《尚书》“征有苗”与天下体系的形成

作者：仝广秀（《中山大学学报（社会科学版）》编辑）

来源：《中华民族共同体研究》2025年第3期

摘要：“征有苗”是《尚书》中极具典范意义的重要事件，标志着大禹治水所创制的“五服”结构和天下体系的确立。在《尚书》各篇章中反复出现、贯穿尧舜禹三代的三苗问题之所以必须解决，是因为《禹贡》五服体系若不能将苗民容纳其中，三代至治之世就无法实现。先儒经解对“征有苗”的政教涵义有充分讨论，禹对苗民的征伐并非一般意义上的异族征服或敌对战争，而是一项执法行为，拥有天命和道义的双重正当，以维护共同体的稳固和完整为目的。而《大禹谟》所载禹征而不克、舜诞敷文德的情节，则被宋儒视作“征有苗”的必要环节，解释为圣人反身而诚的心性工夫和基于普遍性理的感化。“征有苗”的效验是苗民被安顿在五服结构的“荒服”之中，使得五服凝成一套有效运转的理想秩序，实现了文明共同体的厎定和天下体系的最终形成。

关键词：三苗 征伐 刑法 五服 天下体系

一、问题的提出

《尚书》中乍臣乍叛、若即若离的“三苗”，在各篇章中反复出现，是一个由来已久的、贯穿尧舜禹三代的重要问题，直至禹以兵刑加之，问题才告解决。“盛德而用武，诚为不得已”，[1]作为三代至治之世绝无仅有的用兵，“征有苗”有着广阔的阐释空间。学界对该问题已有充分研究，多集中在历史学、考古学、民族学、人类学领域，采用实证眼光和考信方法，将三苗在经典中的记载视为上古史实遗存，对其疆域范围、迁徙路线和支流余裔等详加考证，“征有苗”也相应体现为远古时代的部族战争与民族融合。[2]在现代人类学方法指引下，有研究者将三苗判定为我国苗族的起源，产生了深远影响;1939年抗日战争时期国内学界有关“中华民族”定义的论争中，即出现了以“三苗子孙”标举苗族的民族特殊性的观点。[3]在实证路径下，经籍记载只有历史材料的意义，经典本身的义理结构、历代注疏的义理阐释等往往遭到忽略。有鉴于此，本文试图跳出现代学术的既有范式，着眼于“征有苗”在《尚书》经文的整体脉络中的位置，探讨其作为一个经学问题的典范意义。

理解这种典范意义的关键，在于“征”本身的经学义理。《孟子·尽心下》曰“征之为言正也”，意在拨乱反正。《尚书·立政》载周公曰：“其克诘尔戎兵，以陟禹之迹，方行天下，至于海表，罔有不服，以觐文王之耿光，以扬武王之大烈。”兴兵征伐以绍述先圣、安定天下为目的，有明确的道义与德性内涵。《皋陶谟》“天讨有罪，五刑五用哉”，《甘誓》“天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚”，表明“征讨”不能仅仅被理解为针对敌人的战争行为，更是有神圣依据的执法行为;既然是执法，对象必然是“王者无外”的共同体内部成员。照此看来，禹征有苗绝非通常所谓对异族的诛戮和征服，而是出于对苗民的政治责任，用刑法加以规约，将其恰切安置在禹平水土之后创制的空间秩序中。因此，“征有苗”毋宁是大禹治水的延续，意味着《禹贡》五服所代表的天下体系的最终形成。上述涵义在汉宋经解中有充分讨论，尤其在宋代理学视野下，三苗问题得到解决的全过程被建基于圣人反身而诚的内在心性之上，《禹贡》五服体系也相应具备了普遍的性理基础，与天下秩序本身的普遍性若合符节。本文试图立足《尚书》解释传统，探讨“征有苗”如何被理解为“明正典刑”之举，如何被诠释为厎定天下体系的最终步骤，如何使“大禹治水”的整全意义得以昭彰。

二、汉宋经解中的三苗问题

三苗问题屡见于《尚书》各篇，南宋蔡沉曰：“三苗见于经者，如典、谟、《益稷》《禹贡》《吕刑》详矣。”[4]经文辞约旨微，何以对该问题反复提及?可见其确有值得探讨的重要意义。先将《尚书》中涉及三苗之处整理如下：

流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服。(《舜典》)

三载考绩，三考，黜陟幽明，庶绩咸熙。分北三苗。(《舜典》)

帝曰：“咨，禹!惟时有苗弗率，汝徂征。”禹乃会群后，誓于师曰：“济济有众，咸听朕命。蠢兹有苗，昏迷不恭，侮慢自贤，反道败德，君子在野，小人在位，民弃不保，天降之咎，肆予以尔众士，奉辞伐罪。尔尚一乃心力，其克有勋。”三旬，苗民逆命。益赞于禹曰：“惟德动天，无远弗届。满招损，谦受益，时乃天道。帝初于历山，往于田，日号泣于旻天，于父母，负罪引慝。祗载见瞽叟，夔夔斋栗，瞽亦允若。至諴感神，矧兹有苗。”禹拜昌言曰：“俞!”班师振旅。帝乃诞敷文德，舞干、羽于两阶。七旬，有苗格。(《大禹谟》)

皋陶曰：“都!在知人，在安民。”禹曰：“吁!咸若时，惟帝其难之。知人则哲，能官人。安民则惠，黎民怀之。能哲而惠，何忧乎驩兜?何迁乎有苗?何畏乎巧言令色孔壬?”(《皋陶谟》)

禹曰：“俞哉!帝光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献，共惟帝臣……弼成五服，至于五千。州十有二师，外薄四海，咸建五长，各迪有功，苗顽弗即工，帝其念哉!”帝曰：“迪朕德，时乃功，惟叙。”皋陶方祗厥叙，方施象刑，惟明。(《益稷》)

三危既宅，三苗丕叙。(《禹贡》)

王曰：“若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼鸱义，奸宄夺攘矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥。越兹丽刑，并制罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。”(《吕刑》)[5]

由经文记载可知，三苗问题始于唐尧时代，是一个根深蒂固的问题，历经“遏绝苗民”“窜三苗于三危”“分北三苗”“奉辞伐罪”等惩处，也产生过“有苗格”“三苗丕叙”这样的良好结果。由于散在各篇，经文本身没有对该问题给出完整而连贯的叙述，因此先儒解经，首先要理顺时间线，贯串起各处记载，补充必要情节，将其叙述为一个具备前因后果与内在逻辑的故事。

按照孔颖达疏的讲述，三苗乃是“自古诸侯不用王命者”，并引《左传·昭公元年》“虞有三苗，夏有观扈”为证。杜预注曰“三苗地阙，不知其处”，则三苗之国最初的位置已不得而知。既然三苗与共工、驩兜等一起被流放，而“三凶皆是王臣，则三苗亦应是诸夏之国入仕王朝者”。[6]这样一个诸夏之国，尧时就已受过惩罚，《吕刑》所谓“遏绝苗民，无世在下”者，“谓尧初诛三苗”;“无世在下”仅就“诛叛者”而言，“盖不灭其国，又立其近亲，绍其先祖”。《舜典》“窜三苗于三危”，“谓舜居摄之时投窜之也”;“分北三苗”，“谓舜即位之后往徙三苗也”;至此“复不率命，命禹徂征”。[7]

其中“分北三苗”是关键步骤：“前流四凶时，三苗之君窜之西裔，更绍其嗣，不灭其国。舜即政之后，三苗复不从化，是暗当黜之。其君臣有善有恶，舜复分北流其三苗。北，背也。善留恶去，使分背也。”[8]舜窜逐三苗之后更绍其嗣，但嗣立之国依然不从王化，于是甄别其善恶。嗣立之国在今湖湘一带，孔传曰：“三苗之国，左洞庭，右彭蠡，在荒服之例，去京师二千五百里也。”孔疏解释道：“其国在南方，盖分北之时，使为南国君。”[9]可见“分北三苗”时，乃将恶者再次流放到洞庭彭蠡一带，在五服中属荒服。《益稷》“苗顽弗即工”，孔传曰：“惟三苗凶顽，不得就官，善恶分别。”孔疏曰：“谓舜分北三苗之时，苗君有罪，不得就其诸侯国君之官，而被流于远方也。”[10]将苗君“流于远方”，即洞庭彭蠡之间。

通过对各篇相关经文的疏解，孔疏勾连起苗民乍臣乍叛的完整历史，一个清晰的故事得以呈现：三苗之国最初的地域已不可考，尧因其乱政而诛首恶，但未灭其国。舜初摄政，三苗不从王命，于是舜窜逐其君于西裔，仍绍其嗣而不灭其国。舜即帝位后，嗣立的苗君依然不服，于是舜别其善恶，将恶者逐去洞庭彭蠡的荒服之地，为南国君。迁往南国的苗民还是不从王化，舜于是命禹前往征伐。征伐依然逆命，于是班师而修文德。直至“七旬，有苗格”，这个贯穿尧舜禹三代的顽固问题才最终解决。

孔疏弥补了经文的言简意赅，构筑了完整的故事情节。宋儒大多予以延续，但也有一些不同看法。如黄度认为“分北”在“徂征”之后：“庶绩皆广，三苗独否，于是分北之，此当在禹徂征之后。舜摄，尝流三苗，仍顽弗率，至于用武。及其既格，则别其善恶，使不得相从。叛上，法当死;分北，犹宥之也。”[11]蔡沉亦持此说，认为“禹治水之时，三危已宅，而旧都犹顽不即工。禹摄位之后，帝命徂征，而犹逆命。及禹班师而后来格，于是乃得考其善恶而分北之也”。[12]圣王处理三苗的顺序是，舜先窜之三危，后经大禹治水的整顿，居于三危的三苗得其次叙，过上了有序的生活，但旧都之苗依然不服，于是招致禹的征伐。“有苗格”之后再予以“考其善恶而分北之”，杜绝再次作乱的可能。

吕祖谦认同孔疏的建构，但认为“分北”之北为北方，谓“三苗左洞庭，右彭蠡，本在南方，至于此迁之北，如迁商顽民，变薄俗之道也。前此窜三苗，但窜其君耳，恶党未化，故迁之于此”。[13]袁燮亦持此说，还补充了北迁的用意：“三苗国在南，是今重湖之地，所以有洞庭、彭蠡之湖，盖依其险阻，易以为乱，舜分其民处于此焉。前既迁其君，今则迁其民，此最是一个教人之法。‘殊厥井疆’‘旌别淑慝’，所以作其愧耻之心也。大抵北方土厚水深，南方土薄水浅，故北方之人多沉厚，南方之人多轻扬。舜所以分三苗于北者，盖桑麻沃野之地，虽欲为乱，亦不可得。”[14]袁燮将“分北”视为圣人“教人之法”，并引《尚书·毕命》周公迁殷顽民之举，主张以迁离故土来强调其罪人身份，激发其愧耻之心。

由先儒讲述的三苗问题之来龙去脉，可见该问题何其艰难。那么先王为何不惜代价也要予以解决?《益稷》中禹自述其功，曰“弼成五服，至于五千，州十有二师，外薄四海，咸建五长，各迪有功”，但唯有“苗顽弗即工”。孔传曰：“惟三苗顽凶，不得就官”。[15]前引孔传曰三苗“在荒服之例”，可见禹创立的五服体系本来要将三苗容纳其中，但三苗“不得就官”，拒绝接受五服体系的统辖，这相当于对整个政教秩序的悖逆，关系到政治共同体的稳固和天下秩序的完整。“弗即工”作为颠覆秩序的大罪，得到宋儒的充分阐释，如黄度曰：“三苗恃险，不禀政教，欲自用其国，其罪为叛，故窜于荒远，以见其自绝于中国也。”[16]“自用其国”与“不得就官”的意思是一样的。袁燮亦曰：“惟有苗之国恃其险阻，傲然不服，不修朝贡之仪，不奉供王之职，盖有苗亦当时诸侯也。”[17]三苗拒绝被秩序所安置，就不是真正的文致太平、天下大治，也同圣人“光被四表，格于上下，黎民于变时雍”的理想境界相抵牾，这正是三代圣王致力于化服苗民的缘由。

时人认为三苗之所以凶顽僭叛、久而不化，根源在于心性。禹誓师时历数的有苗之罪，都是心性问题的体现。吕祖谦指出：

有苗之罪，尽出于昏迷不恭。列数之恶，皆从此出。尧之所以为尧，允恭克逊尔;舜之所以为舜，温恭允肃尔;有苗之为有苗，实在于昏迷不恭。盖不恭者为恶之本原，昏迷之中养成不恭之念，遂至于为“侮慢自贤”之事。夫不恭、侮慢，百罪之总贯，虽四凶抵诛，亦不过此……苗以一人之身而备数人之恶，“反道败德”者，恭则顺，不恭则不顺乎正理矣。不恭以接贤者，宜其望望然而去之。同恶相济者，皆小人也，民于是而弃之，天于是而降咎。不恭之心，与民与天，皆扞格背戾而不相通，夫安得而不征?[18]

“昏迷不恭”被认为是其时苗民最主要的问题。从性善论的视角来看，“昏迷”可解释有苗之罪的根由：苗民本性不恶，同样有着人心所同然的善性，只是由于昏迷而障蔽了本然之善。吕祖谦将“不恭”视为“恶之本原”，苗民之傲狠悖逆皆源于此。“苗以一人之身而备数人之恶”，不顺正理，遂为天降咎，于是舜禹不得不奉天命征伐之。“安得而不征”这一反问，道出了征苗的必要性与正当性。袁燮进一步阐述“天降之咎”，认为“二圣授受之初，未遑他务而首为征苗之举，似非所急，不知盖所以除天下之害也”。而且圣王“既窜三苗，又分北三苗，犹有未率者，然后始加之以兵，苟未尝教而遽征之，岂圣人之心哉”?也就是说，圣人在用兵之前已经施加了漫长的教化，但苗民“昏迷不恭”，教化始终未能奏效。于是“圣人深知有苗之罪，天之所不赦，故以六师加之，此所谓天讨也”。禹征有苗乃是不得不为，秉持的是“天讨有罪”的原则;而追溯苗之罪的源头可知，“特其此心昏迷而然耳”。[19]

禹在誓词中自称“奉辞伐罪”，表明三苗问题实质上是一个刑法问题。禹的用兵不同于一般意义上的对外征服与扩张战争，而是一项执法行为，意在敉平政教秩序内部的裂隙。“天降之咎”则为舜禹对三苗的法权赋予了神圣的正当性来源。但《大禹谟》中的一处关键情节需要格外留意，那就是三苗问题并不是由武力直接解决的，征伐之后苗民依然不遵王命，反而是“班师振旅”后的“诞敷文德”之举令其真正顺服。这相当于将“征有苗”的全过程分为两个阶段，一是用武，二是修文。为何文德比甲兵更有效力?要理解圣人解决三苗问题的典范意义以及五服体系的最终形成，就必须对用武修文这两个环节作出合理解释，这也是先儒经解中予以充分讨论的内容。

三、“征有苗”的内在心性基础

三苗罪无可赦，不循教化，故舜不得不命禹施以甲兵之刑。先儒从不讳言武力的必要性，孟子即屡言之，如《滕文公下》所载汤征葛：“为其杀是童子而征之，四海之内皆曰：‘非富天下也，为匹夫匹妇复仇也。’”林之奇即以汤征来对观禹征，认为《吕刑》载“皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，无世在下”，体现的便是孟子所谓“诛其君，吊其民”的复仇之义：“此所谓‘报’，即孟子所谓‘复’也”，“帝以遏绝之威而报之也，出乎尔者反乎尔，此之谓也”，这是“天理之当”。[20]《告子下》称诸侯“三不朝，则六师移之”;《尽心下》称“征者上伐下也”，又曰“征之为言正也”。蔡沉即发明此义，指出“有苗之君不循教命”，故舜命禹“往正其罪”。[21]征伐有天命和道义的双重正当，是维护共同体秩序稳定的必要手段，汉唐经学对此亦有充分表达，如司马迁曰：

兵者，圣人所以讨强暴，平乱世，夷险阻，救危殆……昔黄帝有涿鹿之战，以定火灾;颛顼有共工之陈，以平水害;成汤有南巢之伐，以殄夏乱。递兴递废，胜者用事，所受于天也……岂与世儒暗于大较，不权轻重，猥云德化，不当用兵，大至君辱失守，小乃侵犯削弱，遂执不移等哉!故教笞不可废于家，刑罚不可捐于国，诛伐不可偃于天下，用之有巧拙，行之有逆顺耳。[22]

司马迁强调“诛伐不可偃于天下”，认为这是圣人成法，有平乱救危之功，应对的是天下体系与政教秩序可能面临的危机。王充亦盛称圣人兵刑之义，“尧舜虽优，不能使一人不刑”，“尧伐丹水，舜征有苗，四子服罪，刑兵设用”。因为“德劣故用兵，犯法故施刑。刑与兵，犹足与翼也”，“刑之与兵，全众禁邪，其实一也”。[23]既然兵刑是必要的，为何《大禹谟》将征有苗的全过程分作两截，先期征伐并未奏效，苗民犹且逆命，要靠后续诞敷文德使有苗来格?以今天的眼光来看，大可归咎于伪古文的牵强拼凑;但在汉宋经学传统中，先儒对《大禹谟》的尊奉是真实无妄的，必须对此扞格之处作出圆融解释。孔传的解释是：“以师临之，一月不服，责舜不先有文诰之命、威让之辞，而便惮之以威、胁之以兵，所以生辞。”孔疏进一步解释道：

昭十三年《左传》论征伐之事云：“告之以文辞，董之以武师。”是用兵者先告，不服然后伐之。今经无先告之文，而有逆命之事，故知责舜不先有文告之命，而即胁之以兵……夫以大舜足达用兵之道，而不为文告之命，使之得生辞者，有苗数干王诛，逆者难以言服，故惮之以威武，任其生辞。待其有辞，为之振旅，彼若师退而服，我复更有何求?为退而又不降，复往必无辞说。不恭而征之，有辞而舍之，正是柔服之道也。若先告以辞，未必即得从命。不从而后行师，必将大加杀戮。不以文诰，感德自来，固是大圣之远谋也。

苗民之所以逆命，是因为舜禹没有事先昭示檄文，不符合征伐的一般程序。但圣王“足达用兵之道”，为何会不按规则出兵?孔疏以为此中必有深意，舜故意不告而出兵，苗民抱怨之后立即班师，正是避免大加杀戮的“柔服之道”，可见圣人的仁心和远谋。班师后“诞敷文德”，终于使苗民顺服，孔传化用《论语·季氏》之语解释道：“远人不服，大布文德以来之”;“讨而不服，不讨自来，明御之者必有道”。[24]不讨自来，体现的是圣人修文德以来远人的谋略之道。

以权谋来解释圣人动机，显然不为宋儒接受，林之奇就予以直接反驳，认为“有苗之罪，在所当诛也久矣。舜以是宽待之，至是盖五六十年矣。文诰之命、威让之辞，岂有不尽”?信如孔疏所说，则是“出于权谲变诈之谋，何期圣人之浅邪”?[25]对于禹征伐无功的原因，宋儒的视角与汉唐经学全然不同，重点关注《大禹谟》益赞禹曰“惟德动天，无远弗届，满招损，谦受益，时乃天道”这句经文，将苗民逆命的责任归结到舜禹身上，认为其中蕴含着圣人反求诸己的心性工夫，于是“征有苗”便由此转向内在。苏轼即发此滥觞，认为《益稷》中禹对舜说“苗顽弗即工，帝其念哉”，便是提撕舜的自省，“使苗民逆命，日进而终无功者，岂其修己有未至也哉”?“今天下定矣，而苗犹不即工者，帝不可以不求诸己也。”[26]张九成持同样看法，认为“德且可以动天地，况近如有苗，岂不可至乎?然而所以弗率而逆命者，岂德有所未至乎”?舜德有未至，所以“一有弗率，遽往征之，是疑于满矣”。这无疑是益所批评的“满招损”，因此“苗之弗率而逆命，此乃天道警戒舜禹也”。[27]

张九成这一颇具心学色彩的论述多为后学继承，如袁燮认为苗民逆命的确缘于舜禹自满：“益赞禹之意，谓苗不当便兴征伐，但当内自修德，德至于感动上苍，何远而不格乎?”言外之意，徂征这一决定本身就是自满的征验，因为舜“时方盈盛，易于自满，有一毫自满之心，便非天道”;“今以君而视民，民之不服，便以为民之罪，才自视为是，而谓民有罪焉，此便自满之谓也”。唯有克制自满之心，才能取得苗民之悦服，因为“此心之良，人所固有”，“要其本然之良未尝泯没，夫安有不可感动之理”?于是舜乃诞敷文德，“此心既复，所以七旬而苗民自格焉”。袁燮的结论是：“果无事乎兵刑可也，天下果无不可感动之心也。”[28]

林之奇同样重视“满招损，谦受益”的义理内涵，认为此语“实天理之常也”，“言此者欲禹以谦冲之德不与苗较，苟顺于天理之自然，则有苗将自至矣”。从现实来看，“以天下之全力而制一国之逆命，何难之有?而舜、禹怀之以德，待之以宽”，数十年来施以“优游宽大之政”。舜修文德体现的是“责己自反”工夫，圣人自反，乃令有苗“愧耻迁善之心油然而生，此其所为诞敷文德也”，遂“有所感慕而来”。于是“苟使禹以德而怀来之，彼将自至，何必区区以干戈而征之”?[29]

这种以内圣为基调的论说意味着，既然内修其德就能使苗民自至，那么征伐岂非不必要之举?如前所述，三苗之罪确实存在，如果不用兵刑之罚，反倒是不正义的。宋儒解释路径的内在转向，其实是针对征伐之后犹且“逆命”的情况，这与征伐本身的必要性并不矛盾。就圣人心性工夫而言，征伐固然不得已，正如吕祖谦所说：“圣人自反之既尽，不得已而至于征。”禹曰“奉辞伐罪”，也深见“徂征之举出于不得已，而非轻举也”;但“圣人遇戎而戒，理当如此”，[30]故征伐依然是必要的。不同于张九成、袁燮等人将“苗民逆命”归因于舜禹自满，吕祖谦认为“圣人至于兴师”，必然“义尽理极，而后征之”，不存在任何未尽之处，无奈苗民“障蔽之深，自有难感动者”。尽管如此，苗民最终被感化的原因，还是在于“圣人工夫无穷，其心纯亦不已，所以与天道相通而无间”。圣人“深见天理如此”，“则岂苗民之不可格”?吕氏进一步对“有苗格”的根本原因作了详细阐述：

正当以天地观之，一气之春，草木发生，而阴崖深谷，甲者未坼，根者未芽，岂春气之或偏欤?固阴凝结，壅蔽阳和，姑少俟之，及其流畅，昔之未发生者悉坼而悉芽矣。苗民三旬逆命，寒气凝结壅蔽之时也。舜之春风和气，举世游泳，苗民虽顽固，有时而被其泽矣。

春意浸盛，寒谷发露，而草木无不发生。造化之效有迟速，而万物由于造化之中以自遂者，本无厚薄也。知此，则三旬之逆，初非可怒;七旬之格，亦非独迟。先春后春，各有其时，至此不得不格也。[31]

舜禹之感化苗民，就如同天地化成万物，使之各遂其性。苗民虽顽固而终被感化，足见天理如此。总之，同汉唐经学相比，宋儒虽然也认同征伐的必要，但更倾向于秉持孟子“以德服人”“君子必自反”之义，为兵刑之效寻求形上理据。征伐归根结底是圣人心性的外在发用，既然无法使苗民顺服，那么就不如直接求诸心性层面，通过反求诸己、内修文德的心性工夫，基于人心所同然的良知良能，使有苗感慕而来。

四、苗民治理与五服体系的完成

《益稷》“苗顽弗即工”一语，揭示了三苗问题必须解决的理由。禹平治水土而建立的五服体系，意在消除祸患，实现天下大同的太平之治。但不服从的三苗给这套治理体系造成了缺憾。在宋儒看来，五服体系不仅具有制度意义，还是理想政教秩序的载体，如吕祖谦认为，《益稷》此章“深足以见舜世教化之盛”，“各迪有功”正如“周时人人有士君子之行”，但“独举苗一人之顽，弗即其工，则自苗之外必无不即工之人矣”。[32]只要有一人没有复归善性，真正的理想境界就尚未到来，作为政教典范的三代之治也是不完善的。按照宋儒对理想秩序的描述，尧舜三代乃是“天理流行、随处充满”的状态，[33]人人皆复其初、得其所，如何能有苗民之凶顽不服?因此从理论上说，唯有将三苗纳入五服结构，才意味着这套天下体系的最终形成。

禹平水土不只针对自然空间，更是对政治空间与政教制度的重塑。[34]五服体系就是大禹治水的政治成果，通过制度设计使所有人获得大地上的安居。从这个意义上说，无论用兵刑还是修文德，根本意图都是将苗民安顿在五服之中，其意义同治水一样，象征着天地化育的实现和文明共同体的最终完成。《禹贡》结束了对禹随山刊木、任土作贡的描述之后，随即记载了天下体系的厎定：

九州攸同，四隩既宅，九山刊旅，九川涤源，九泽既陂，四海会同，六府孔修。庶土交正，厎慎财赋。咸则三壤，成赋中邦。锡土姓，祗台德先，不距朕行。

五百里甸服：百里赋纳总，二百里纳銍，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里诸侯。五百里绥服：三百里揆文教，二百里奋武卫。五百里要服：三百里夷，二百里蔡。五百里荒服：三百里蛮，二百里流。东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教，讫于四海。禹锡玄圭，告厥成功。[35]

孔传如此解释五服之名：甸服指“为天子服治田”，侯服指“斥候而服事”。绥者安也，指“安服王者之政教”。绥服内又分两部分：“揆，度也，度王者文教而行之”;“文教外之二百里，奋武卫，天子所以安”。要服指“要束以文教”，其中也分两部分：夷指“守平常之教，事王者而已”;蔡为“法”之意，指“法三百里而差简”。荒服为“简略”之意，其中的蛮指“以文德蛮来之，不制以法”，流为“移”意，指“政教随其俗”。“东渐于海”云云，指“五服之外，皆与王者声教而朝见”。五服之间以文明程度来区分，各邦国在五服中的位置及其与王畿的亲疏远近，端赖于文教的实施方式。

按照孔疏的解释，甸、侯、绥三服与王室关系密切，绥服“内文而外武”，“由其心安王化，奋武以卫天子”。到了要服，政教的实施便有些勉强：“此要服差远，已慢王化，天子恐其不服，乃以文教要服之。名为要，见其疏远之义也。”要服之内有文教，但须加以约束才能推行，不像绥服一样，是“无事而能揆度文教而行者”。要服已“逼近夷狄，要束始来，不可委以兵武”，故“不于要服内奋武卫”。

荒服则更为简略疏远，孔疏引王肃曰：“政教荒忽，因其故俗而治之。”荒服之内政教已无法推行，唯有尊重其本来的习俗来治理。荒服之内“三百里蛮”，孔疏引郑玄曰：“蛮者听从其俗，覊縻其人耳，故云蛮，蛮之言缗也。”并以郑注与孔传相印证，谓“蛮是缗也，缗是绳也，言蛮者，以绳束物之名”，“故传言以文德蛮来之，不制以国内之法强逼之”。至于五服最外层的“二百里流”，则是“其俗流移无常，故政教随其俗，任其去来，不复蛮来之”。五服是一个有着明确边界的治理体系，经文接下来所言“东渐于海”云云，即出于五服之外，孔疏曰：“言五服之外又东渐入于海，西被及于流沙。其北与南虽在服外，皆与闻天子威声文教，时来朝见，是禹治水之功尽加于四海。”五服之外皆为夷狄的地界，“天子之于夷狄，不与华夏同风”。[36]故五服体系的划定，事实上是文明界限的划分。

前引孔传已明言，三苗“在荒服之例，去京师二千五百里也”，处于“二百里流”的位置。既然此处“政教随其俗，任其去来”，不再加以约束，为何舜还要命禹征伐?按照《益稷》“苗顽弗即工”的提示，三苗应当是不安于这个位置，不愿服从五服体系的整体划定。这样的后果对于共同体而言是颠覆性的，正如林之奇所谓“四海九州既已悉服”，唯独有苗不服，“将见一国叛之，天下靡然，日入于乱矣”。[37]蔡沉强调重视圣人“治苗之本末”，如果窜逐、分北、徂征等是治苗之始，那么如何令其在五服中得到有效治理，就是治苗之末，是涉及天下体系能否确立的无可规避的关键问题。

宋儒对五服名义的理解，与二孔不尽相同。如苏轼认为，要服之“要”并非要束之义，而是“总其大要，法不详也”。要服中的“夷”也非“守平常之教”，而是“杂夷俗”，“蔡”则是“放有罪曰蔡”。荒服倒是同于孔传，谓“其法荒略”，但“流”则非“移”之意，而是“罪大者流于此”。[38]细绎苏轼的解释，可见他将前三服与后两服作了截然分判，五服不再是一个环环相扣的、文教程度依次递减的秩序，而是分隔成了两个世界，自绥服以外，中央王朝就已失去了有效控制，要服、荒服仅仅用来流放罪人而已。如此区辨的目的在于彰显夷夏之辨，提出“不治之治”的政治原理。结合苏轼其他论述来看，他不主张对要服、荒服耗费太多精力，因为会适得其反：“夷狄不可以中国之治治也。譬若禽兽然，求其大治，必至于大乱。先王知其然，是故以不治治之。治之以不治者，乃所以深治之也。”要服、荒服其实已经到了夷狄的地界，应该顺从其固有风俗，以不治为治。苏轼还援引公羊学为佐证，认为“《春秋》书‘公会戎于潜’，何休曰：‘王者不治夷狄。录戎来者不拒，去者不追也。’”[39]可见“不治之治”是一项根植于经学传统、同时又有现实指向的原理。

苏轼此论在宋儒当中颇有反响，如张九成认为，要服之“要”，“以言在九州之外，非如九州可用详治也”。要服“三百里夷”，“已有夷狄之风，当存要约而已。盖夷狄与中国之性、居处、嗜好率皆不同，倘以中国望之，非特夷狄不安其生，而圣贤之心亦无时少宁矣”。“二百里蔡”，则“谓人之有罪不忍杀之者，放之于此矣。放之于此者，困苦之也”。荒服“以言居要服之外，荒忽无常，不可要约待之也，等之禽兽而已”。要服已视同禽兽，荒服更等而下之，“来则际之以礼，去则任而弗责;朝则在明堂之外，宴则有折体之简”。对于荒服之民根本不必报以任何期待，因为“其荒忽无常，则亦以若有若无之礼待之。故视其来如有，及其去如无。欲不逊则为吾礼所防，欲生怨则为吾乐所感”。[40]结合禹征有苗来看，征伐之所以犹且逆命，修文德之后反而来格，未尝不是“不治之治”的作用。

林之奇亦有类似看法，直言“自绥服之外皆是夷狄之地，中国礼乐正朔之所不及。禹虽画为五服，其实外之而不治之以中国之治也”。要服“谓之要者，姑但羁縻之而已矣”;荒服“谓之荒，则比之要又简略矣”。要服、荒服中之夷、蛮，正是“徼外蛮夷之地”。至于要服之蔡、荒服之流，林氏采用苏轼之说，认为这是“流罪人于此”。不仅要、荒二服不治以中国之治，“绥服三百里谓之揆文教，其实奋其威武，守卫中国，不纯以中国文明之治也”。因为绥服“接于边陲，盖其外则要、荒之服也，故于此设为绥服，以为内外之辨”。也就是说，绥服之“揆文教”成为一条分界线，隔开了文教之有与无的两个世界。“先王之疆理天下，尤谨于华夷之辨，其所以画郊圻而固封守者尤极其严”，绥服之“二百里奋武卫”，即为守卫“中国”的防线。从整体来看，“五服之名与其每服之内远近详略，皆是当时疆理天下之实迹也”。[41]

在林之奇看来，五服体现圣人“疆理天下之制”，但孔传的释义显然未达此义，原因在于“字上生义”，不明内外之辨以及相应的治理方式之不同。这一解释多为宋儒采纳，如吕祖谦同样认为，绥服意在“常存绥抚之心”，因为“绥服与蛮夷相邻，夷虏之情恍惚无常，不可以无武备，故二百里常奋其武以卫中国”。至于要服“已皆蛮夷矣，然犹近中国，故为之要约而已，不一一而治之也”，荒服更是“愈远而不治”。[42]袁燮亦强调内外之别，认为要、荒二服“不纯以中国之道治之”，乃是“先王之所不治。非不治也，详于治内，乃所以治之也”。也就是说，先王并非放任不管，而是从实际情况出发，以不治为治。那么“不治之治”的正当性何在?袁燮的解释颇具代表性：

天下岂有腹心之安而手足之不安者乎?先王之治只在腹心上理会，不从事于四支百体，何则?目不两视而明，耳不两听而聪，虽是圣人，其才力固自有限。吾惟详于治内，内治修举，则远人方且尊敬不暇，何敢萌猾夏之心?此非所以治之乎……是以先王非故为远近之别也，盖度其势，不能泛及，则惟用其精神于内，立为标准，使之有所法则，观感而化焉。[43]

袁燮将“不治之治”转化为内在心性问题。五服体系的内外之别与人体如出一辙，王畿与要服荒服的关系就像腹心与四肢，亦如内在心性与外在行事的关系。“不治之治”也因此具备了工夫论意义，只要“用其精神于内”，将圣人心性“立为标准”，远方之治就是自然而然的结果。内外之别并非封闭隔绝，不治之治本质上是一种感化，就像“有苗格”之“格”对应于《论语》“有耻且格”之“格”，让包括有苗在内的要服荒服之民皆能感慕而化、复归善性，达到《孟子》所言“心悦而诚服”的结局。

政治空间上的内外之辨，衍生为内圣外王意义上的内外关系，这便是“不治之治”的内涵。这一原则同样适用于《大禹谟》“无怠无荒，四夷来王”，如吕祖谦认为“圣人动与理契，凡精神心术之运，随所之而光明盛大”。从圣人心性工夫出发，“无‘求’与‘徇’之私，去人与已之累，平而视之，则见此心之本体。识其本体，则无荒无怠，以正守之，即有‘四夷来王’之理矣”。吕氏还本于《大学》八条目，谓圣人“治道运行而不息，心则正矣。心正则家正，家正则国正，国正则天下正，推而至于‘四夷来王’，信矣”。[44]以正心修身为始，由本心推扩开去，自然达于“四夷来王”的至治之境。总之，正是这种由内及外、由体达用的普遍的性理原则，凝定并维系了五服结构与天下体系，也与“天下”这一至大无外的政教形态本身的普遍性相契合。

五、结语：“征有苗”的经学意义

三苗问题，历经尧舜禹三代的前仆后继，最终得以艰难解决。这个曾经的拒绝被纳入五服体系的顽固者，似乎是《尚书》中最鲜活的“他者”形象，专门用来为圣王典范和政教理想提供反面参照。那么三苗究竟是何种意义上的“他者”?依照《尚书》经义和先儒经解，三苗的确与诸夏之国大不相同，但这种异质性从未表现为你死我活的、非此即彼的敌对关系。就像宋儒所理解的，《尚书》对三苗的记载与其说是敌我划分，毋宁是对圣人自反工夫的强调，藉以传达罪责在我、反求诸己的君主德性。三苗的存在毋宁是对尧舜的鞭策和警醒，令其常存自反工夫，为一种理想秩序的实现提供可能。

由此可见，“征有苗”包含圣人教化万民、疆理天下的意图，其经学意义值得重视。禹之徂征与平治水土、划定五服等功业相配合，是整顿人文秩序与政治空间的重要环节。宋儒将大禹治水同《洪范》“彝伦攸叙”联系起来，谓治水之效在于令生民万物复归常性，禹征有苗也遵循同样的原理。五服体系是“彝伦”在人世间的运用，三苗心悦诚服地安居其间，从此不再犯上作乱，如此方为“攸叙”的体现。“征有苗”因此超出具体的历史语境，承载着圣人之教的典范价值，正如蔡沉所谓“法制有限而教化无穷也”。[45]圣王对三苗的教化从未停止，“征有苗”之所以是一个刑法问题而非一般意义上的对外战争，原因在于其“归于教化”的历程正是天下体系得以形成的路径。

注释
[1][宋]黄度：《尚书说》卷1，《景印文渊阁四库全书》第57册，台湾商务印书馆1986年版，第479页。
[2]对“征有苗”的现代实证研究综述，参见田春锋：《中国古史传说时代“征三苗”问题新探》，陕西师范大学2008年硕士学位论文。近年来的相关研究主要有李玲玲：《论先秦族群迁徙融合与华夏民族主体的演变》，《中州学刊》2018年第10期;陈嘉礼：《战争与传说：大禹传说中的对外战争及其流传》，《汉籍与汉学》2019年第1期;常兴照：《舜窜三苗与禹征三苗再认识——兼谈良渚文化族属》，《东方考古》第19集，科学出版社2022年版，第19—38页;戴春阳：《敦煌的早期开发与有关问题(一)——<尧典>中“三危”“三苗”的考古学观察》，《敦煌研究》2023年第5期。
[3]早在1902年，日本人类学家鸟居龙藏赴我国西南地区苗族聚居地进行田野调查，在报告中即持苗族源于“三苗”之论，见[日]鸟居龙藏：《苗族调查报告》，东京帝国大学1907年版，第1—4、281—284页。有关苗族源出三苗的后续研究综述和基本观点，参见石朝江：《三苗与古三苗考析》，《贵州省苗学会2016年学术年会论文资料集》，第53—62页。有关1939年“中华民族”定义论争中的“苗族之声”，收录于马戎主编：《“中华民族是一个”：围绕1939年这一议题的大讨论》，社会科学文献出版社2016年版，第84—86页。另参杨志强：《从“苗”到“苗族”——论近代民族集团形成的“他者性”问题》，《西南民族大学学报(人文社科版)》2010年第6期。
[4][宋]蔡沉撰，王丰先点校：《书集传》卷1，中华书局2017年版，第18页。
[5][汉]孔安国传，[唐]孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社2007年版，第88—89、110、137 140、145、174—178、223、771—772页。
[6][汉]孔安国传，[唐]孔颖达正义：《尚书正义》卷3，第93页。
[7][汉]孔安国传，[唐]孔颖达正义：《尚书正义》卷4，第138页。
[8][汉]孔安国传，[唐]孔颖达正义：《尚书正义》卷3，第111页。
[9][汉]孔安国传，[唐]孔颖达正义：《尚书正义》卷4，第140、138页。
[10][汉]孔安国传，[唐]孔颖达正义：《尚书正义》卷5，第175、178页。
[11][宋]黄度：《尚书说》卷1，《景印文渊阁四库全书》第57册，第475页。
[12][宋]蔡沉撰，王丰先点校《书集传》卷1，第18页。
[13][宋]吕祖谦《增修东莱书说》卷2，[宋]吕祖谦撰，黄灵庚等编：《吕祖谦全集》第3册，浙江古籍出版社2008年版，第49页。
[14][宋]袁燮：《絜斋家塾书钞》卷1，《丛书集成续编》第266册，台湾新文丰出版公司1988年版，第344页。
[15][汉]孔安国传，[唐]孔颖达正义：《尚书正义》卷5，第174—175页。
[16][宋]黄度：《尚书说》卷1，《景印文渊阁四库全书》第57册，第473页。
[17][宋]袁燮：《絜斋家塾书钞》卷3，《丛书集成续编》第266册，第386页。
[18][宋]吕祖谦：《增修东莱书说》卷3，[宋]吕祖谦撰，黄灵庚等编：《吕祖谦全集》第3册，第66页。
[19][宋]袁燮：《絜斋家塾书钞》卷2，《丛书集成续编》第266册，第362—363页。
[20][宋]林之奇著，陈良中点校：《尚书全解》卷39，人民出版社2019年版，第672页。按：林之奇认为《吕刑》“遏绝苗民”的实施者为舜，与二孔所认为的尧不同。
[21][宋]蔡沉撰，王丰先点校：《书集传》卷1，第25页。
[22][汉]司马迁：《史记》卷25《律书》，中华书局1959年版，第1240—1241页。
[23][汉]王充撰，刘盼遂集解，黄晖校释：《论衡校释》卷8《儒增》，中华书局1990年版，第359—360页。
[24][汉]孔安国传，[唐]孔颖达正义：《尚书正义》卷4，第139—141页。
[25][宋]林之奇著，陈良中点校：《尚书全解》卷4，第77页。
[26][宋]苏轼：《东坡书传》卷4，舒大刚等校注：《三苏经解集校》，四川大学出版社2017年版，第215页。
[27][宋]张九成：《尚书详说》卷3，《张九成集》第1册，第292页。
[28][宋]袁燮：《絜斋家塾书钞》卷2，《丛书集成续编》第266册，第363页。
[29][宋]林之奇著，陈良中点校：《尚书全解》卷4，第77—78页。
[30][宋]吕祖谦：《增修东莱书说》卷3，[宋]吕祖谦撰，黄灵庚等编《吕祖谦全集》第3册，第65—66页。
[31][宋]吕祖谦：《增修东莱书说》卷3，[宋]吕祖谦撰，黄灵庚等编《吕祖谦全集》第3册，第67—69页。
[32][宋]吕祖谦：《增修东莱书说》卷4，[宋]吕祖谦撰，黄灵庚等编《吕祖谦全集》第3册，第83页。
[33][宋]朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷6，中华书局2011年版，第124页。
[34]有关大禹治水的政教意义，参见李琪慧：《<禹贡>再理解“治水”与经学意义重塑》，《原道》第37辑，湖南大学出版社2019年版，第36—49页;杨儒宾：《大禹与九州原理》，《杭州师范大学学报》2020年第4期;刘伟：《空间的结构——论<禹贡>中的天下观》，《现代哲学》2024年第5期。
[35][汉]孔安国传，[唐]孔颖达正义：《尚书正义》卷6《禹贡》，第238—247页。
[36][汉]孔安国传，[唐]孔颖达正义：《尚书正义》卷6，第239—247页。
[37][宋]林之奇著，陈良中点校：《尚书全解》卷6，第104页。
[38][宋]苏轼：《东坡书传》卷5，舒大刚等校注：《三苏经解集校》，第243页。
[39][宋]苏轼：《王者不治夷狄论》，[宋]苏轼：《苏轼文集》卷2，中华书局2004年版，第43—44页。
[40][宋]张九成：《尚书详说》卷5，《张九成集》第2册，第241页。
[41][宋]林之奇著，陈良中点校：《尚书全解》卷11，第184—189页。
[42][宋]吕祖谦：《增修东莱书说》卷5，[宋]吕祖谦撰，黄灵庚等编：《吕祖谦全集》第3册，第98—99页。
[43][宋]袁燮：《絜斋家塾书钞》卷4，《丛书集成续编》第266册，第410—411页。
[44][宋]吕祖谦：《增修东莱书说》卷3，[宋]吕祖谦撰，黄灵庚等编：《吕祖谦全集》第3册，第55页。
[45][宋]蔡沉撰，王丰先点校：《书集传》卷2，第65页。