关注人事，儒理为宗——巴蜀士人田锡的易学思想及其运用

作者：潘悦 舒大刚

来源：《周易研究》2025年第5期

摘要:田锡的易学思想受巴蜀易学传统影响极大，他批判继承了蜀地本土善用卜筮的道家神仙之易和尽黜象数多引《老》《庄》的玄学易，并与关注人事的儒理易相融合，形成“以人占人”的卜筮观。他对长于灾异占验的术数易进行扬弃与改造，回归《周易》经传文本，回避复杂的术数推衍和占验事应，论述灾异的自然性和客观性，舍弃无意义的祈神禳灾，强调君主进德修业，关注现实问题。他还对天与人、性与情、义与利等义理问题进行了初步探讨，兼有修德成圣、与天道合的理学自觉和情合于性、性合于道的自然主义色彩，形成了具有巴蜀易学特色的义利并重之说。综合来看，田锡的易学思想表现出关注人事、儒理为宗的特点，并运用在禀天感物的诗文创作和经世致用的政治实践之中。

关键词:田锡 巴蜀 易学 理学

作者简介:潘悦，四川大学历史文化学院博士研究生，主要研究方向：宋代易学。 舒大刚，四川大学古籍整理研究所教授、博士生导师，四川大学国际儒学研究院院长，国际儒学联合会副会长，主要研究方向：儒学、宋学、蜀学。

田锡，字表圣，生于后蜀广政三年（940），逝于宋真宗咸平六年（1004），太平兴国三年（978）中进士，咸平三年（1000）又举贤良方正，仕至谏议大夫、史馆修撰，是巴蜀籍北宋名臣。[1]田锡逝世之后，范仲淹为其作墓志铭，司马光作神道碑，苏轼序其奏议集，三人均对他赞誉有加，足见田锡其人在政坛与士林的影响力。田锡以诗文成就和直言敢谏名于当时、垂于后世，历代学者对于田锡的研究也多集中在文学理论和政治思想领域，而较少涉及学术层面。其实，田锡幼时听父命“读圣人之书而学其道”（《咸平集》，第2页），后又立志“以儒术为己任，以古道为事业”（《咸平集》，第35页），他虽无专门的经学论著传世，但其思想可从《咸平集》诸篇引《易》用《易》的文章中窥得一斑。

一、融通儒道：对玄学易的继承与发展

汉末至宋初，《周易》经传的诠释常以王注孔疏为尊，多有引《老》《庄》之处。巴蜀大地向来开放包容，尊崇儒家的同时，佛、道之风亦十分盛行。蜀中本土的易学传授，也多“与道家神仙之术有关”，如胡安、赵宾、严遵、扬雄、蜀才（范长生）等，皆具有巴蜀易学的隐者特征和善于卜筮的应用目的。[2]田锡之父田懿便颇好术数，受社会环境和家庭环境影响，田锡对卜筮也相当关注。他曾作《卜台铭》，序文中称扬蜀地高士严君平“神以知来，智以藏往，蓍龟之灵也。识进退存亡之机，得悔吝吉凶之朕”，有“君子之明”。（《咸平集》，第126页）严君平常以卜筮劝善，人子卜而告其孝，人臣卜而劝其忠，以蒙养正，从源头进行教化和引导。他揲蓍于卜肆，实则大隐于朝市之间。故田锡赞其智“灵于蓍龟”，其明“洞若水鉴”，认为“发挥《彖》《象》，喻人之吉凶”不是严君平占卜的主要目的，“枯草腐骨”“坤马乾龙”也并不足以决疑。田锡又举叔向等四人之卜：

叔向以五难卜于子干，知其蔑济；伊尹以五就卜于夏桀，知其必亡；于公以阴隲卜其子孙，知其贵盛；智果以视瞻卜于韩魏，知其变更。（《咸平集》，第126页）

叔向以取国之“五难”衡量楚公子子比（字子干），知其无法成事；伊尹五就夏桀，明白天时人心向背[3]，故知夏桀必亡；于公曾言“我治狱多阴德，未尝有所冤”，故“子孙必有兴者”；[4]智果观韩魏二主神色变而知其意将变。四人皆非以易象为卜筮，而以易理为卜筮。叔向之“五难”、伊尹之“五就”合乎“知进退存亡而不失其正”（《乾·文言》）之理，于公之“阴隲”同于“积善之家必有余庆”（《坤·文言》）之道，智果之“视瞻”乃《周易》见微知著、极深研几智慧的实践，“夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务”（《系辞上传》），即为此意。

因卜筮而言义理，借象数而言人事，是易学的学术传统，也是巴蜀易学的重要特色。“揲蓍于卜肆，将诱善于舆人”的严君平，便是最突出的代表。严遵之后，巴蜀学者扬雄亦善于卜筮，曾拟《易》作《太玄》，其中《玄数》篇即讲筮法，但《法言》又载：“或问：‘圣人占天乎？’曰：‘占天地。’‘若此，则史也何异？’曰：‘史以天占人，圣人以人占天。’”[5]此处，有意将太史占筮与圣人占筮区别开来，认为圣人以人事兴亡来推测天意。“或问：‘星有甘、石，何如？’曰：‘在德不在星。德隆则晷星，星隆则晷德也。’”[6]其将星象的吉凶与人间的道德挂钩，认为人事能影响天象，此乃“以人占天”思想的具体体现。

田锡发展了扬雄的“以人占天”说。叔向等人卜筮所依据的“五难”“五就”“阴隲”“视瞻”，皆是人之所思、人之所见、人之所为，而评判其所思、所见、所为的标准，又是儒家道德伦理。在这样一种“卜筮”的过程中，“天”的环节被省略了，其以人事为象，又以人事为验，所依据的也是规范人事运行的儒家道德伦理，可以看作是“以人占人”了。后来理学家的任务，也正是处理“以人占人”所依据的儒理与宇宙本体的关系，最终体贴出“天理”二字，将人道寓于天道之中，完成理学转向。

田锡对于以象数占问吉凶的卜筮行为也有着鲜明的态度。他曾在对太平令贾昭伟的考词中写道，“江南岁多不稔，农鲜服勤，信卜筮而佞鬼神，弃耕桑而从网罟”（《咸平集》，第367页），认为耽于卜筮、迷信鬼神实乃该地不好的风气，是主政者应当解决的问题。由此，我们可以看到田锡对蜀地本土善用卜筮的道家神仙之易和尽黜象数多引《老》《庄》的玄学之易的扬弃与改造，对严遵、扬雄等巴蜀学者以卜筮言义理的易学传统的继承与发展，进而形成了重人事、依儒理、轻象数的筮占观。这些思想虽不成系统，但已是理学易的发轫。

《卜台铭》序文最后说，严君平“以天方咎汉，卜孝哀不久乎；以天未悔祸，卜王莽将篡乎；以火德未衰，卜世祖中兴”，而又“退观理乱”。（《咸平集》，第126页）进退兴亡之道了然于胸，又能超然世事之外，大约就是田锡想要歌咏的“躅”。结合前文对严君平以卜筮劝人忠孝的称扬来看，田锡既有洞明天道自然、超然世外的隐者向往，又有儒家学者“以儒术为己任”、化民成俗的自觉。于出世隐逸中寄托性情，于入世为政里安放志向，亦是他融通儒道的体现。

二、修德禳灾：对于术数易的扬弃与改造

两汉以来，《周易》常被用于阴阳占验、比附人事的灾异论之中。经过汉儒改造和扩充的阴阳灾变之学，一般存在两种解说模式。偏于术数的更注重阴阳推衍，以预测吉凶为目的；偏于儒家的则更强调灾异是上天对于人事不善的示警，以过去曾应验的预言为论据，倒推灾异的起因，目的在于规劝君主自省改过。扬雄所言“史以天占人，圣人以人占天”正是对这两种解说模式区别的描述。及至宋代，这套基于天人感应的术数灾异之学依然较为盛行，但由于学术风气和政治风气的转变，对《周易》等儒家经典文本和学理的深入探讨，以及对自然现象认知的进步，许多学者开始重新思考天人关系，灾异论遭到一定程度的冲击。

当代学者论及宋代士人对于灾异论的反思时，常自北宋中期仁宗朝及以后谈起，实际上由五代入宋、主要生活在北宋初期的田锡，已对汉唐灾异之学有了相当程度的反思。田锡作有《水旱论》，文中以《周易》复、姤二卦为例，论述了水旱之灾乃阴阳二气进退消息、阴阳之数变化循环所致，有其自身的变化规律，非天子诸侯祈祷所能改变。他直言：“旱数极则淫雨继之，水数极则亢阳继之，天地不能移其数，岂圣人能樽节其过哉？”（《咸平集》，第103页）田锡竭力反对“日望其感通，月俟其报应”的天人感应之说，论述过程中也只谈卦爻之象、阴阳之气、九六之数等《周易》文本所原有的象数。“以阴阳变易的法则说明一切事物的产生、发展和变化”的“阴阳变易学说”，是“《周易》知识系统的核心和精髓”[7]。田锡以阴阳变易法则说明水旱灾沴的原理，是以哲理化的象数取代了推衍吉凶的术数。文中还用较大篇幅批判了没有实质意义的祈神祷天和“贬常膳，避正殿，彻乐悬，赦缧囚”的仪式性行为，认为久雨而晴、久旱而雨非祠祷之功，而是阴阳之数消长变化的结果。（参见《咸平集》，第104页）

田锡反对祈神禳灾的观点在《咸平集》其他文章中也有体现。端拱二年，他上《论旱灾奏》，曰：“然自今岁以来，天见星妖，秋深雷震，继以旱暵之沴，可虞馑饥之灾。此实阴阳失和，调燮倒置，上侵下之职而烛理未尽；下知上之失而规过未能。”[8]种种灾异现象乃阴阳失和所致，失和的原因则在于君主与人臣皆有举止失当之处，君主侵占臣下之职，臣下未尽劝谏之责。若要解决，则君主须罪己修德。他劝皇帝“更降诏书，引咎责躬，以答天诫，布德覃庆，以安民心”，还提出“蠲减征徭，简约科禁，搜察淹滞，登进才良”“振廪通货以救饿殍，加估收储以备阙乏”“蕃戎蹂践之处，士庶陷殁之家，哀亡恤存，悯其余苦，掩骼置奠，慰彼沉冤”等具体可行的举措。对于禳灾不成的后果，他考虑的也是“岁歉相仍，盗聚苇蒲，伺隙而动，狄乘馑塞”的实际问题。（参见《续资治通鉴长编》，第690页）这并非通过占验推衍而得出的灾异所征之“应”，而是符合社会运行客观规律的可能出现的人事情况。至道三年“永兴、环、延、庆、隰、清远军六处地震”，田锡上奏言：“禳此灾者在修德，除此患者在早图。德之修者，以诚信感神明，以言行动天地，以简易理机务，以清静安黎元。”（《续资治通鉴长编》，第870-871页）田锡咸平五年奏乞赈饥民，言：“今陛下何不引咎，如禹、汤罪己，略降德音，下饥饿杀人处州府，使民心知陛下忧恤，然后赈廪给贷，以救其死。”（《续资治通鉴长编》，第1113页）

在灾异生成方面，田锡以《周易》阴阳进退消息之理，解释水旱、地震、饥荒等自然灾害的形成原因，强调灾异的客观性和阴阳消长、循环往复的自然规律，否定了《易》灾异论中术数推衍、预测吉凶的内容。在应对灾异方面，他依然认同灾异是上天对人尤其是君主的警示，但坚决反对无意义的祈神、避殿等行为，而是藉此劝谏君王罪己修德，并针对具体需要，做出诸如“蠲减征徭”“赈廪给贷”的实际性举措。要言之，田锡的《易》灾异观既没有前期的术数演算以预言吉凶，也不存在事后占验事应的结果；同时，他虽以人事失和为灾异之因，但并不过多关注某种特定灾异与某件具体人事之间的对应，也不支持自先秦以来的祈神禳灾传统，仅保留规劝君主罪己修德的内容，又增添强调实际举措的部分，是对“以人占天”的扬弃与发展，有着强烈的现实指向。

从汉唐到北宋，士人对于灾异论的认识和运用都发生了较大变化。田锡的易学思想和灾异观，受唐中后期刘禹锡“天不预乎人”[9]思想的影响，更关注灾异的客观性。他回避汉唐以来的术数推衍，以《周易》经传文本原有的象数和义理讨论水旱灾沴，是北宋前中期反对汉唐注疏、回归元典的经学复古思潮的体现。其后欧阳修修《新唐书》《新五代史》时，复《春秋》旧例，仅著录灾异现象本身，而不谈其占验事应，也是对这一思潮的承继与发展。及至理学勃兴，新的天人观念形成之后，思想界呈现出广泛反对汉唐灾异牵合附会之说的态势，如此种种，于宋初已可见其端。田锡反对祈神、斋醮等务虚行为，强调修德并做出实际性改变的观点，也几乎成为北宋中期以后士大夫的共识，这种“应天以实不以文”的思想，正是宋代灾异观的重要特点。[10]

三、经世致用：儒理易的自觉与践行

田锡虽无专文专著解说《周易》经传，他对于义理的理解和探索，尚可从一些讨论其他事物的文章中探求。

首先是对天人关系的探讨。田锡曾作《汤盘后铭》，序文中谈到：“圣人之心与天道合。天道健而行者也，其行不息，故日月代明，四时六气万汇从之而不斁矣。圣人懋其德。兢兢业业，日慎一日。《易》曰：‘夕惕若厉，无咎。’故百职万国兆民亦从之而无斁矣。”关于如何成就能合天道的“圣人之心”，他说：“昔汤作夏诸侯，日修厥德，以成齐圣广渊之道，致夏民之心。”（《咸平集》，第121页）“齐圣广渊”出自《左传》文公十八年“昔高阳氏有才子八人，苍舒、隤敳、梼戭、大临、尨降、庭坚、仲容、叔达，齐圣广渊，明允笃诚，天下之民谓之八恺”，孔颖达疏曰：“齐者，中也，率心由道，举措皆中也。圣者，通也，博达众务，庶事尽通也。广者，宽也，器宇宏大，度量宽弘也。渊者，深也。知能周备，思虑深远也。”[11]所谓“齐圣广渊”，是指完美的品德。田锡认为，商汤“日修厥德”，达到“齐圣广渊”的境界，成圣人之心，能与天道相合。这是对《周易》“夫大人者，与天地合其德”（《文言传》）思想的阐发：人道的极致可与天道相合，而人道的极致即为儒家所追求的道德理想境界，这种理想境界可以通过“日修”来实现。田锡修德成圣、与天道合的思想实际上是一种朦胧的理学自觉，虽缺乏对“天道”“人道”内涵的系统论述和对“日修”工夫的具体说明，但已十分可贵。

其次是对性与情的讨论，这部分内容主要体现在《贻宋小著书》一文中，此乃田锡与友人宋白论文之作，对于性与情的论述也是在写诗作文范畴之内展开的。他说：

禀于天而工拙者，性也；感于物而驰骛者，情也。研《系辞》之大旨，极《中庸》之微言，道者，任运用而自然者也。若使援毫之际，属思之时，以情合于性，以性合于道，如天地生于道也，万物生于天地也。随其运用而得性，任其方圆而寓理，亦犹微风动水，了无定文；太虚浮云，莫有常态，则文章之有生气也，不亦宜哉？（《咸平集》，第33—34页）

田锡认为，性乃禀天而生，情乃感物所发。天道生性，性感于物而生情的过程，与道生天地、天地生万物的过程相类似。客观世界与主观世界皆来源于天道，天道一而万物有分殊，性情有分殊。情合于性，性合于道不仅是作文时所追求的境界，也是人道德实践所追求的最终境界。道生天地，天地生万物的过程，是道家宇宙生成论的内容，而情合于性、性合于道则是一种“自然进路式的天人合一”，即“将人视作自然之人、天视作自然之天，最后以自然合自然，实现天人合一”。[12]田锡的性情观，具有较为浓厚的道家自然主义色彩，是巴蜀玄学易传统的体现。

再次是不同于王注孔疏的义利观。田锡在下引策问试题中质疑了《周易》王弼注的义理解释：

问：《易》道精微，王弼之注行之久矣，群儒共传，而云进物之速，义不及利；成物之终，利不及义。尝思至理，其不然乎？汤武之兵，兴于二季，岂非义也？丘、轲之言，垂于万古，岂非利乎？况裁事得宜，而谓之义，进成于物，岂有异焉？幸闻嘉言，以祛未悟。（《咸平集》，第228—229页）

王弼注《乾·文言》九三“知终终之可与存义也”曰：“夫进物之速者，义不若利；存物之终者[13]，利不及义。”[14]孔疏曰：“利则随几而发，见利则行也。义者依分而动，不妄求进，故进物速疾，义不如利，由义静而利动故也……保全已成之物，不妄兴动，故利不及义也。”[15]孔颖达以动静之端对王注进行疏解，以“义”为静、“利”为动，进一步强调“义”“利”之分。田锡则举汤武之兵和丘轲之言以疑此注，认为“利”“义”不应当对举，汤武兴兵二季与孔孟言垂万古兼有义利二端。马一浮讨论此句亦曰：“王注缴绕，孔疏支离。添出一‘利’字，以‘可与几’为‘进物之速’，疑于见利而动，疑误后人不浅。《文言》明言‘利者，义之和也’，凡《易》之用‘利’字与‘义’字无别，非如后来义、利对举，‘利’便成‘义’之反矣。以静制动，亦老氏之旨。”[16]田锡显然并非马一浮所言被王注孔疏所误之“后人”，其“裁事得宜，而谓之义，进成于物”的义利观，有较深的巴蜀易学思想渊源。李鼎祚《周易集解》释《乾·文言》“利物足以和义”句时，引何妥“利者，裁成也。君子体此利以利物，足以合于五常之义”之论，又案云“利为物宜，足以和义”。[17]何妥随父“通商入蜀，遂家郫县”[18]，李鼎祚为资州人士[19]，二位蜀中学者的著述，在较大程度上影响了田锡的义利观。“裁事得宜，而谓之义”，即以“利”为“裁成”之意，裁分万物，使之各得其宜，此便为“义”，故“利物足以和义”；各得其宜，然后又可以“进成于物”，是为利万物，故“利者，义之和”。这种区别于王注孔疏主流解释的义利并重之说，是巴蜀易学的重要特色。田锡之后，苏洵作有《利者义之和论》，认为“利在则义存，利亡则义丧”“义必有利而义和”[20]，也是对这一学术传统的继承与发扬。

田锡立志“以儒术为己任，以古道为事业”，其易学思想不仅体现在对天与人、性与情、义与利等义理问题的讨论中，也体现在引《易》而发的政见表达和经世致用的政治实践中。如《论举武勇才器奏》，引《周易》“君子以思患而预防之”[21]，请求“以选求将帅为急务，以博访谋猷为上策”（《续资治通鉴长编》，第1005页）。《晁错论》曰：“夫安危理乱之形，必起于渐也。《易》曰：‘履霜，坚冰至。’谓其所由来者渐矣。”（《咸平集》，第101页）他认为君主应当具有防微杜渐、居安思危的忧患意识，选拔人才，整饬武备，有备方可无患。又如《伊尹五就桀论》“《易》曰：‘知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎。’伊尹知时久矣，五就之言，锡谓孟子垂训之旨也”（《咸平集》，第96页），《上中书相公书》“观大《易》之言，则曰‘几者事之微’也”，故“进与退必以时”（《咸平集》，第37页），《上开封府判书》言“锡闻于《易》曰：‘舍尔灵龟，观我朵颐。’是戒人之躁进。又曰：‘君子见几而作，不俟终日。’是戒人不知变也。是则动不可涉观颐之躁，静不可失见几之言”（《咸平集》，第49页），体现了关注事之几微，进退以时的为政理念。还如“《周易》曰：‘信及豚鱼。’豚鱼至微，信犹能及；鳏寡至贱，侮不敢加。有以见圣人用心，无微不至；圣人施惠，无所不均”（《咸平集》，第17页），“其在《周易·彖》曰：‘颐中有物，噬嗑。’比天地为颐也，万民为颐中之物也。圣人以甲兵为齿牙，噬而合之，乃能通也”（《咸平集》，第210页），劝告君主应当效仿圣人，对待百姓一视同仁，无微不至；修其甲兵，保护万民。

田锡以直言敢谏闻名于世，曾作《直论》一文以申其志，文章结尾言：“《易》曰‘慎言语’，又曰‘枢机之发，荣辱之主’，《传》曰‘驷不及舌’，是知一言之发，尤难于为道为义之直也。较而论之，莫若直以守道于内，智以济直乎外，无俾祸及，反害正直之心焉。”（《咸平集》，第100—101页）直言虽难免招致祸患，然难为亦要为之，“直以守道于内”的同时，也需“智以济直乎外”，如此方能无害正直之心。田锡直谏的志向与性格，与巴蜀政治风气不无关系。张唐英在《蜀梼杌序》中说：“如张扶、冯涓、张士乔、段融、蒲禹卿、张云、陈及、田淳之徒，谏诤章疏，皆有益于世教。”[22]前后蜀不过四十余年，竟有如此多留名的忠谏之臣。田锡继承并发扬了敢于谏诤、有益世教的巴蜀政治文化传统，他逝世之后，广有美誉，范仲淹为其作墓志铭，称“田公”为“天下之正人”（《咸平集》，第4页），苏轼亦赞之曰“古之遗直”（《咸平集》，第1页），司马光自言“私心慕仰”（《咸平集》，第5页），其榜样作用也深深影响了北宋乃至后世的政治风气。

结语

田锡是宋代文学史与政治史上极为重要的人物。他的文学理论影响了三苏[23]等一大批巴蜀士人，他“以儒道为依归的同时又主张兼容其他文风特色，为北宋文学的多元化发展提供了先例”[24]；他的直言敢谏也使他成为后世许多士大夫的榜样。然而，由于没有专著专论传世，极少有人关注到他在学术思想领域的成就，这对于一个“以儒术为己任，以古道为事业”的士人而言，无疑是有些遗憾的。

然而，田锡继承了巴蜀易学优秀传统，并对这些学术思想进行了有意或无意的改造。他批判继承了蜀地本土善用卜筮的道家神仙之易和尽黜象数多引《老》《庄》的玄学易，并与关注人事的儒理易相融合，形成“以人占人”的卜筮观；他对长于占验灾异的术数易进行扬弃与改造，回归《周易》经传本身，回避复杂的术数推衍和占验事应，论述灾异的自然性和客观性，舍弃无意义的祈神禳灾，强调君主进德修业，关注现实的人事问题；他还对天与人、性与情、义与利等理学问题进行了初步探讨，并将易理作为写诗作文和处世为政的指导，切实践行了“以儒术为己任，以古道为事业”的志向。

宋代是易学发展的高峰期，名家辈出，著述繁多。名家之下，还存在一个广大的不以学术思想名于世的士人群体，他们熟读经典，并无引领学术风气的著述传世，其学术思想体现在禀天感物的文学创作之中，也运用在经世致用的政治实践之中，虽并不完善，但不乏创见。其援《易》、用《易》也是宋代易学的重要组成部分。田锡正是其中的典型案例之一。但他又是特殊的，他为巴蜀特有的学术文化与政治文化所塑造，融通儒道，充分学习并继承二者的优秀内涵，既有超然世外寄情自然的隐逸情怀，更有积极入世治国平天下的政治理想。这种淑世济人的精神最终成为了北宋时期的士人精神。

注释
[1]《宋史·田锡传》载：“田锡字表圣，嘉州洪雅人。”（[元]脱脱等《宋史》，北京：中华书局，1977年，第9787页）田锡《先君赠工部郎中墓碣》载：“先君讳懿，字伯达，尝诲谕曰：‘余世本京兆人，因唐末乱离，僖宗幸蜀，尔祖徙家至于此。’”（[宋]田锡撰，罗国威校点《咸平集》，成都：巴蜀书社，2008年，第367页。下引该书，仅随文标注书名与页码，标点有改动）
[2]参见舒大刚、李冬梅《巴蜀易学源流考》，载《周易研究》2011年第4期，第27页。
[3]田锡作《伊尹五就桀论》，反对柳宗元《伊尹五就桀赞》“汤诚仁，其功迟；桀诚不仁，朝暮及于天下”的说法，认为伊尹“肇适于亳，丑夏之心素定矣；再适于亳，相汤之时将至矣。于是升自陑以一战，相汤之功，行己之志，得其时矣。时之疾速，伊尹岂不预料哉？《易》曰：‘知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎。’伊尹知时久矣，五就之言，锡谓孟子垂训之旨也。若然者，虽欲疾速其功，可得而疾速乎？设使桀能返狂作圣，伊尹而相之，其仁虽朝夕及于天下矣，而天之历数复弃汤而在桀乎？伊尹圣人也，岂懵于天时人事之向背，而惑于丑夏适亳之去就哉”（《咸平集》，第95—96页）。
[4][汉]班固《汉书》，北京：中华书局，1962年，第3046页。
[5]汪荣宝《法言义疏》，北京：中华书局，1987年，第264页。
[6]汪荣宝《法言义疏》，第265页。
[7]郑万耕《试论〈周易〉的基本精神》，载项楚、舒大刚主编《中华经典研究》第二辑，北京：商务印书馆，2022年，第19页。
[8][宋]李焘撰，上海师大古籍所、华东师大古籍所点校《续资治通鉴长编》2版，北京：中华书局，2004年，第689页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
[9]“今以一己之穷通，而欲质天之有无，惑矣！余曰：天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。生乎治者，人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天；生乎乱者，人道昧，不可知，故由人者举归乎天。非天预乎人尔”。（[唐]刘禹锡撰，陶敏、陶红雨校注《刘禹锡全集编年校注》，北京：中华书局，2019年，第1687页）
[10]参见韦兵《星占历法与宋代政治文化》，四川大学2006年博士学位论文，第181—186页。
[11][晋]杜预注，[唐]孔颖达等正义《春秋左传正义》，载[清]阮元校刻《十三经注疏（附校勘记）》下册，北京：中华书局，1980年，第159—160页。
[12]蔡方鹿、肖裕杰《儒家与道家自然观之比较》，载项楚、舒大刚主编《中华经典研究》第四辑，北京：商务印书馆，2024年，第26页。
[13]“者”原作“若”，据《校勘记》改。（参见[魏]王弼、[晋]韩康伯注，[唐]孔颖达等正义《周易正义》，载[清]阮元校刻《十三经注疏（附校勘记）》上册，第10页）
[14][魏]王弼、[晋]韩康伯注，[唐]孔颖达等正义《周易正义》，载[清]阮元校刻《十三经注疏（附校勘记）》上册，第3页。
[15][魏]王弼、[晋]韩康伯注，[唐]孔颖达等正义《周易正义》，载[清]阮元校刻《十三经注疏（附校勘记）》上册，第4页。
[16]虞万里校点《马一浮集》第一册，杭州：浙江古籍出版社；浙江教育出版社，1996年，第613页。
[17][唐]李鼎祚撰，王丰先点校《周易集解》，北京：中华书局，2016年，第10页。
[18][唐]魏徵、令狐德棻《隋书》，北京：中华书局，1973年，第1709页。
[19]朱睦㮮《周易集解序》言“鼎祚，资州人”。（[唐]李鼎祚撰，王丰先点校《周易集解》，第5页）
[20][宋]苏洵著，邱少华点校《苏洵集》，北京：中国书店，2000年，第89页。
[21]《既济·象》“预”原作“豫”。
[22]王文才、王炎校笺《蜀梼杌校笺》，成都：巴蜀书社，1999年，第2页。
[23]参见王益鸣、王仿生《三苏文论源于田锡说》，载姜锡东主编《宋史研究论丛》第17辑，保定：河北大学出版社，2015年，第326—345页。
[24]杨小红《论田锡对北宋“文统”构建之贡献》，载《海南大学学报（人文社会科学版）》2020年第1期，第172页。