范忠信、郑定、詹学农：《情理法与中国人》（修订版），北京大学出版社，2011，第23-24页；郭成伟主编：《中华法系精神》，中国政法大学出版社，2001，第297页。这方面的论文也非常丰富，如汪雄涛：《明清判牍中的“情理”》，载《法学评论》2010年第1期；汪雄涛：《“情法两尽”抑或是“利益平衡”》，载《法制与社会发展》2011年第1期；徐忠明：《明清时期的“依法裁判”：一个伪问题》，载《法律科学》2010年第1期；张本顺：《“法意、人情，实同一体”：中国古代“情理法”整体性思维与一体化衡平艺术风格、成因及意义》，载《甘肃政法学院学报》2018年第5期。
 
[20]［日］滋贺秀三等：《明清时期的民事审判与民间契约》，王亚新等译，法律出版社，1998，第13页。
 
[21]张本顺：《“法意、人情，实同一体”：中国古代“情理法”整体性思维与一体化衡平艺术风格、成因及意义》，载《甘肃政法学院学报》2018年第5期，第9页。
 
[22]《诗经·大雅·烝民》；周振甫译注：《诗经》，中华书局，2002，第475页。
 
[23]《尚书·泰誓上》；王世舜、王翠叶译注：《尚书》，中华书局，2012，第431页。
 
[24]《尚书·泰誓中》；王世舜、王翠叶译注：《尚书》，中华书局，2012，第436页。
 
[25]［日］滋贺秀三等：《明清时期的民事审判与民间契约》，王亚新等译，法律出版社，1998，第36页。
 
[26]《折狱龟鉴》卷一《释冤上》；（宋）郑克：《折狱龟鉴》，孙杰、王莹主编，远方出版社，2005，第4页。
 
[27]《折狱龟鉴》卷一《释冤上》；（宋）郑克：《折狱龟鉴》，孙杰、王莹主编，远方出版社，2005，第10页。
 
[28]《折狱龟鉴》卷三《议罪》；（宋）郑克：《折狱龟鉴》，孙杰、王莹主编，远方出版社，2005，第62页。
 
[29]《龙筋凤髓判》卷一《门下省二条》；(唐)张鷟：《龙筋凤髓判》，田涛、郭成伟校注，中国政法大学出版社，1995，第6页。
 
[30]《龙筋凤髓判》卷四《太医一条》；(唐)张鷟：《龙筋凤髓判》，田涛、郭成伟校注，中国政法大学出版社，1995，第151页。
 
[31]《龙筋凤髓判》卷一《中书省二条》；(唐)张鷟：《龙筋凤髓判》，田涛、郭成伟校注，中国政法大学出版社，1995，第1页。
 
[32]《龙筋凤髓判》卷一《工部一条》；(唐)张鷟：《龙筋凤髓判》，田涛、郭成伟校注，中国政法大学出版社，1995，第41页。
 
[33]《龙筋凤髓判》卷二《祠部二条》；(唐)张鷟：《龙筋凤髓判》，田涛、郭成伟校注，中国政法大学出版社，1995，第57页。
 
[34]《折狱龟鉴》卷一《释冤下》；（宋）郑克：《折狱龟鉴》，孙杰、王莹主编，远方出版社，2005，第23页。
 
[35]《折狱龟鉴》卷一《释冤下》；（宋）郑克：《折狱龟鉴》，孙杰、王莹主编，远方出版社，2005，第26页。
 
[36]《折狱龟鉴》卷一《释冤下》；（宋）郑克：《折狱龟鉴》，孙杰、王莹主编，远方出版社，2005，第30页。
 
[37]《折狱龟鉴》卷一《释冤下》；（宋）郑克：《折狱龟鉴》，孙杰、王莹主编，远方出版社，2005，第31页。
 
[38]《折狱龟鉴》卷二《辨诬》；（宋）郑克：《折狱龟鉴》，孙杰、王莹主编，远方出版社，2005，第49页。
 
[39]《折狱龟鉴》卷三《议罪》；（宋）郑克：《折狱龟鉴》，孙杰、王莹主编，远方出版社，2005，第70页。
 
[40]《折狱龟鉴》卷三《议罪》；（宋）郑克：《折狱龟鉴》，孙杰、王莹主编，远方出版社，2005，第71页。
 
[41]《折狱龟鉴》卷七《矜谨》；（宋）郑克：《折狱龟鉴》，孙杰、王莹主编，远方出版社，2005，第181页。
 
[42]《名公书判清明集》卷之一《州官申状不谨》；中国社会科学院历史研究所宋辽金元史研究室点校：《名公书判清明集》，中华书局，1987，第18页。
 
[43]《名公书判清明集》卷之七《出继子破一家不可归宗》；中国社会科学院历史研究所宋辽金元史研究室点校：《名公书判清明集》，中华书局，1987，第227页。
 
[44]《名公书判清明集》卷之十一《责县严追》；中国社会科学院历史研究所宋辽金元史研究室点校：《名公书判清明集》，中华书局，1987，第420页。
 
[45]《名公书判清明集》卷之十二《僧官留百姓妻反执其夫为盗》；中国社会科学院历史研究所宋辽金元史研究室点校：《名公书判清明集》，中华书局，1987，第445页。
 
[46]《名公书判清明集》卷之十二《因奸射射》；中国社会科学院历史研究所宋辽金元史研究室点校：《名公书判清明集》，中华书局，1987，第448页。
 
[47]《名公书判清明集》卷之十四《捕放生池鱼倒祝圣亭》；中国社会科学院历史研究所宋辽金元史研究室点校：《名公书判清明集》，中华书局，1987，第524页。
 
[48]《名公书判清明集》卷之十四《卖卦人打刀镊妇》；中国社会科学院历史研究所宋辽金元史研究室点校：《名公书判清明集》，中华书局，1987，第530页。
 
[49]《名公书判清明集》附录二《勉斋先生黄文肃公文集》；中国社会科学院历史研究所宋辽金元史研究室点校：《名公书判清明集》，中华书局，1987，第590页。
 
[50]《名公书判清明集》附录二《勉斋先生黄文肃公文集》；中国社会科学院历史研究所宋辽金元史研究室点校：《名公书判清明集》，中华书局，1987，第611页。
 
[51]（宋）真德秀：《西山先生真文忠公文集》卷三《直前奏札一》；（宋）真德秀：《西山先生真文忠公文集》，王云五主编，商务印书馆，1937，第42页。
 
[52]（宋）真德秀:《西山先生真文忠公文集》卷四《召除礼侍上殿奏札二》；（宋）真德秀:《西山先生真文忠公文集》，王云五主编，商务印书馆，1937，第66页。
 
[53]王志强：《南宋司法裁判中的价值取向：南宋书判初探》，《载中国社会科学》1998年第6期，第122页。
 
[54]张利：《“义理决狱”探析----以<名公书判清明集>为主要依据》，载《河北学刊》2006年第2期，第111页。
 
[55]王志强：《制定法在中国古代司法判决中的适用》，载《法学研究》2006年第5期，第147页。
 
[56]王志强：《制定法在中国古代司法判决中的适用》，载《法学研究》2006年第5期，第145页。
 
[57] （宋）真德秀:《西山先生真文忠公文集》卷四《召除礼侍上殿奏札二》；（宋）真德秀:《西山先生真文忠公文集》，王云五主编，商务印书馆，1937，第66页。
 
[58]《陆九渊集》卷三十二《拾遗·思则得之》；（宋）陆九渊：《陆九渊集》，钟哲点校，中华书局1980，第376页。
 
[59]［德］海因里希·罗门：《自然法的观念史和哲学》，姚中秋译，上海三联书店，2007，第164页。
 
[60]（清）黄宗羲：《宋元学案》（第3册），中华书局，1986，第2466页。
 
[61]《慈湖先生遗书》卷四《祖象山先生辞》；（宋）杨简：《杨简全集》之《慈湖先生遗书》，董平校点，浙江大学出版社，2016，第1896页。
 
[62]《传习录》中《答顾东桥书》（六）；（明）王阳明：《传习录》，于自力、孔薇、杨骅骁注译，中州古籍出版社，2008，第168页。
 
[63]《王阳明全集》之《悟真录之一》“文录四·惜阴说”；（明）王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第267页。
 
[64]《王阳明全集》之《顺生录之十》“年谱三”；（明）王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第1301页。
 
[65]《传习录》下《陈九川录》；（明）王阳明：《传习录》，于自力、孔薇、杨骅骁注译，中州古籍出版社，2008，第297页。
 
[66]《传习录》下《陈九川录》，（明）王阳明：《传习录》，于自力、孔薇、杨骅骁注译，中州古籍出版社，2008，第304页。
 
[67]《王阳明全集》之《悟真录之二》“文录五”；（明）王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第280页。
 
[68]参见朱礼洁：《王阳明脱衣巧审案》，载《家教世界》2019年12期，第46页；《跟心学宗师王阳明学做人做事》，载《中华传奇》2018年第9期，第34-35页。
 
[69]《传习录》中《答聂文蔚》（二）；（明）王阳明：《传习录》，于自力、孔薇、杨骅骁注译，中州古籍出版社，2008，第258页。
 
[70]［德］海因里希·罗门：《自然法的观念史和哲学》，姚中秋译，上海三联书店，2007，第25页。
 
[71]［德］海因里希·罗门：《自然法的观念史和哲学》，姚中秋译，上海三联书店，2007，第25页。
 
[72]《陆九渊集》卷十五《与陶赞仲》二；（宋）陆九渊：《陆九渊集》，钟哲点校，中华书局，1980，第194页。
 
[73]《陆九渊集》卷三十三《象山先生行状》；（宋）陆九渊：《陆九渊集》，钟哲点校，中华书局，1980，第388页。