宪制视角下的“春秋决狱”

作者：孙磊

来源：《孔子研究》2025年第6期

摘要:宪制是承载一个文明体的根本法律制度。从宪制的视角来看，中国传统政治中的“春秋决狱”所体现出的重要宪制功能包括：确立了以五经为代表的经学所履行的国家宪法性功能，使国家治理重回儒家道统，在一定程度上规范了统治者的权力，并巩固强化了由国家实施教化的意识形态。“春秋决狱”通过类似“判例法”的礼来指导疑难案件的审判，从而具有与“司法审查”相似的功能。儒家士大夫灵活运用《春秋》中的“经权”原则，审慎行使“自由裁量权”，有效克服了成文法的抽象与僵化。以历史为鉴，当代中国在“依法治国”过程中，如何更好地彰显中华文明的主体性，汲取中华法系“援礼入法”的礼治经验，仍然有待深入探讨。

关键词:春秋决狱宪制董仲舒礼法

作者简介:孙磊，哲学博士，同济大学政治与国际关系学院教授，主要研究方向为儒家政治哲学、思想史

引言

宪制（constitution）是承载一个文明体的根本法律制度，因其奠定了一种政治文明的精神根基和政治秩序。在西方古典传统中，“宪制”这个词源于古希腊柏拉图和亚里士多德经典用法中所使用的“politeia”（今多译为“政制”），它是政治体的灵魂，代表了生活在其中的人的生活方式。[1]研究宪制，不仅要研究一个政治体的制度构成，更要研究塑造这种政治秩序的精神根基，即承载文明体的根本大法。在此意义上，我们把politeia意义上的constitution译为“宪制”，取其文明宪法的原初意义。在中国古典传统中，“宪（憲）”，《说文》释为“敏也，博闻多能为宪，引申之义为法也”[2]。“宪”在中国传统经典中反复出现，如“监于先王成宪”（《尚书·说命下》），“祖述尧舜，宪章文武”（《礼记·中庸》），由此可见，“宪”并非一般的政治制度，而是塑造一国文明根基的根本制度，其原初意旨在东西方有相通之处。

与现代意义上作为国家最高法的宪法律（constitutional law）不同，古典宪制主要不是以成文法的法典形式呈现，更没有直接彰显现代自由民主的权利价值。然而，研究古典宪制对于理解现代国家与社会秩序的文明根基意义重大。西方学者常常将现代政治的源头追溯到古希腊罗马和中世纪，爱德华·考文指出，美国的政治传统和宪法不过是两千多年西方文明演进中的一部分，从亚里士多德到布莱克斯通，都主张人类生活所遵循的法律应当体现根本的永恒不变的正义。[3]但是，对于现代中国政治而言，如何理解传统中国政治作为超大规模的文明体所留下的丰富遗产？如何思考两千多年来中华宪制文明的源流演变及其现代意义？长期以来，对于中国法政学者而言，受现代启蒙运动激进主义思潮的影响，研究这些问题只不过是为批判“君主专制”提供一些素材。而这种将儒家政治传统“博物馆化”的研究，也在一定程度上导致现代中国法政学科理念的西方化。近年来，随着传统文化的复兴，上述研究路向亦在逐渐改变。如何从内生性演化的视角理解中国古典宪制文明的源流演进及其与现代中国政治的复杂关联？如何客观地审视中国古典宪制文明的现代意义？这些问题日益受到学界的重视。[4]

“春秋决狱”是中国传统法制观念儒家化的重要标志，在中国法制史中占有重要地位。法学界对“春秋决狱”的研究成果已有很多，但多集中在司法审判领域，这些研究主要存在两个方面的问题：一是对“春秋决狱”的理解断章取义，未能从董仲舒的经学思想出发，深刻把握“春秋决狱”的经学义理和原则；二是在审视与评价“春秋决狱”的过程中，以现代法治理念的抽象观念为标准，如以法律实证主义思维评判“春秋决狱”的审案决狱方式，未能将视野真正置于中华法系的文化语境和历史情境之下，故而对其多持批评与贬低态度。

近年来，学界日益认识到经学与传统政治和法律之间的密切关联，甚至有学者提出，“中华法系的理论基础就是经学”[5]。本文则从政治哲学与法哲学的视野重新审视汉代经学，尤其是作为文明体根本法的宪制经学；从宪制视角出发，重新思考“春秋决狱”所体现的重要的宪制功能。因而，本文对“春秋决狱”的探讨，更多是在依《春秋》经治国的层面，并不局限于司法案件审判的“律”的领域，即在中西法政文化比较的视野下，将其置于更加宏观的古典宪制文明的构成中进行考察。通过重新阐释西汉如何以《春秋》经作为治国理政的“根本法”，以经学治国与以经学断狱，塑造国家伦理与法理存在，由此对中华宪制文明变革的内生性动力做进一步探讨，并在此基础上重估其现代价值。

一、经学何以具有宪法性功能

卢梭在《社会契约论》中提到：“这种法律不是铭刻在大理石上，也不是铭刻在铜表上，而是铭刻在公民的内心里；它形成了国家的真正宪法；它每天都在获得新的力量；当其他法律衰老或消亡的时候，它可以复活那些法律或代替那些法律，它可以保持一个民族的创制精神，而且可以不知不觉地以习惯的力量代替权威的力量”。[6]在卢梭看来，宪法并不仅仅是订立出来的条文法，而是“由下向上”产生，是植根于民众心中的根本法，即它是从人们的社会生活习惯中总结出来的一系列规范。英国普通法的精神也强调在习俗中发现法，麦基文对此有经典表述，“宪法并不是创造，而是生长，不是国家法典，而是民族遗产”[7]。剑桥学派思想史家波考克也证实了此种观点，认为汇聚历史传统与习惯经验的“普通法心智”与现代启蒙运动之哲学激进主义的制宪思维根本不同。[8]而中国传统的礼治，礼是基于血缘关系和习俗而产生的一系列规则、价值体系，法是从礼体系中演变生发出的具有强制性的规范。钱穆先生说：“然群众虽卑，饮食男女，蹈常袭故，而共成其俗，共定于礼。礼由群众来，由群众之蹈常袭故来，由群众之德性之所好所安来”[9]。这就说明了礼在中国古代社会所处的根本地位。在一个超大规模共同体的治理中，单纯依靠法律的外部强制力，难以维持和巩固共同体的秩序，而依靠植根于民众之中的习惯和风俗方能实现有效治理。

现代宪法是一国的根本大法，具有至高无上的地位。关于“礼”的宪法性功能，学界已有很多研究，如俞荣根认为：“在古代中国，‘礼法’就是秉承天道人情的根本大法。它既是最高法、正义法，统率各种国家法律、地方法规和家族规范，也是具体法、有效法、实施中的法。”[10]他还指出：“礼，古人视之为法的渊源和纲领。荀子云：‘礼者，法之大分，类之纲纪也’，礼还具有国家宪章和根本大法的意义，所以荀子又直接把礼称之为‘礼宪’。”[11]韩国学者咸在鹤也认为：“当礼适用于统治者的时候，它是作为宪法规范来发挥作用的；当它适用于儒家学者的时候，它是作为造就相信其使命为规训最高政治统治者的人们的政治教训形式来发挥作用的”[12]。除此之外，张千帆也从宪法学的视角，对“礼”的宪法性功能进行了探讨。在他看来，“礼”在三种形式要素（超越性、规范性、稳定性）上与现代宪法具有形式上的相似性，当然在实质精神上，他并不认为礼治的精神与现代法治精神相一致，因此要扬弃其中不合于现代法治精神的内容。[13]由此可见，无论对礼的现代转化之认识是否相同，但都难以否认礼在古代中国扮演的是国家根本大法的角色。

以上学者关于“礼”的宪法学性质的不同观点，很少提及经学的宪法性功能。以董仲舒为代表的汉代儒生，确立了以《春秋》为代表的经学的宪法性地位，开启了传统中国“依经治国”的时代。[14]在经学家的不断阐释下，以《春秋》为代表的五经具有超越性和规范性的宪法地位。汉代公羊学主张依经治国，《春秋》经就是孔子为汉代新王立法的法典。在公羊学家看来，《春秋》经决不是记载鲁史的断烂朝报，而是孔子为万世立法的经典。“经史体例所以异者，史是据事直书，不立褒贬，是非自见；经是必借褒贬是非，以定制立法，为百王不易之常经。”[15]“有国家者不可不学《春秋》。”（《春秋繁露·俞序》）[16]在五经中，《春秋》最能体现儒家治道的实践智慧，孔子讲：“吾志在《春秋》，行在《孝经》”（《孝经纬·钩命诀》）。通常认为《春秋》体现了孔子晚年“拨乱世、反之正”之志，即为了去除不公不义的乱制，孔子提出一套公正的、能使天下太平的“春秋制”。司马迁在《太史公自序》中借其老师董仲舒的话，阐明了《春秋》的合法性意旨在于“贬天子，退诸侯，讨大夫”与“拨乱世，反之正”（《史记·太史公自序》）。由此可见，《春秋》是中国传统政治的文明宪法，其大致相当于现代政治中的不成文法，或者是现代国家宪法的序言。《春秋》言王事，是对统治者权力的规范与教化，其中包含义理与制度两个方面。《春秋》是思考中国传统政治合法性规范建构不可或缺的经典。

现代国家的宪法具有最高法的地位，其余法律均由此派生。以此特征来审视和检查经学所具有的品质，我们可以说经学具有作为国家治理的最高法和根本法的地位。现代宪法所关心的是对国家与社会关系的全面调整，而普通法律则是对具体的、特定的生活领域内的关系的调整，并且普通法律在修订和运行的过程中要遵循宪法的基本原则。以此来看，从经学的宪法性功能来看，“春秋决狱”过程中对“礼”的遵循，往往体现在重大的国家宪制变革中，例如以春秋公羊学“大居正”之经义来解决王位继承的难题。在《春秋公羊传》中，通过对宋宣公和宋缪公让国引发宋王位继承大乱之事的褒贬，公羊家阐释“大居正”的法理，认为王位继承关乎一国的政治稳定，不可以个人喜好和主观判断，而违反客观的继承法（立嫡以长不以贤，立子以贵不以长）。汉文帝的大臣袁盎援引《春秋》“君子大居正，宋之祸宣公为之”的法理和宋宣公王室继承的乱象，成功说服窦太后不立幼子梁孝王为太子（参见《史记·梁孝王世家》）。由此来看，以《春秋》经义确定王位继承，体现了传统中国经学作为“根本法”的宪法性功能。从汉代以《春秋》治国的案例来看，儒臣所彰显的以《春秋》法理应对国家宪制变革难题，同时也构成了对帝王“家天下”政治权力的规范制衡，因而经学具有作为国家根本法的宪法性功能。

二、经学具有限制君主权力的制衡功能

受新文化运动影响，学界多认为，中国封建时期是专制王权时代，君主拥有至高无上且不受限制的权力。但是，从中国传统政治史来看，君权实际上并非不受约束，君主对权力的行使仍然要受到一定规则的限制。从整体上来看，古代封建王朝限制约束君权的办法大致有三种形式：第一，以一个更高的力量，如“天”或者“理”的权威来约束君权；第二，以国家的成文法或者祖宗的家法来约束君权；第三，官僚制度对君权的行使也会形成“比较真实”的“阻力”。[17]通过对西汉依《春秋》治国的考察，我们认为经学的义理与实践确实构成了对王权的限制，并且在很大程度上影响了后世的政治制度设计与政治实践。

首先，以天命的神圣性约束君权。我们必须将董仲舒的“天人感应”说置于神圣的儒教秩序中来理解，天道是合于阴阳五行的和谐秩序，君主作为天之子，必须要经天授命，并依天命而改制。董仲舒说：“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓非继人，通以己受之于天也。”（《春秋繁露·三代改制质文》）也就是说，君主接受了天命之后才称王，并不是对前朝帝王之位的继承。在董仲舒看来，“天”之所以对君权有一定的限制，是因为“天”的德性就在于“仁”，而“王”则是贯通天地人三者的使者，所以“王”在统治国家的时候要效法“天”的仁爱。董仲舒认为上天统治万物之法为先仁爱而后刑罚，他警示君主说：“刑之不可任以治世也，犹阴不可任以成岁也。为政而任刑，谓之逆天，非王道也”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）。因此，君主的治国之道应当遵循上天之法。只有与天之道一致，良好的统治才会出现。在此思想的指导下，董仲舒提出了“灾异谴告说”。君主若能重视自己德行的培养和塑造，继而奉天道，承天运，施仁政于万民，行教化于天下，则社会安定，百姓幸福。若君主骄奢淫逸，不思进取，残忍暴虐，上天则以灾异的形式谴告君主，鞭策君主反思己过。[18]由此来看，汉代“天人感应”思想的出现实际上是古代法政精神的一次深刻转型，即由秦朝由律法构成的“国法”到汉代“天理—国法—人情”的法律观念的形成。这一转变导致无论是君主还是参与司法实践的官员，都不得不敬畏上天好生之仁德，使权力的行使受制于神圣的天命，因而在一定程度上限制了权力的任意妄为。

其次，以经学义理约束君权。在“春秋决狱”中我们可以清晰看到两项限制君权之处：第一，深化儒家轻刑的思想主张，从而约束君主不能任性地使用自己手中的权力，其所做之事要符合“仁”和“义”的要求；第二，作为“法上之法”的儒家经典之五经，是审案断事的最高法理依据，因为《春秋》“其义以随天地终始也”（《春秋繁露·玉英》）。因此，衡量君主是否合法的标准就是天命，而儒家五经则是圣人对天命的阐释。君主滥用刑罚就是逆天，与天的仁爱相违背，是要遭到人民的背弃和上天惩罚的。许章润阐发“春秋决狱”限制君权的宪制意义云：“经由‘引经决狱’作业，中国法获得了自己的价值世界。……一方面，严分世俗与超越，将法律作为意义体系能够通达精神本体的含义与立法者的世俗身份两清，将一定意义上国家作为伦理本体的位格与国家之为中立者的间架性设计两相剥离，不仅旨在剥夺僭篡第一立法者的一切世俗冲动，而且要求立法者绝对忠诚于这一精神本体，恪守国家德性”[19]。该观点表明，“春秋决狱”的义理确立了五经所代表的儒家经学义理作为“第一立法者”的神圣性，从而要求统治者的权力只有遵循这种神圣性，才能获得统治的合法性，实现国家的伦理德性。但是，经学是否如西方法哲学那样严分世俗与超越？显然并非如此。经学义理的神圣性即体现在君权的国家宪制中，其不能像现代西方世俗国家一样被视为恶的存在。甘怀真对皇帝制度的研究表明，传统皇帝制度是一套礼制，儒教作为宗教为皇帝制度提供内涵，因而这套制度本身具有高度的理性。“法”与“天”是中国政治制度最重要的原理。[20]

再次，儒家士大夫在政治中地位的上升，形成了与君主共治天下的局面，儒家官僚体制的逐渐完备也构成了对君主权力的实际限制。汉代设立“五经博士”，通过太学和察举制，将研究经学的士大夫纳入国家官僚体制。“春秋决狱”在一定程度上将重大宪制的最高解释权转移到儒生手中，提高了儒生在政治和司法领域的地位，就连那些专治刑名之说的酷吏也不得不去请教儒生。《汉书·张汤传》记载：“汤决大狱，欲傅古义，乃请博士弟子治《尚书》《春秋》，补廷尉史。”对于难以决断的疑难案件，张汤也要请教贤良文学之士，经学义理通过儒生参与案件解释，真正在司法审判中得以实践。自董仲舒作《春秋繁露》后，东汉的《白虎通义》更是一部由经学义理主宰的汉代国家宪制政典。朱汉民认为：“《白虎通义》是汉代士大夫与帝王在合作过程中而达成的政治盟约和文化共识”，是“一部汉帝国政治的政典”。[21]通过对《白虎通义》的分析，他认为儒家士大夫至少从两个层面实践了儒家思想，并且达到了限制君权的目的：第一，通过对“爵”、“号”、“谥”包含的政治权力、社会荣誉均作出了相应的政治责任、道德义务的规定；第二，通过汉代朝廷的朝议、进谏等相关制度安排，加强了对君权的限制。由此可以看出，“春秋决狱”所体现的“依经治国”的观念，通过儒家士大夫与君主共治天下的理想及其具体的制度实践，对汉代及后世政治产生了深远影响。

如果说以《春秋》为代表的五经是传统中国的“第一立法者”，那么以董仲舒为代表的汉代经师就是“第一立法者”的阐释者，其所确立的“大一统”经学包含“尊王”与“贬天子”两个维度，并将规范限制君权的“贬天子”内置于“大一统”所包含的“尊王”维度内。[22]春秋公羊学的宪制精义亦由此逐渐被遮蔽。近代以来，在现代新文化运动的猛烈冲击下，经学声誉扫地，被斥为统治阶级的意识形态。现在看来，这一观点太过简单粗暴。其后的研究不仅从整体上予经学以积极正面的肯定，而且关注到经学各种流派对《春秋》经的不同阐释，都代表了不同政治观点和立场，他们以此影响国家决策和改革，这绝非如现代人所理解的那样，经学仅代表某一种专断的强制性的国家意识形态。例如，在西汉被视为官方经学的今文经学内部，仍有不同的争论。最典型的是公羊学与穀梁学之争，源于齐学的公羊学坚持孔子为“素王”和“王鲁”的学说，其更倾向于我们所说的宪制立场，即以孔子创立的“春秋制”对时王的统治进行规范和限制。而源于鲁学的穀梁学则更加温和，其认为孔子并非“素王”，而只是殷商贵族的后裔，主张对王权施行教化，而非制衡。因此，到西汉昭、宣时期，公羊学大师眭孟因提出请皇帝“禅让”而伏诛，宣帝意识到儒生“好是古非今”，因而极力扶持穀梁学，以与公羊学对抗。[23]由此可见，就如现代政治会有各种政治派系和政治思潮一样，经学内部并非铁板一块，其不同的学术观点会代表不同的政治立场，各种观点和立场的纷争最终通过影响王权来促成国家政治的变革。王权最终是经学与现实政治博弈后妥协的产物。

三、经学作为国家意识形态的教化功能

意识形态这一现代概念具有丰富的内涵，其中最著名的当属马克思主义的观点，即占支配地位的统治观念。其认为意识形态具有虚幻性和虚假性，是颠倒的社会意识，目的是统治阶级为了自己的政治统治而改变和教化民众。与此相关的研究诸如对统治阶级的意识形态研究。除此之外，另有政治思想家将意识形态视为一种信仰体系，如马克斯·韦伯认为意识形态指的是信仰体系，实质上表现为人们服从或者崇拜某种政治统治，罗伯特·达尔也认为意识形态是政治体系中的“一种信条”。[24]与此相关的研究还有如政治合法性研究等。

由于受到新文化运动激进反传统的影响，经学长期被视为“统治阶级的意识形态”，其直指儒学是专制政治的帮凶。[25]然而，任何政治权力的背后都有其合法性依据，政治统治合法性最终所赖以成立的并非暴力，而是人们的信服。因此，从中性意义上使用“意识形态”概念，更能深入把握经学与权力的关系。例如，在林聪舜的研究中，他讨论了儒学如何成为主导汉代统治秩序的核心思想，儒学对汉代政治的改造，儒者的政治文化理想与实践，儒学对稳定政治统治的贡献，经学论述如何与现实重大问题结合，汉儒如何改造先秦儒学，从而使之符合当时政治社会的需要，而且对社会大众更具有说服力，儒者如何进入体制并成为统治秩序的重要组成部分等等[26]，这些研究极大地拓宽了经学作为国家意识形态的研究。其研究运用了西方马克思主义学者诸如文化霸权、文化资本、意识形态控制等理论和方法，因而更接近知识论意义上的思想史研究，这种方法在当今的社会科学中被普遍运用。但如果从中华政治文明构建的文明论视角来看，这些研究仍然没有能够凸显经学在中华政教文明构建中的积极意义。

首先，政治统治的稳定和持续，不仅需要国家权力机关的暴力威慑，而且需要以占主导地位的意识形态教化民众。只有在这两者的共同作用下，才能保证政权的稳定和持久。在儒家看来，在国家治理过程中，教化比刑罚更重要。如孔子所说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”（《论语·为政》），董仲舒继承先秦儒学的教化论，强调“圣人之道不能独以威势成政，必有教化”（《春秋繁露·为人者天》）。从社会伦理来看，董仲舒的经学回应了周秦之变后社会意识形态法家化的难题。法家基于国家统治需要所实行的“以吏为师”，在官僚行政系统中固然提高了行政效率，但就社会伦理而言，刻薄寡恩与中国社会重视亲亲人伦的传统相悖。因此，董仲舒提出“更化”秦制，注重通过学校推行德主刑辅的教化理念，努力实现社会伦理道德和人伦的完善，从而为秦以后中国社会的发展奠定了持久而稳定的思想理论基础。当然，这也是儒家思想千年来立足于中国社会的根本。

其次，经学作为国家意识形态，确立了以制度化的方式承袭先秦政教相维的文明传统。先秦儒学注重修身与教化在家国政治中的重要作用，但孔、孟、荀所代表的诸子儒学并没有在国家制度构建中发挥核心作用。真正制度化儒学的实现是在汉代，董仲舒在《天人三策》中提出了以经学作为国家意识形态的观点，“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣”（《汉书·董仲舒传》）。现代学者批判其在思想领域内大搞专制，然而，从董仲舒《天人三策》的上书语境来看，其所指显然仅限于政治统治领域以经学作为核心统治思想，而并非排斥思想文化领域内的多元。董仲舒非常明白意识形态对于维系国家统治、凝聚人心的重要性，在列举现实社会中所存在的种种问题后，他果断地认为在政治统治这一层面必须要有一个主导思想的存在。当时政治的问题在于：第一、“师异道，人异论”，即政治统治中没有一以贯之的核心指导思想；第二、“法制数变，下不知所守”，即在当时社会中法制经常改变，而民众对于这种变化的反应则相对迟缓。因为在法制数变的情境下，民众对于法制的内容与精神根本就不了解，所以才会导致“民不知所守”状况的出现。由此，董仲舒提出了儒家心目中构建良好政治秩序的方法，即尊“六艺之科”“孔子之术”，然后才能做到“统纪可一”“法度可明”。因此，经学作为国家意识形态，既起到维护政治统治合法性和稳定性的作用，又实现了儒学对民众的教化功能，这种教化适应了社会宗族和礼法的习惯法需求，从而将仁义与孝的价值融入国家与社会治理的具体实践中。

受现代国家政教分离理论的影响，我们现在很难理解经学作为国家意识形态功能的积极意义。西方现代自由主义政治学遵循政教分离的原则，强调对国家权力的限制，而不关注对民众的教化，对人的伦理教化相关的部分只能由基督教来承担。政治中关乎人的部分只有公民的政治属性，即如何抵制国家权力对个体自由的侵蚀，由此产生了著名的公德与私德划分的“两德论”。然而，在中国政治传统中，这一意义上的公德与私德从未作截然划分，盖因始于周代礼治确立的先秦政教相维传统对中国政治影响根深蒂固。在此意义上，经学作为国家意识形态，在维护统治稳定的同时，还要履行对民众的教化。这种教化不仅仅教育人民如何遵纪守法，更重要的是培养家庭和社会中有德性的人。儒家文教由于得到国家统治者的支持，得以在政治、教育、礼法中形成以君子为榜样的活生生的教化力量，且通过设五经博士、举孝廉、循吏制等加以制度保障。因此，汉代儒学在政治与社会中发挥了实质性教化作用，造就了两汉秩序优良的政治与社会，其政教相维的制度化经验在现代国家意识形态建设中应当得到积极弘扬。

四、经学作为“判例法”的“司法审查”功能

现代司法审查是指具有司法性质的机构依据宪法审查法律或法规的制度，季金华进一步指出：“通过司法程序来审查立法行为、行政行为是否违法和违宪的制度理性与权力制约、高级法的观念密切关联。”[27]由此来看，现代司法审查的实质就是依据根本法去审查具体法律文本或行政行为与司法行为。司法审查的目的在于实现个案正义，促进社会和谐。实际上，这种审查不仅使案件能够得到更为公正的处理，而且成为保障人民权益的一道有力防线。

在传统中国农耕社会，司法处置的示范效应极为重要。西汉初期，司法审判继承了秦代刑制，而且律令更加细密，由此导致一系列社会问题。董仲舒在对策中说：“今汉继秦之后，虽欲治之，无可奈何。法出而奸生，令下而诈起，一岁之狱以万千数，如以汤止沸，沸愈甚而无益。”[28]这种现象除了说明当时律法的严苛以及民众对于律法缺少敬畏感之外，同时也说明了成文法在运用过程中存在弊端。成文法的特点是由具有法律专业技能的人通过事实与逻辑将法律概念抽象化，并得到国家统治者的认可从而付诸实践。斯托纳在论述成文法时说：“在法庭上，如果存在着成文法，则该成文法当然就是法律，但新的案件可能不在成文法覆盖的范围内。”[29]该论述清楚地表明，作为成文法的法律条文具有滞后性的特点。因为立法是一时的，人的理性是有限的，而社会事件发生的可能性却是无限的，这一事实的存在导致成文法作为一种解决争端、调解矛盾的工具必然存在一定的弊端。因此，判例法的产生在一定程度上能够弥补成文法之不足。

“春秋决狱”实际上就是对这一现实问题所作出的重大宪制回应。如上所述，汉武帝推崇五经后，经学成为国家至高无上的根本法，董仲舒在决狱的过程中所凭借的依据就是儒家经典学说。在处理疑难案件的过程当中，董仲舒以“春秋决狱”为原则，灵活运用儒家义理及其所记载的案例处理案件，探寻案件事实真相，纠正了条文法过于僵硬的弊端，弥补了条文法过于严苛的缺陷。[30]因此，有学者提出：“董仲舒的‘春秋决狱’堪比英美法系历史上那些推动法律发展的里程碑式的大法官的‘违宪审查’。”[31]董仲舒所作判决是否能够被视为一般意义上的判例法？我们认为，尽管二者之间存在着很大区别，但是其在司法审查的精神上却具有一致性。区别仅在于，英国适用判例法之判例乃司法机关所作之判例，而董仲舒所援引之判例乃儒家学说之先例。这种不同取决于先例被援引之正当性，而以《春秋》为代表的五经由于已经获得了如宪法一般的根本法地位，因此对经学先例的解释亦获得了根本的正当性。所以，这种不同并不影响我们在此关于判例法与司法审查的讨论，因为在履行司法审查的功能上，二者之间存在着很大的共性。董仲舒之意在于运用儒家经典所代表的“亲亲”伦理文化纠正西汉初年所继承的法家苛政之弊端，通过一种更为灵活、更为符合正义原则的思想资源，以矫正司法领域中所存在的专任刑罚倾向。这既是对法家纯任刑罚的一种柔性调试，更是对汉承秦制所导致的严苛法律文化的纠偏。

虽然经学作为“判例法”在具体形态上与英国判例法不同，但二者都具有司法审查的功能。从中国法律文化的变迁来看，国家法律的成文法化在春秋战国时期就已出现，晋国大夫叔向批评子产铸刑鼎，其云：“昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。”（《左传·昭公六年》）即子产铸刑鼎之举措破坏了先王“议事以制”的精神，这种精神是封建时期依据先例、伦理习俗进行审判的不成文法的法学精神。然而，由于郡县制下法家“以吏为师”，法律精神变成唯长官意志的刑名律学精神。由此来看，“春秋决狱”在西汉初占主导的刑名律学精神中融入传统封建时期不成文法的法学精神，通过“寓封建于郡县”，对现有法律文化进行“更化”，从而将“国法至上”融入“天理”和“人情”的司法审判视野，使法律文化和法律精神遵循更高的自然法，而非仅仅遵循由成文法构成的律学。

正如陈顾远所说，“中国法系之身躯，法家所创造也，中国法系之生命，儒所赋予也”[32]，“春秋决狱”所代表的“援礼入法”的精神赋予中华法系鲜活的生命，儒家学说旨在通过国家教化最终达到“天下常无一人之狱”的理想社会。从董仲舒开始，儒家就开始对“刑”进行改造，至唐形成了独具特色的中华法系。礼是国家的根本大法，是其他法律之灵魂，刑的存在就是为了维护和强化礼的权威。至此，礼成为第一位的上位法，刑成为第二位的下位法，礼刑结合的统治模式成为了国家治理最好的选择。“援礼入法”纠正了“任刑”的僵硬性，使疑难案件能够依据经学所代表的根本法的正义观念得到妥善处理，形成良好的社会示范效应。

五、经学的“经权”原则与儒家士大夫的“自由裁量权”功能

法官在法律实践过程中扮演着重要角色，其在行使自由裁量权的过程中受到一定制度和文化的影响。通过对“春秋决狱”的考察，我们发现汉代法律“解释者”在案件判决过程中起着重要作用，这种解释权与现代法学理论中的自由裁量权相类似。考察董仲舒在以《春秋》决狱断案中的表现，其无疑积极运用了“自由裁量权”，在“本其事”和“原其志”的基础上，根据经学义理的伦理和正义精神，审慎地对疑难案件作出司法解释。

关于“自由裁量权”这一概念有诸多不同定义，其核心要义在于强调：一方面，自由裁量权的行使可以不完全受法律法规的限制，法官以公平正义的理念为导向，作出合理的判决；另一方面，自由裁量权的行使需在法律无规定或者规定存在缺陷时，法官按照公正的原则作出判决。以此为基础，我们可以从自由裁量权的视角来审视“春秋决狱”。“春秋决狱”中最能体现司法官员“自由裁量权”指导原则的即为“经权”原则。何谓“经权”原则？简而言之，就是评判行为人行为时应“以经为本，又应有变”[33]。这意味着，以《春秋》经义去评判人们的行为时，绝对不是一成不变的“本本主义”，不是僵硬不变的教条原则，而是应该结合实际情况随机应变，也就是说对于具体事情要讲究“权变”，此为公羊学的一大特点。如何“权变”？董仲舒的看法是：“故凡人之有为也，前枉而后义者，谓之中权，虽不能成，《春秋》善之，鲁隐公、郑祭仲是也；前正而后有枉者，谓之邪道，虽能成之，《春秋》不爱，齐顷公，逄丑父是也。”（《春秋繁露·竹林》）换言之，要以“义”的要求去衡量“权变”之事，从而教导人们在灵活运用手段的基础上实现“义”或“善”的目的。然而，对于“权变”并不是无所限制和要求。董仲舒说：“夫权虽反经，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。”（《春秋繁露·玉英》）他明确指出，“权变”的出发点应该本于经的原则，也就是说即使灵活运用手段，也应该在遵循经的原则的前提下、在合理的范围之内审慎地行使“权变”，而不能任意为之。

通过以上关于“经权”原则的讨论，我们可以得出以下两点结论：一是权变应符合道的要求；二是权变应该限定在特定范围之内。实际上，这两点也就是董仲舒在处理“事实”与“意图”时所重视的原则。因为在他看来，无论是“礼”还是“法”，都难以对已有之事和未有之事作详细的规定。在司法实践过程中，以“春秋决狱”，既要认定客观事实，又要了解主观意图，然后以“经权”原则处理“事实”与“意图”之间的关系。例如，董仲舒提及《春秋》批评鲁文公在丧期内娶亲的事情。经文规定了丧期为三年，共为二十五个月。鲁文公在丧后第四十一个月娶亲，但是《春秋》却对其行为进行了批评。有人就质疑这种批评不合理，认为鲁文公明明是在丧后娶亲，为什么《春秋》说他是丧期内娶亲的呢？董仲舒认为，《春秋》评判事情非常看重行为人的动机，鲁文公是在丧期内送的聘礼，所以说鲁文公于丧期内娶亲。故而，在“事实”与“意图”之间，他认为是“志为质，物为文。文着于质，质不居文，文安施质；质文两备，然后其礼成”，以及“先质而后文，右志而左物”。（《春秋繁露·玉杯》）综而观之，董仲舒在论述时一则非常重视对《春秋》等经典义理的深刻把握，二则要结合具体事实去判断“志”的取向，而不是没有原则没有根据地去判断。就以上案例而言，针对鲁文公所做之事并不是没有根据地去批评其行为，而是根据他在丧期内送聘礼一事，得出他对逝去父亲无悼念之心，违背了儒家“以孝治天下”的根本原则，从而对其进行批评。这里的“志”就是通过鲁文公的具体行为所表现出来的。三则为“先质而后文，右志而左物”。董仲舒用文质论中的“质”来解释“志”，表明更重视人的志向与心志，而非最后结果。鲁文公悼念亲人的心志不诚，尽管他最后并非在丧期内娶亲，但《春秋》仍然批评了他。

综上所述，我们认为“春秋决狱”的原则绝对不是简单的“原心定罪”，其运用需要司法官员具备良好的知识储备，不仅要懂得当时的律令规定，更应在深刻理解儒家经典义理的基础上，对经义做到适合具体情境的灵活使用，这无疑对官员的道德伦理与司法技能都有着极高的要求。实际上，西汉设立五经博士，就是连接经义与现实政治司法运用的重要制度。博士需要“明于古今，温故知新，通达国体”[34]，其着眼点就是君子式法政人的培养。他们能够掌握经权原则，通古今之变，而不是拘泥于经文或现实。显然，这种运用经义的技艺与西方法律中的“自由裁量权”一样，都对法官的技能有很高要求。当然，对此也必须辅以一定限制。学界对“春秋决狱”的批评往往是从“自由裁量权”的消极层面展开的，如任意解释、谋取私利导致司法腐败等。这一方面提醒我们，在现代司法审判中对于法官的自由裁量权一定要有相应的配套监督机制，且必须以对法官的德行与能力的较高要求为基本保障；另一方面，根据儒家经学培养君子式法政人，旨在使他们深谙“经权”原则，在现实中更好地践行政治伦理与司法伦理，这是提升现代法政人司法技能的根本途径。

结语

作为中国古典宪制文明中的一项基本实践，“春秋决狱”在解决“宪制问题”、规范国家权力与调节社会关系中扮演了重要角色，并且对传统法律文化的形成和发展产生了深远的影响。以此为基础构建的中华法系，与西方文明的普通法系和大陆法系相比，既具有可以互通的法理考量，又具有源于中华文明本身的伦理特色。

在大力推进“依法治国”的当代中国，“春秋决狱”所体现的中国古典宪制文明仍具有深刻的宪制意义。经学的宪法性功能体现在“依经治国”，其塑造了传统中国的国家伦理与根本法理，当代中国在“依法治国”中，如何汲取中华法系“援礼入法”的礼治经验，更加彰显中华文明的主体性，仍然有待进一步探讨。在批判地借鉴西方法治文明的同时，现代中国的法治建设应该传承中国古典宪制文明精神，彰显大国礼治的文明风范。在近年来的司法改革中，构建“天理—国法—人情”的司法审判体系，培养君子式的法政人，赋予法官一定的“自由裁量权”，以及实行德治与法治紧密结合的良法善治，这些都可以视为“春秋决狱”的宪制精神在现代中国司法实践中的体现。“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”（《汉书·董仲舒传》），传统中国几千年“依经治国”的宪制文明，只有经过不断“更化”，才能实现一个文明大国的旧邦新命，才能使中华法系所体现的中华文明精神亘古而常新。

注释
[1][古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1997年，第313-314页。
[2]（汉）许慎：《说文解字》，北京：中华书局，2013年，第156页。
[3][美]爱德华·考文：《美国宪法的“高级法”背景》，强世功译，北京：北京大学出版社，2015年，第5页。
[4]例如近年来法学界日益重视礼法传统与中华法系的构建，政治学界提出“历史政治学”的概念，强调现代国家治理体系是历史传承、文化传统、经济社会发展长期内生性演化的结果。
[5]王宏治：《〈唐律疏议〉与经学的关系探究》，曾宪义主编：《法律文化研究》第四辑，北京：中国人民大学出版社，2008年，第125页。
[6][法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1980年，第73页。
[7][英]麦基文：《宪政古今》，翟小波译，贵阳：贵州人民出版社，2004年，第16页。
[8][美]约翰·波考克：《古代宪法与封建法》，翟小波译，南京：译林出版社，2014年，第47-55页。
[9]钱穆：《中国思想通俗讲话》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第4页。
[10]俞荣根：《礼法传统与中华法系》，北京：中国民主法制出版社，2016年，第391页。
[11]俞荣根：《礼法传统与中华法系》，第370页。
[12][韩]咸在鹤：《宪政、儒学公民德行与礼》，哈佛燕京学社编：《儒家传统与启蒙心态》，南京：江苏教育出版社，2007年，第83页。
[13]张千帆：《为了人的尊严：中国古典政治哲学批判与重构》，北京：中国民主法制出版社，2012年，第151-168页。
[14]喻中：《依经治国：董仲舒开创的法理命题》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2021年第3期。
[15]（清）皮锡瑞撰，吴仰湘点校：《经学通论》，北京：中华书局，2017年，第2页。
[16]本文《春秋繁露》引文和释义均引自（清）苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年。（下同，不再一一注出）
[17]参见林存光：《中国政治思想通史·秦汉卷》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第46-47页。
[18]《春秋繁露·必仁且知》：“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害谴告之；谴告之而不变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。谨案：灾异以见天意。”
[19]许章润：《汉语法学论纲：关于中国文明法律智慧的知识学、价值论和风格美学》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2014年第5期。
[20]参见甘怀真：《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，北京：九州出版社，2023年，第4-5页。
[21]朱汉民：《白虎通义：帝国政典和儒家经典的结合》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2017年第4期。
[22]参见孙磊：《作为经学式宪制的“大一统”：董仲舒的宪制思想发微》，《衡水学院学报》2024年第3期。
[23]参见王葆玹：《西汉经学源流》，成都：四川人民出版社，2021年，第197-199页。
[24]参见[美]罗伯特·达尔、布鲁斯·斯泰恩布里克纳：《现代政治分析》，吴勇译，北京：中国人民大学出版社，2012年，第80页。
[25]参见周予同著，朱维铮编校：《中国经学史讲义（外两种）》，上海：上海人民出版社，2012年，第9页。
[26]参见林聪舜：《儒学与汉帝国意识形态》，上海：上海人民出版社，2017年，第22-23页。
[27]季金华：《历史与逻辑：司法审查的制度化机理》，《法律科学》2010年第4期。
[28]（汉）班固：《汉书·礼乐志》，北京：中华书局，2007年，第138页。
[29][美]小詹姆斯·斯托纳：《普通法与自由主义理论：柯克、霍布斯及美国宪政主义之诸源头》，姚中秋译，北京：北京大学出版社，2005年，第13页。
[30]程树德：《九朝律考·春秋决狱考》（北京：商务印书馆，2010年，第212-213页）：“甲父乙与丙争言相斗，丙以佩刀刺乙，甲即以杖击丙，误伤乙，甲当何论？或曰殴父也，当枭首。……《春秋》之义，许止父病，进药于其父而卒，君子原心，赦而不诛。甲非律所谓殴父，不当坐。”
[31]黄德启：《论“春秋决狱”中的“司法审查”因子》，《学术探索》2016年第4期。
[32]陈顾远：《中国法制史概要》，北京：商务印书馆，2011年，第3页。
[33]董仲舒《春秋繁露·玉英》云：“《春秋》有经礼，有变礼。为如安性平心者，经礼也；至有于性虽不安，于心虽不平，于道无以易之，此变礼也。”
[34]（汉）班固：《汉书·成帝纪》，第79页。