《杂记》“大功之末可以冠子”解

作者：朱明数（武汉大学中国传统文化研究中心弘毅博士后、助理研究员）

来源：“燕园礼学”微信公众号

时间：孔子二五七六年岁次乙巳冬月初七日己巳

          耶稣2025年12月26日

文本是一种固化的语言，抽离了具体的语境和时空背景而向学者言说。经学家注解文本，既是面对文本的“听话者”，又是面对后之学者的“说话者”。是以理解文本，敷阐经旨，不仅仅是一个经义剖析与别择的问题，在其底层上看，还是一个语言学问题。

因此，面对传统经学研究中的聚讼议题,尝试转换研究思路，求经义之先，从语言的底层展开分析，或许有助于更为深入、真切地理解“说话者”“听话者”的所言与所思。

历代学者围绕《杂记》“大功之末可以冠子”问题展开的各种争议，正是一个颇为典型的例子。“吉凶不相干”是礼学的基本原则，一般而言，丧中不可轻行吉事。但随着哀情减杀，在凶礼之末，得行吉事，故《杂记》记载丧中用吉之事，有“大功之末，可以冠子、嫁子”等内容。不过，《杂记》特殊的行文，却对“听话者”的识解造成了困难。

一、今本《杂记》郑注解析

《杂记》言丧中而行冠取吉事云：“大功之末，可以冠子，可以嫁子。（经文1）父小功之末，可以冠子，可以嫁子，可以取妇。（经文2）己虽小功，既卒哭，可以冠、取妻。（经文3）下殇之小功则不可。”[1]

据《杂记》之义，虽有大功、小功之丧，但在一定的阶段，因为哀情减杀，故得以行冠礼、昏礼之嘉礼。但《杂记》此节行文，多有难通，令人生疑。览文可见，三个分句主语参差变异，并不统一。主语不定，所指不明，则三分句之间的相互关系晦涩不明，语义焦点模糊不清。

何谓主语不定，所指不明呢？请看下面两句话：

（1）我吃到冰激凌，会给儿子、女儿也带一个。

（2）妈妈吃冰激凌，会给儿子、女儿也带一个。

两句之主语分别是“我”“妈妈”，但两句主语之所指，却并不明晰。例如，第一，“我”和“妈妈”可以指称同一个具体对象，即某位女性，如此则句（1）句（2）分别是从不同的角度来描述同一事件。第二，“我”和“妈妈”的所指可以不同，完全没有联系，这两句话是对两个不同事件的描述。第三，“妈妈”可能是一种类指称，指代的是某个群体，而非具体的个人。第四，“我”和“妈妈”的所指可能有某种联系，比如“妈妈”的所指事实上就是“我”的所指的母亲。当然，还可能有其他情况出现。

因此，要想正确理解文句含义，特别是理解句（1）（2）之间的关系，无以需要结合语境、背景等加以判断。

《杂记》中三句经文的情况与此类似。经文1，主语省略不定，需要解释者加以补充。经文2、经文3主语为“父”与“己”，同样的，“父”与“己”的所指容有多种可能，所指之间的关系也不明晰。因此，要合理、有效地解说经文，就需要依赖语境，但首先，从《杂记》的性质来看，其所记载的内容，可能有不同的材料来源，是从不同的语境之中剥离、重组的产物。其次，即便此三句经文本为一个整体，但具体的语境背景，也在书于竹帛的过程之中被隐去了，读者所面对的，便仅有此无声的文本。而此文本本身的所形成的语境，又过于简单，不足以提供充分的信息来解说经文。换言之，所谓的经文本义，从语言的底层来说，本就是不存在、不可知的。

而要使此无声的“说话者”和千载后的“听话者”之间的会话能持续下去，身兼“听话者”“说话者”两重使命的经师便必须在有主观预设的前提下，对既有文本加以识解。

郑玄所做的，正是这样的工作。而其前提预设，便是三句经文是连贯的、有条理的，彼此之间是有关系的。何以知其如此呢？

经文1“大功之末，可以冠子，可以嫁子”，缺失主语，可以有不同的补充方式：

（父）在大功之末，可以冠子、可以嫁子。

（我）在大功之末，可以冠子、可以嫁子。

……

但无论如何补充主语，此句经文都可以抽离出一个概括性的肯定性意义：

某个人在大功之末，可以冠子、嫁子。

不同的主语补充方式，可以视作是对此肯定性意义的具体化。而《杂记》相关三句经文，实际上都可做此种处理，因而独立地看待三句经文，便可由其中概括出三条肯定性规则：

经文1：大功之末，可以冠子，可以嫁子。——某个人在大功之末，可以冠子、嫁女。

经文2：父小功之末，可以冠子，可以嫁子，可以取妇。——某个人在小功之末，不仅可以冠子、嫁女，还可以为儿子娶妻。

经文3：己虽小功，既卒哭，可以冠、取妻，下殇之小功则不可。——某个人在小功之末，可以行冠礼，还可以娶妻，但如果其服丧之对象是因下殇而降在小功者，则不可。

这样一来，判定某个人是否能够因丧而行冠、取，便是此三条规则的综合运用，取其满足条件的合集便可以了。

但三句经文孤立地呈现，与其作为一个“整体”而呈现是不同的。对郑玄这样的经学家而言，其论说的前提是信赖经文的合理性，认为经文一般不会无端地制造解释文本的障碍。是以，当此三句经文前后相序地出现，这一形式便引导他产生了经文有内在关联的预判。因而三句经文主语之间的显著不同，无疑就会被“放大”，成为深刻体察圣人微旨，掘发经文未言之义的关键。故而他便需要对此作出有针对性的解读。郑玄注文的用意，也正是要针对这三句经文形成的“整体”，对在此“整体”之中突显、放大了的“差异”给出解说。[2]

（郑玄画像）

明乎此，郑玄注文迂曲奇特之用意，便能被理解了。

为了使讨论简明，分别以abcd标识郑注。今本郑注云：“此皆谓可用吉礼之时。a父大功卒哭，而可以冠子、嫁子，b小功卒哭，而可以取妇。c己大功卒哭，而可以冠子，d小功卒哭，而可以取妻。必偕祭乃行也。下殇小功，齐衰之亲，除丧而后可为昬礼。凡冠者，其时当冠，则因丧而冠之。”[3]

观察经文与注文，不难发现，郑玄所做的工作主要是补足经文1的主语。并且，非常重要的一点是，郑玄是用两个主语“父”“己”来补充同一个文句，即：

a父大功卒哭，而可以冠子、嫁子，——补充经文1：（父）大功之末，可以冠子，可以嫁子。

c己大功卒哭，而可以冠子，——补充经文1：（己）大功之末，可以冠子。

这样做的目的是，通过运用不同主语补充文句，经文1便可以与后两句经文形成相互照应补足的关系：

a父大功卒哭，而可以冠子、嫁子，——补充经文1：（父）大功之末，可以冠子，可以嫁子。

b小功卒哭，而可以取妇。——依据经文2：父小功之末，可以取妇。

此乃是据“父”而言。

c己大功卒哭，而可以冠子，——补充经文1：（己）大功之末，可以冠子。

d小功卒哭，而可以取妻。——依据经文3：己虽小功，既卒哭，可以取妻。

此乃是据“己”而言。[4]

郑玄如此处理的用意究竟何在？与其说他是在解说经义，倒不如说他是在通过有意识的诠解来消弭经文文本的差异，赋予既有经文以内在的合理性。从经义解说角度看，郑玄配补主语，使经文1、2，经文1、3互相补足的处理，实际上即是对前述三条肯定性规则的拆分与重组，并没有超出三条规则之外的内容，对经义的解释推进有限。甚至于其解说，尚不能穷经义，比如郑玄注文有意省略了由经文3可以推出的“己小功卒哭，可以冠”“己小功卒哭，可以娶妻”二意。何以要有此省略呢？郑玄大概是为了使注ab句、注cd句的主语“所指”保持一贯，强化经文之间的关联。何谓使主语所指保持一贯呢？比较下面两句由经文1、3可推出的语句：

句A：（己1）大功卒哭，而可以冠子，（己1）小功卒哭，而可以取妻。

句B：（己1）大功卒哭，而可以冠子，（己2）小功卒哭，而可以冠、可以取妻。

从语法结构上来说，两句无病句，且每个分句之主语皆为“己”。但仔细分析便可知，句A中，“己”可以冠子，“己”可以取妻，“己”的“所指”可以为同一个具体的人，故记作己1。但是句B中，“己”可以冠子之“己1”，与“己”可以冠之“己2”的所指依理不可以为同一个具体对象。因为事实上当己1可以冠子的时候，他必定已经成年，不可能行冠礼了。

所以郑注d就有意省略了据经文3可以推出的“而可以冠”不言，以保证cd主语所指的一贯性。同样：

（父）大功卒哭，而可以冠子、嫁子，小功卒哭，而可以取妇。（可以娶妻）。

a句b句之主语皆是“父”，又言冠子、嫁子，故注文便省略“可以娶妻”而不言。

由郑玄之补充与省略，可见他的真正目的实际上就是要通过对经文主语的灵活变化，为三句经文构造出互文补足的整体关系，以此来解说经文主语的显著差异，为此明显的不同提供一种解释。经过其补充解说，经文1的主语缺省，也就不是经文的缺陷，而被他识解为是对此互相补充之关系的有意提示，是需要特加解读的隐义。这是一种目的性很强的技术性引申。

二、贺循对“大功自冠”的奇特论证

而当郑玄的解说以文本的形式被固定下来，被后世学者不断解读，它就成了新的无声的“说话者”。而对此郑注，后之经师也同样需要对其加以识解。不过，文本在流传过程中发生的种种变动，又会对后之学者的识解，产生新的影响。

魏晋之时，在礼家的论说之中，出现了一种与今本郑注非常不同的“郑注”。《通典》“大功小功末冠议”其中之一通议论云：

晋傅纯难曰：“按《杂记》本文，己在小功则得冠，在大功不得冠也。郑氏云‘己大功卒哭可以冠’，与本文不同，何邪？又《要记》不见己冠，不知己冠当在何条？”

贺循答曰：“礼云‘大功小功之末，可以冠娶’，道父为子，嫌但施于子，不施于己。[5]故下言‘己虽小功’，著己与子亦同也。俱同则大功之末，己可以冠。以理推之，正自应尔，非为与本文不同。《要记》不见己冠，直是文句脱耳。”[6]

（《通典》书影）

傅纯之说值得注意。其谓“按《杂记》本文，己在小功则得冠，在大功不得冠也”，显然这是据经文3为说。既然经文言己身在小功卒哭之后，可以自冠、自取，那据轻推重，则大功之末，便不能自冠。但接下来，傅纯提出疑问：“郑氏云‘己大功卒哭可以冠’，与本文不同，何邪？”傅纯所引之郑注和今本郑注不同。今本郑注的句读当为：

己大功卒哭，而可以冠子。

虽则傅纯并未全引郑注，但可以看出其所据当为：

己大功卒哭，而可以冠。

傅纯所引“郑注”以为己身当大功之末，便可以行冠礼。这就和经文3明文所言的己身小功卒哭之后可以行冠礼形成矛盾，所以他才会觉得其所依据的“郑注”“与本文不同”，故而向贺循请疑问难。

分析两种郑注，不难发现，今本郑注“己大功卒哭，而可以冠子”，有明确的经文作为依据。可傅纯所据“郑注”，“己大功卒哭，而可以冠”，没有经文依据，是凭空出现的经说。正是为了解释这个凭空出现的“郑注”，贺循不得不采用一种非常奇特的论证手段。而此论证的目的，同样不是为了解说经义，而是为了整合、消弭误本“郑注”带来的干扰。

贺循言“‘大功小功之末，可以冠娶’，道父为子”，说明贺循是依据经文2的主语“父”，直接将经文1补充为“（父）大功之末，可以冠子、嫁子”，其意谓经文1、经文2言冠子、嫁女，偏据父为子而言，没有指明若己身有大功、小功之丧，如何行冠、昏之礼，是“但施于子，不施于己”。正因为嫌偏据父为子而言，所以经文3才会特言“己虽小功”如何如何，以引入自身冠、取之条件。并由此提示当据“父”之大功之末以推“己”之大功之末。

然则应该如何理解贺循所言的“故下言‘己虽小功’，著己与子亦同也。俱同则大功之末，己可以冠”呢？何谓“俱同”呢？又何以“俱同则大功之末，己可以冠”呢？

《通典》下文所载另一通问答，与傅纯、贺循之言高度相关，故一并加以讨论：

或问者曰：“礼：‘大功之末，可以冠子、嫁子。父小功之末，可以冠子、嫁子，可以娶妇。己虽小功，既卒哭可以娶妻。’按经大功之末，虽云可以冠子、嫁子，不言己可以冠，而郑氏注云‘己大功卒哭而可以冠’。未解。经又云‘大功之末’，而注云‘卒哭’，不知此言‘末’，便是卒哭，为非卒哭邪？”

答曰：“记云‘大功之末可以冠子、嫁子’，而注又云‘己大功卒哭而可以冠，小功卒哭而可以冠、娶妻’者，冠而后娶，今既云冠、嫁其子，则于文不得复自著己冠，故注家合而明之。以小功得娶妻，则大功亦可以得冠，冠轻婚重，故大功之末得自冠，小功之末得自娶，以记文不备，故注兼明之。注之有此比。礼，三月既葬，卒哭，于小功则余有二月，是末也。于大功则正三分之一，便谓之末，意常以疑之。然郑氏注丧服经云，‘葬，丧之大事’，既毕，故谓之末邪？”[7]

这一问一答，问者之言就是傅纯疑问之翻版，而答者之言，和贺循之说，思路完全一致。且答者所言“以小功得娶妻，则大功亦可以得冠”“大功之末得自冠，小功之末得自娶”正是贺循“著己与子亦同也”的注脚。

应该如何理解这种“著己与子亦同也”呢？不妨还用“某个人”作主语再次展现一下由经文2、3概括出的规则：

经文2：某个人在小功之末，不仅可以冠子、嫁女，还可以为儿子娶妻。

经文3：某个人在小功之末，可以行冠礼，还可以娶妻。

如果但就行冠娶诸礼的条件而论，两句实际上可合并出一整体性规则：某个人在小功之末，不仅可以冠子、嫁女，可以为儿子娶妻，还可以行冠礼，可以娶妻。

即，经文2所言“父”小功之末可行之事，“己”同样可行，经文3“己”所能行之事“父”同样可行，不必拘文句主语之“名”而忽视其“实”，即不同的主语，所指可能为同一人。此便是“著己与子亦同也”。

不过，贺循的“著己与子亦同也”并不仅仅是要是说明这样一个语言现象，更是要构造一组对应关系，以此为误本郑注的“合理化”获取空间。他发现，经文于“父”言冠子，于“己”便言冠，于“父”言“取妇”，于己便言“娶妻”：则非但“父”“子”有“俱同”之例，“冠”与“冠子”、“取妇”与“娶妻”亦当相应。

父小功之末：可以冠子可以取妇

己小功之末：可以冠可以娶妻

将此“冠子”与“冠”的对应关系再加运用，便可以推出：

经文1：（父）大功之末，可以冠子。

推出：（己）大功之末，可以冠。

即，某个人于大功之末，不仅可以冠子、嫁子，还可以自冠。

是以，贺循“俱同，则大功之末，己可以冠”实谓：俱同，则（父）大功之末（可以冠子），（故己大功之末，）己可以冠。”答者所谓“以小功得娶妻，则大功亦可以得冠”即是“以小功得娶妻（与父之可取妇相配补），则大功亦可以得冠（与父之可冠子相配补）”。这样就“无中生有”配补出了所谓的“己大功之末，可以冠”，以此来佐证所谓的“郑注”。

答者更进一步有意识地解释何以经文不言“己大功之末，可以冠”，而一定要“郑注”加以补充。答者指出：“冠而后娶，今既云冠、嫁其子，则于文不得复自著己冠。”这就是前文所讨论的，保持“所指”的一致性问题。经文1言“大功之末，可以冠子，可以嫁子”，主语是据“父”而言，若此句经文接续言及“大功之末，可以冠”，则可以冠子之人，必然不是可以自冠之人，主语的真实所指不一贯。同样，经文2、经文3一言冠子一言冠，一言取妇一言娶妻，亦是因为“于文不得复自着己冠”。即：

大功之末，可以冠子，可以嫁子；可以冠。

小功之末，可以冠子、嫁女，可以取妇；可以冠、娶妻。

“可以冠子”的主语之所指，依理和“可以冠”之主语所指不同，故经文不显言之。

然而，虽则贺循、答者解说颇巧，可一旦明乎其论证之实，便可言其论证之误。由经文2、经文3指出“著己与子亦同也”，指出冠子、嫁女、取妇与冠礼、娶妻可行之于某人小功之末，乃是就经为说，所论并不超出规则之外。但是，于经文1，只能说（父）大功之末，可以冠子，（己）大功之末，可以冠子。将冠与冠子、取妻与取妇建立起对应关系，从而推出（己）大功之末，可以冠，则纯系出于对其所见“郑注”的维护，是没有可靠依据的。

三、“大功自冠”说在南朝的流行和影响

贺循推论之根本性错误，乃是其所据之“郑注”作“己大功卒哭可以冠”，他为了维护其所见“郑注”之合理性，给出了不甚可靠的解说。

而此误本“郑注”在南朝颇为流行。除了贺循采用“己大功卒哭可以冠”的“郑注”之外，前引“或问”之问答之中，答语所引之“郑注”作：

己大功卒哭，而可以冠，小功卒哭而可以冠、娶妻。

文本、句读与今本“己大功卒哭，而可以冠子，小功卒哭，而可以取妻”，皆明显有别。而在《通典》中还记载了高崧与范汪的论难。此二人所用之“郑注”，正同贺循、傅纯。

高崧问范汪曰：“按小功之末，可以冠子；己虽小功，卒哭可以冠。而郑、孙二家注，并云‘己大功卒哭可以冠’。求之于礼，无可冠之文。”

范汪答曰：“‘大功之末，可以冠子’，此于子，已为无服。又云‘父小功可以冠子’，疑与上章，俱有‘末’语。特于下言，‘己虽小功，卒哭可以冠’，是为小功卒哭，皆得行冠、娶之事也。大夫三月而葬，葬而后虞，虞而后卒哭，是为父虽小功，子服尽也。大功许冠、婚，则小功便无所不可也。”[8]

高崧之问和傅纯之问何等相似。且高崧注意到，当时所行之郑玄、孙炎《礼记》注，皆作“己大功卒哭可以冠”，则与经文显然有违，故向范汪问难。只不过，范汪所回答之内容，并未直接就“己大功卒哭可以冠”进行解释，有些文不对题。

至于贺循的相关说解，则更成为贺氏之家学，不仅在族内流传，也对当时学者产生了深刻的影响。如南朝梁之时，皇太子（萧统）议，以为“大功之末可得冠子嫁女，不得自冠自嫁”。这大功之末不得自冠之说，显然是和贺循之论相反的。是以贺琛驳之云：

令旨以“推以《记》文，窃犹致惑”。案嫁冠之礼，本是父之所成，无父之人，乃可自冠。故称大功、小功，并以冠子、嫁子为文，非关惟得为子，己身不得也。[9]

（萧统画像）

这是解释《杂记》之经文1、经文2，谓此两句经文，虽偏据父为子为说，但并不意味者“己”在大功之末，不能冠子、不能嫁子、不能自冠、自嫁，“非关惟得为子，己身不得也”。这其实就是指出，经文虽以“父”作主语，但实质意涵实为“某个人”。接着，贺琛之论，便是援据家法了：

小功之末，既得自嫁娶，而亦云“冠子娶妇”，其义益明。[10]

这一句就是贺循“着己与子亦同也”的翻版。谓经文3言己小功之末可以自冠、取妇，经文2言又补充说可以“冠子取妇”，“非关惟得为子，己身不得也”之义益明。进而，贺琛同样沿着贺循的道路，将此推广及于经文1：

故先列二服，每明冠子、嫁子，结于后句，方显自娶之义。[11]

所谓“二服”即经文1、经文2，“结于后句”自谓经文3，此即前文之中答者所言之“礼云‘大功小功之末，可以冠娶’，道父为子，嫌但施于子，不施于己。故下言‘己虽小功’，着己与子亦同也”。最终：

既明小功自娶，即知大功自冠矣，盖是约言而见旨。[12]

所谓“约言而见旨”这就还是用了贺循的特殊论证，构建出经文、注文之中本不存在的“大功自冠”之说。

从贺循到贺琛，可见贺氏家族学术传承之一斑，更可见本有错误的“大功自冠”说在南朝颇有影响，业已形成一种具有重要影响力的“社会语境”。甚至于当唐人撰作《正义》之时，其所据之文本明明已经不同于贺循，但囿于此“语境”，疏文内部更生参差，使《正义》的相关论说，有极为明显的混杂感。

首先，《正义》解说经文，颇合前述今本经、注之义。其言曰：

正义曰：“大功之末，可以冠子，可以嫁子”者，末谓卒哭之后，谓已有大功之丧，既卒哭，可以冠子、嫁子也。“父小功之末，可以冠子，可以嫁子，可以取妇”者，谓父有小功丧末可以冠子，可以嫁子，可以取妇。[13]

并且，《正义》更明确把握了郑玄解说经文的核心目的：

“大功之末”，云身不云父；“小功之末”，云父不以身，互而相通。[14]

所谓“互而相通”，就是说经文的主语都可以完全用“某个人”替换。《正义》接着说：

是嫁及冠，于身大功之末，可以冠子、嫁子。小功之末，非但得冠子、嫁子，复可取妇。……“已虽小功，既卒哭，可以冠，取妻”者，以前文云“父小功之末，可以取妇”，恐己有小功，于情为重，不得冠、取，故云已身虽同有小功，既卒哭之后，可以冠、取。此文云“既卒哭”，明上云“末”者，并卒哭后也。[15]

此种解说，正是本今本郑玄之注而来，分别据父、子为说，将经文1分别与经文2、3相配伍，团聚成一个解说的整体。此处《正义》可谓深得郑玄之义。这说明，《正义》作者所依据之经、注文本，正同于今本。

但是，接下来《正义》转而引用南朝经说，就与上文形成了明显的割裂：

“下殇之小功则不可”者，谓其余小功可以冠、取。若本服齐衰下殇，降在小功者，则不可。不可者，不可冠、嫁也。以本服是齐衰，重故也。若其长殇、中殇之大功者，庾氏注《要记》云“卒哭之后，则得与寻常大功同，于大功之末，可以身自冠、嫁。所以然者，虽本期年，但降在大功，其服稍伸，故得冠、嫁也”。[16]

《正义》于此引用庾氏注贺循《丧服要记》，正谓“于大功之末，可以身自冠、嫁”，这显然是吸纳了南朝学术传统的结果，而与其前说迥然不同。《正义》接下来的内容则更显示出疏文的内在矛盾：

“父大功卒哭，而可以冠子、嫁子，小功卒哭，而可以取妇”者，以经文大功据已身，小功据其父。今郑同之，谓父及己身俱有大功之末，小功之末，故又注云“已大功卒哭，而可以冠子。小功卒哭，而可以取妻”，是父子同也。云“必偕祭乃行也”者，偕，俱也。父是大功之末，己亦是大功之末，乃得行此冠子、嫁子，父小功之末，己亦小功之末，可以嫁取。必父子俱然，乃得行事，故云“必偕祭乃行”。[17]

此段《正义》显示出，虽则《正义》作者所依据的经、注文本同于今本，但是在解说之中，又颇引据贺循之说，因贺循说与其所据经、注不能兼容，故误解贺氏之义。如上所言，贺循所谓“著己与子亦同也”、“父子俱同”指的是经文之文本虽主语有“父”“子”称名之别，但经文之实质意涵相同，非谓父、子果真同有大功、小功之丧。但显然，疏文作者并没有领会“俱同”之义，直以为“父是大功之末，己亦是大功之末，乃得行此冠子、嫁子”。这是误解贺循等南朝经师之经说，并未能将贺循之说与贺循之文本配合起来。未能各还其底本。

（《礼记正义》书影）

这样一种未能彻底考察经说之文本依据的捏合，必然会使解说走向进一步的迂曲、怪异。《正义》接下来就据“父子俱大功小功者”之特例为说，正显示出这一缺陷：

知“父子俱大功小功者”，若姑及姊妹出适，父子俱为大功。若从祖兄弟，父为之小功，己亦为之小功，是父子其服同也。若父有齐衰，子有大功，则不可。若父有大功，子有小功，可以冠、嫁，未可以取妇。必父子俱有小功之末，可以取妇。若父是小功，已在缌麻，灼然合取可知。[18]

稍一分析，便可知此处《正义》问题颇多。如其谓“知‘父子俱大功小功者’”，若姑及姊妹出适，父子俱为大功”。然则此时父可冠子，子可加冠否？若可，则是据贺循等之义为说，与其所引郑注相违。若不可，则又与其所言之“父是大功之末，己亦是大功之末，乃得行此冠子、嫁子”相违。可见其论说之前后抵牾若此。而《正义》之谬误所在，也就得以彰明。

四、“重服不可以行重吉”？

贺循等经师对《杂记》“大功自冠”的错误解说，除了使《正义》左支右绌外，还带来了对相关礼仪“轻重”权衡的讨论。先来看“大功自冠”带来的对冠、娶轻重的探讨。前引“或问”辩难，便涉及此问题：

重问曰：“省及申释注意，甚为允也。然仆犹有所未了。礼小功卒哭可以娶者，婚礼‘娶妇之家三日不举乐’，明婚虽属吉，而有嗣亲之感；小功余丧，不重祖考之思，故可以娶也。大功可冠，犹有疑焉。夫吉礼将事，必先筮宾，然后成礼。大功之末可以冠嫁其子者，以己大功之末，于子则小功服已过半，情降既殊，日算浸远，故子可以行吉事。至于己身，亲有功布重制，月数尚近，而便释亲重之服，行轻吉之礼，于此称情，无乃薄邪？且非礼正文，出自注义耳。若有广比，想能明例以告之。”[19]

在问者看来，小功是轻丧，而娶妇则有着代之义、“嗣亲之感”，虽属吉而不举乐，故在轻丧之末可行此娶妇之礼。接着，问者敏锐指出，之所以大功之末，可以冠子、嫁子，乃是因为，父之大功之亲，子一般为之小功。父在大功之末（据注义，即卒哭之后）为子举行冠礼，则此时子之小功五月之服，应该已经服满三月，故“情降既殊，日算浸远，故子可以行吉事”。此冠子主于子，故父大功之末可冠子，子小功之末可行冠礼。但“大功可冠，犹有疑焉”，若“己当大功之末，可以冠”，则嫌“释亲重之服，行轻吉之礼”，其仍缺少明确的依据，他希望答者“明例以告之”。

答曰：“齐缞之丧，则冠婚皆废。大功则废婚而行冠，冠吉轻而婚吉重故也。冠吉轻故行之于大功之末，婚吉重故行之于小功之余。但以大功末云可以冠子，而自著己冠之文不便。贤者以三隅反之，推小功得自娶，则大功得自冠。以身有功服，月数尚近，释亲重之服，行轻吉之事。今正以小功大功之末，俱得行吉礼，故施轻吉于重末，行重吉于轻余。重服不可以行重吉，故许其轻者；轻服可以通重吉，故因得行之。若大功之冠，则行吉冠之礼而反丧服。若服在齐缞，不得行吉，则因丧而冠，以冠礼贵及，不可踰时。而齐缞之服崇重，则大功之末差轻，轻则行以吉，重则因以凶也。”[20]

答者指出，依据经文，父在小功之末可以为子取妇，子在小功之末，可以娶妻。合以“己大功之末可以冠”之注，可推出己大功之末，“废婚而行冠”。进而，依据“吉凶不相扰”的原则，之所以能在大功之末自冠，而不能娶妻，说明“冠吉轻”故不嫌相扰，而“婚吉重”行之则相扰。因此，大功之末行冠礼，在答者看来，也就不会有嫌“释亲重之服，行轻吉之礼”的情况出现。

但是，分析这一段回答，便可发现，这是无效的循环论证，只不过是择定了“己大功之末，可以冠”这一前提，然后想出道理证成之而已。“冠吉轻而婚吉重故也”的结论也是靠不住的。因为，上述内容，颠倒之后，也同样完全成立，试看下文刻意建构出的论说：

大功则废婚而行冠，冠事重而婚事轻故也。冠事重故行之于大功之末，婚事轻故行之于小功之余。但以大功末云可以冠子，而自着己冠之文不便。贤者以三隅反之，推小功得自娶，则大功得自冠。以身有功服，月数尚近，不得释亲重之服，行事轻之礼。惟得今正以小功大功之末，俱得行吉礼，故重事得以释亲重之服，轻事得以士亲轻之服。重服可以行重事，轻服可以通轻事，故因得行之。

这种构拟的论述刻意与答者之言立异，但经义原理也是明确的，即只有要事才能废重丧，轻事不能废重丧。于是，在这种论述架构之下，“大功则废婚而行冠”，就不是“冠吉轻而婚吉重故也”，而是“冠事重而昏事轻”了。此种归谬，已足以说明答者“施轻吉于重末，行重吉于轻余”“冠轻昏重”之说实际上是一种有目的的经说。

“施轻吉于重末，行重吉于轻余”在六朝礼学论说之中的另一个焦点问题，便是嫁女、取妇之轻重问题。嫁女、取妇的相关争论错综复杂，且不尽是经学论辩，故于此不多赘言，而仅举一事论之。

权衡嫁女、取妇之轻重，六朝礼家通常是利用《杂记》之内容加以推演。他们注意到经文1：大功之末，可以冠子、嫁子，不言“取妇”，而经文2，父小功之末，可以冠子、嫁子、取妇。由此得出推论：

大功之末，不得取妇。

进而，再援引“施轻吉于重末，行重吉于轻余”的所谓吉凶不相扰之说，则是“大功重而嫁轻，小功轻而娶重”，即嫁女轻于取妇。

“施轻吉于重末，行重吉于轻余”如上文所言，实为一种经说，并不是礼经之定例，此故不必赘言。但更隐蔽的问题是，“大功之末，不得取妇”的推论，以及前引傅纯之论中，“按《杂记》本文，己在小功则得冠，在大功不得冠也”的推论，皆有共性的缺陷，即从肯定命题，何以能推出否定结论？其论证结构如下：

大功之末，可以冠子、嫁子。

父小功之末，可以冠子、嫁子、取妇。

由小功推大功，不言取妇，便是不能取妇。

大功之末，可以冠子、嫁子。

己虽小功，既卒哭，可以冠。

由小功推大功，不言冠，便是不能自冠。

显然，这种论证是不符合形式逻辑论证规则的。[21]套入一个简化的模型，便更可见其谬：

教授要上课、指导学生。

院长要管理学院，制定总体方案。

院长不用上课、不用指导学生。

然而何以在六朝礼家的论说之中，乃至在经学研究的实践之中，诸如此类的论证形式层出不穷呢？这或许反映出，经学家的研究不自觉之中带有着强烈的预设，即他们已经在主观之中，将相关的文本整合为一个彼此互相支持、互相补充的整体，而并不是在用“独立”的命题来看待他们。不过对此种论证形式及其背后之理据的深入辨析，便不是本文所能包括的了。

五、识解文本的新策略

上文检讨了郑玄之论说，并由贺循之说为起点，考察了别本“郑注”及一种奇特的“误说”在南朝学者之中流传的情况，及其对《正义》的影响。

整体来看，虽则贺循因信据别本“郑注”而有误说，但其与郑玄的解说策略其实是一致的，即基于现有的经文格局，针对经文表述之中的难解之处，淡化行文中主语“父”“己”的差异，使读者循“名”责“实”，抽绎出“某个人”在大功、小功之末冠、娶的规则。进而再又针对性的具体化，分别讨论父在大功、小功之末可如何，己在大功、小功之末可如何，定出父、子各自之规则，然后解决所面临的多种具体情况。此种策略正如朱轼所论：

此就父言父，就子言子。大、小功之服，有父有子无者，有子有父无者。有父轻子重者，有子轻父重者。有子轻父重者，父可冠子、取妇，而子不可冠，不可取妻，不得冠、取也。即己可冠、取妻，而父不可冠子、取妇，亦不得冠、取也。[22]

但正如本文首节所言，对《杂记》经文的解读，也并不是仅有郑玄这一种策略。六朝学者的辩难，也孕育出另一种解说的策略。他们注意到，一般情况下，父服大功则子服小功，那么经文1“大功之末父可冠子”，便正与经文3“小功之末己可加冠”形成对应。这样与郑玄、贺循的策略不同，一些学者索性就将“父”“己”的所指附加上真实的父子关系。

如前引《通典》中之或问：“大功之末可以冠嫁其子者，以己大功之末，于子则小功服已过半”范汪答高崧之问亦云：“‘大功之末，可以冠子’，此于子，已为无服。”是亦范汪言父有大功之丧，则子当有小功之丧，父大功之末，则子小功之丧当已除。（其对“之末”的理解与郑玄“卒哭”之说不同。）而贺琛在反驳萧统之时，也提示出萧统之观点为：

父服大功，子服小功，小功服轻，故得为子冠嫁，大功服重，故不得自嫁自冠。

萧统之论和“或问”之旨基本相同。既然父、子、大功、小功、冠子、自冠、取妇、娶妻之间有紧密的相关性，那经文之主语分言“父”“己”是否便别有旨意，虽看似并言两者，实则以其一为核心呢？

虽则六朝学者未能就此作充分展开，但宋代以降，一些学者便尝试脱离郑玄之说。其中张载之说尤其有重要影响。他提出：

礼云：“大功之末，可以冠子，可以嫁子。父小功之末，可以冠子，可以嫁子，可以娶妇。”疑“大功之末”已下十二字为衍，宜直云“父大功之末”云云。父大功之末，则是己小功之末也，而己之子缌麻之末也，故可以冠娶也，盖冠娶者固已无服矣，凡卒哭之后皆是末也。所以言衍者，以上十二字义无所附着。己虽小功，既卒哭可与冠取妻，是己自冠取妻也。[23]

张载认为，今本三条经文，表述太过含混、游移，当有文本之讹误。他提出，三条经文可以归并为两条，且皆当据己身为核心展开论述，主语恒为“己”：

大功之末，可以冠子、可以嫁子。（衍文当删）

父小功（大功）之末，（己）可以冠子、可以嫁子、可以取妇。

己虽小功，既卒哭，可与冠、取妻。

（张载画像）

在张载看来，父有大功之丧，则是己身有小功之丧，而己之子有缌麻之丧。当父大功丧之末，己身之子缌麻之服已尽，是以此时己得以为己身之子举行冠礼、昏礼。然则何以谓经文有衍文，“十二字义无所附着”呢？盖在张载看来，若经文1解作：“（父）大功之末，可以冠子、可以嫁子”便与其改定后之经文2无别，不必重出。若解作“（己）大功之末，可以冠子、可以嫁子”，便与经文2出现矛盾。是以他干脆就将此十二字删除。

张载对经文进行了大胆的改动，其核心用意正是要使三句（据张说则两句）经文之间的主语一贯，逻辑关系明晰顺畅，不取郑玄变换主语、互而相通之说。此种解读无疑极大地简化了注、疏的复杂性，故而其后世之学者，特别是清代学者颇有响应、认同者。

清儒对宋儒轻改经文多有不满，但于此话题，实深受张载的影响。如徐乾学、姜兆锡等便认可张载之说，而王引之复在张载说的基础上更加推进，成为其后占据典范地位的解说。

王氏于《经义述闻》之中详阐己意：

今案：“父小功之末”，小当为大，因下文两言小功而误也。（郑注曰：父小功卒哭而可以取妇，则所见本已误为小）。云父大功者，所以别于己之大功也。上“大功之末”，为己之大功，故此别之曰“父大功”。“父大功之末可以冠子、可以嫁子、可以取妇”者，言己于父之大功，至服将尽之第九月，乃可冠己之子、嫁己之子及为己之子取妇也。己大功之末，但可冠子、嫁子；父大功之末，则不但冠子、嫁子，而又可以为子取妇者，父之大功轻于己之大功也。[24]

由此段论述，鲜明地可见张载之说对王引之的影响。王氏实际上也是将“己”作为经文的核心。只不过较之张载改经之说，王氏对经文的校改要更微小一些。其对经文的理解实际上是：

（己）大功之末，（己）可以冠子、嫁子。

父大功之末，（己小功之末），（己）可以冠子、可以嫁子、可以取妇

己虽（王氏谓作“惟”）小功，既卒哭，可以冠、取妻。

何以要对经文进行如此的改动呢？

引之谨案：……己之小功，既卒哭而可以自冠、自取妻（经文3），子于父之小功而己缌者，虽至在末之月，亦但可为子冠、为子取妇（《尔雅》曰：子之妻为妇），而不可以自冠、自取妻。是薄于己之小功，而厚于己之缌麻，不且轻重倒置乎？[25]

不难发现，王引之也为其改动和解说，配补出了“施轻吉于重末，行重吉于轻余”的隐含前提。在此前提之下，经文言（己）大功之末，（己）可以冠子、嫁子，小功既卒哭可以冠、娶妻，是冠、取重于冠子、嫁子。可是，若据今本经文为说，则“父小功之末，（己）可以冠子、可以嫁子、可以取妇”是己身有缌麻之丧已除，方能冠子、嫁子。冠子、嫁子转而又重于冠、取，是“是薄于己之小功，而厚于己之缌麻，不且轻重倒置乎？”为免于“倒置”则经文之“父小功之末”必作“父大功之末”。可见，这仍然是一种循环论证。

这样，在此种循环论证之中，王引之就为《杂记》所涉及的诸吉礼给出了清晰的轻重标准：

冠子、嫁子最轻：冠子是卑行之礼，嫁子则以夫家为主。

取妇次重：己方卑行之礼，因涉及外家，故重于单纯为卑行之礼。

自冠、自取最重：己为主，故重之。

虽则如上节所言，这种“施轻吉于重末，行重吉于轻余”的前提倒过来，也能同样成立，是以王氏之论，固难称为确论。但王氏此论一出，便在清代学者之中占据了主导地位，获得了“确不可易”的评价，成为与郑注相颉颃的存在了。

六、结语

由上文的分析可见，学者们围绕《杂记》“大功之末可以冠子”产生的纷争，就其最底层来看，是一个对语言的识解问题。文句以不同的形式出现在学者面前，会引导学者做出不同的识解，《杂记》中的三句经文，主语各有不同，但它们以“整体”的面貌呈现在郑玄面前，便促使郑玄有针对性地就其差异做出解释，使他将文本的内部差异，识解为一种特殊的表述方式。

当郑玄之注又被固定为文本，对郑注的理解，同样也就依赖后世学者的识解。而文本在流传过程之中的讹变，无疑会深刻影响学者的解说，催生出新的解读。贺循对“大功自冠”的解说，便是一个基于错误文本而又混合了主观识解的奇特论证。可是当此种奇特论证流传久远，形成传统之时，又会隐然成为一种既定的“语境”，左右着学者对相关文本的解读。哪怕孔颖达所据之文本已然与贺循等不同，可他仍在此种“语境”之下，犹疑不决，终使其论说呈现明显的混杂感。

同时，经文表述是基于自然语言展开，并不是一种严格的逻辑话语，因而由此衍生出的论证，其底层前提带有强烈的主观色彩，往往呈现为一种内部自洽的循环论证。这或许反映出，经学论证的目的，本就不在证明，而是在“说服”。

而既然文本有赖于解释者的识解，则同样的文本便可能有不同的识解方向。与郑玄不同，张载、王引之便提出了另一种解说模式。其说虽不能摆脱循环论证，但亦可自成体系，且更为简易明了。

【注释】
 
[1]《礼记正义》卷四二，影印阮刻十三经注疏本，中华书局，2009年，第3391页下栏。下文中所称举之经文1、经文2、经文3即分别指此三句经文。
[2]语言学中的“合作原则”“会话含义”，可以很好地解释经学家的此种预设。美国语言学家格赖斯（H.P.Grice）提出了会话的“合作原则”，即人与人之间的交谈会话，一般情况下不是由一串不连贯、无条理的话语组成的。交谈的参与者都在某种程度上遵守“合作原则”，这样交流才能实现。格赖斯进一步指出，“合作原则”包括量的准则、质的准则、相关准则、方式准则，简言之，就是要用最清晰合理地方式提供最恰当有效地信息。而在现实交谈中，说话者并不严格遵从“合作原则”，甚至有意违背“合作原则”，此时听话人就迫使自已超越话语的表面意义而去设法领会说话人的隐含意义，即“会话含义”。经学家天然地信任经文的权威性，故而实际上预设了其所面对的文本同样遵从“合作原则”，故凡是文本表面意义有疑之处，他们便会力求寻找文本的隐含意义。
[3]《礼记正义》卷四二，第3391页下栏。
[4]不过，要注意的是，郑玄并不谓此“父”“己”的所指，便是实际上的父、子。他已经在一定程度上意识到了指称词的不定性。
[5]今整理本《通典》作“道父为子嫌，但施于子，不施于己”，此句读有误，当如上读。
[6]杜佑撰，王文锦等点校：《通典》卷五六，中华书局，1988年，第1587-1588页。
[7]杜佑撰，王文锦等点校：《通典》卷五六，第1588-1598页。
[8]杜佑撰，王文锦等点校：《通典》卷五六，第1588页。
[9]《梁书》卷三八《贺琛传》，中华书局，1973年，第541页。
[10]《梁书》卷三八《贺琛传》，第541页。
[11]《梁书》卷三八《贺琛传》，第541页。
[12]《梁书》卷三八《贺琛传》，第541页。
[13]《礼记正义》卷四二，第3391页下栏。
[14]《礼记正义》卷四二，第3391页下栏。
[15]《礼记正义》卷四二，第3391页下栏。
[16]《礼记正义》卷四二，第3391页下栏。
[17]《礼记正义》卷四二，第3391页下栏-3392页上栏。
[18]《礼记正义》卷四二，第3392页上栏。
[19]杜佑撰，王文锦等点校：《通典》卷五六，第1589页。
[20]杜佑撰，王文锦等点校：《通典》卷五六，第1589-1590页。
[21]这种推论，其实也不一定符合语用推理，因为“大功”“小功”并不是符合列文森所谓的“何恩等级关系”。
[22]杭世骏：《续礼记集说》卷七四引朱轼语，《续修四库全书》第
102册，据清光绪三十年浙江书局刻本影印，上海古籍出版社，2002年，第330页下栏。
[23]张载著，张锡琛点校：《张载集
·经学理窟·丧纪》，中华书局，1978年，第299页。
[24]王引之撰：《经义述闻》卷一六，《续修四库全书》第174册，据清道光七年王氏京师刻本影印，上海古籍出版社，2002年，第623页上栏—623页下栏。
[25]王引之撰：《经义述闻》卷一六，第623页上栏。

责任编辑：近复