宋代河图洛书范式之重构及其文明源起意象

作者：陈岘(湖南大学岳麓书院)

来源：《中国哲学史》2025年第6期

摘要：河图洛书在《周易·系辞》《尚书·顾命》《论语》《礼记·礼运》等经典文本中或为宝物、或为祥瑞、或为神话传说，虽具文明源起意象但缺乏实质内容。汉儒孔安国、刘歆开创“河图—八卦”“洛书—九畴”范式，构建了基于五行理论的河图洛书范式。宋儒刘牧则基于“象由数设”核心观念，不但以融合天地生数、四象之数与八卦的九宫数与《周易·系辞》“天地之数”为理论原理，创作了黑白点河图洛书范式，且成功赋予了“象数”观念以文明起源意涵。朱子则在充分整合“河图—八卦”“洛书—九畴”范式的历史影响与刘牧黑白点河洛范式的理论创新的基础上，以对调方式完成了历史上思想意涵最为丰富且影响最大的河图洛书范式重建，亦成功重塑了河图洛书的文明源起与传承价值。

关键词：河图洛书五行刘牧朱熹

河图洛书在中国历史上兼具神话传说与历史文献双重属性，既是易学与中国古代哲学思想发展演变的重要文本与意象，又承载着古人对中华文明起源的思考与探索。自先秦时起，历代学者都曾对何谓河图洛书展开过极为丰富的诠释与想象，“祥瑞受命说”“宝物说”“地图说”“文献说”层出不穷，各具影响。到了宋代，刘牧以黑白点线为结构、以“天地之数”与“九宫”为理论基础，重构了以“数”为内核的抽象化河图洛书形态，刺激了宋代易学的转型与理学的发展。朱子则在此基础上，充分吸纳先秦至两汉、唐宋河洛学说的特色，在充分彰显河图洛书文明源起意蕴的同时，绾合出了中国哲学史上结构最清晰、意涵最丰富、影响最大的河图洛书学说。李申、任蜜林、刘成纪、林忠军、张克宾等学者均曾就河图洛书学史上的若干专题问题展开研究[1] ，但宋代学者特别是刘牧、朱子重构河图洛书范式的思想史转型意义，尤其是在赋予“象数”以新意涵基础上对河图洛书文明源起意象的重建，仍是河图洛书学史研究中值得进一步探索的重要问题。

一、先秦至汉唐的河图洛书意象及其诠释演变

河图洛书作为中国思想史中重要的文明起源意象，在上古经典叙事中多次出现，其中最为著名的是《周易·系辞》（以下简称《系辞》）“河出图，洛出书，圣人则之”论说。此说一方面指出河图、洛书分别从黄河与洛水中降世，增添了其文明起源的神秘性价值；另一方面又将河图、洛书定义为上古帝王伏羲氏创作《周易》八卦的理论来源，赋予了河图、洛书以重要的学理价值。但是，河图、洛书究竟是何形态?其启发伏羲创作八卦的内容又是什么?《系辞》却没有给出说明。

相比之下，《尚书·顾命》（以下简称《顾命》）的记载则稍加具体：“越玉五重，陈宝，赤刀、大训、弘璧、琬琰，在西序。大玉、夷玉、天球、河图，在东序。”此说虽只提到河图而未及洛书，但与河图并藏于东序、西序的大玉、夷玉、天球、弘璧等皆为玉制宝物，我们由此可以推断，此河图很可能也只是一件玉制宝物而已。虽然后世《尚书》学家如孔安国、阎若璩等都倾向于将此河图与八卦系联，但都是受了《系辞》影响所做出的经义整合。仅从《顾命》本文来看，河图与《周易》八卦并无关联，因此这种具体化的河图记载并无明显的文明起源象征意义。

《系辞》与《顾命》对于河图的阐述虽然并非完全矛盾，但解释方向却截然不同，前者重在其兼具神秘性与学理性的文明起源价值，后者则直接具象为宝器。春秋时期，对河图的诠释却在两者的张力中呈现出了一种异化的祥瑞意象，其中最具代表性的就是《论语·子罕》中所载孔子对河图降临的期望：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”孔子此说已与《系辞》河图论说产生了显著差别，因为如若河图是伏羲创作八卦的理论来源，那么已有完备《周易》六十四卦卦爻辞可以研习的孔子并无再次获取河图的必要。孔子之所以慨叹河图之不出，主要是认识到了自己不再具有受天命而为王者的可能。可见，河图在《论语》中所着重呈现的是一种与凤鸟类似的意象，它既具象化又不承担具体理论价值的祥瑞受命功能。

孔子的祥瑞受命论说产生了巨大的历史影响，不但为《礼记》《墨子》《管子》《吕氏春秋》《淮南子》等所采信与阐发，还连带着将这一时期人们对洛书性质的理解也同化为祥瑞。直到汉儒陆贾、公孙弘、李寻等人的论述中，祥瑞说仍为主流。详情可见下表：

较之《系辞》《论语》，《礼记·礼运》将河图增字解为“马图”，并延续祥瑞受命论说，将之与凤凰、麒麟等一并视作祥瑞之物。这种马负图自黄河走出的论述显然不合常理，于是以郑玄为代表的注家将之解释为“龙马负图而出也”[2] 。这是以神话叙事方式明确了河图的祥瑞性质，并以“龙马”这一自然界并不存在的神物增添了河图的神秘性与权威性。《墨子》和《吕氏春秋》将河图解为“绿图”，则是在祥瑞受命说的基础上，将之理解为一种预言之书。这种说法也产生了一定的历史影响，如《北堂书钞》曾引《随巢子》云：“殷灭，周人受之，河出绿图。”[3] 认为绿图既是受命祥瑞，又有预言周人兴起的具体内容，绿图也因此成为了汉唐文学作品中的常用意象。《吕氏春秋》与《淮南子》还将河图的祥瑞论说拓展至洛书，认为太平盛世时会有丹书、绿图分别从洛水、黄河降世，直至陆贾、公孙弘、李寻的河图洛书论说，均没有超越这一模式。由此可见，自战国至汉初，将河图洛书解为具有神话色彩的受命祥瑞，乃是最为流行的范式。

只是，祥瑞受命说虽然可以增添河图洛书的神秘性与权威性，但其代价是几乎完全剥离了河图洛书与八卦的学理渊源，使其不再具备具体的经学义理价值。《尚书》孔安国传敏锐地捕捉到了这一问题，因此在注解《顾命》河图说时，重新回到《系辞》语境，强调河图就是伏羲绘制八卦前的天降宝物：“河图，八卦。伏羲氏王天下，龙马出河，遂则其文以画八卦，谓之河图，及典谟皆历代传宝之。”[4] 此说并未完全抛弃数百年间祥瑞受命说的成果，而是将《系辞》《顾命》《礼运》诸说进行了整合，淡化河图的祥瑞受命意义，将其价值重新明确为伏羲绘制八卦的理论来源。众所周知，在经学史叙事中，《周易》八卦为六经中最早问世的经典文本，许慎亦在《说文解字》中将伏羲画卦设定为文字的起源。因此，孔传重新强调河图即八卦，其核心目的就是破除空泛的祥瑞受命说，重塑河图的文明起源意象。

但与《系辞》将河图、洛书并列为伏羲创作八卦之源不同的是，孔传对河图、洛书进行了切割处理，只保留了河图与八卦的系联，另将洛书转释为大禹受之于天的“九畴”之法：“天与禹洛出书，神龟负文而出，列于背，有数至于九。禹遂因而第之，以成九类，常道所以次叙。”（《尚书正义》，第353页）

此注见于《尚书·洪范》（以下简称《洪范》）箕子回应武王的“鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹《洪范》九畴，彝伦攸叙”语下。这种“洛书—九畴”的理论关联一方面受了《吕氏春秋》《淮南子》将洛书亦诠释为祥瑞的影响，另一方面则是通过区分河图、洛书的性质，实现对过往河图洛书学说的彻底改造。但需要注意的是，孔传区分河图、洛书的目的并不是否定《系辞》，而是通过这种区分，分别建构“河图—八卦”与“洛书—九畴”两种不同的文明起源意象。据《汉书·五行志》之记载，这种“河图—八卦”“洛书—九畴”的河图洛书范式是由刘歆完成的：“刘歆以为虙羲氏继天而王，受河图，则而画之，八卦是也；禹治洪水，赐洛书，法而陈之，《洪范》是也。”这一说法不无道理，在依刘歆《七略》而成文的《汉书·艺文志》中，甚至有直接把洛书对等于《尚书》的表述：“《易》曰：‘河出图，洛出书，圣人则之。’故《书》之所起远矣。”相较于孔传的河图洛书论说散见于《顾命》《洪范》之注释，《汉书·五行志》旨在构建一个更为完备的河图洛书范式：“以为河图、洛书相为经纬，八卦、九章相为表里。”也就是通过河图、洛书本有的同源关系，将《周易》的八卦符号系统与《洪范》的“九畴”系统捏合为理论整体。在这一过程中，整合八卦与九畴的理论关键是阴阳五行学说。五行作为《洪范》“九畴”之一，在汉代易学的发展中通过与《周易》两仪、四象、八卦系统的结合，创造出了卦气、纳甲等象数理论。因此，以阴阳五行为中介，《周易》八卦与《洪范》九畴之经义得以成功匹配，河图、洛书则分别被赋予了两部重要经典所渊源的文明源起意义。

相较于神话传说属性更重的绿图、丹书等受命祥瑞说，“河图—八卦”“洛书—九畴”范式不仅维护了河图、洛书作为文明起源意象的神秘性与权威性，更以河图、洛书之意象为纽带，构建了基于经典交互诠释与经义整合的经学理论。显然，这是一种在综合《系辞》《顾命》《洪范》文本及文明起源、宝物、祥瑞受命诸说基础上的成功构建。然而，此说在经学意义上却存在着一个重大理论缺陷，那就是无论《系辞》还是《顾命》《洪范》文本，都未曾提到过洛书与《洪范》九畴有任何瓜葛。所谓的大禹受洛书说、武王向箕子问洛书说等，都是孔安国、刘歆构建此学说后才发展出的传说。

除了“洛书—九畴”理论客观存在的自身硬伤之外，先秦时期的宝物、祥瑞受命诸说在汉代也并未偃旗息鼓。到了东汉时期，河图、洛书传说开始与谶纬深度绾合，并以《河图绛象》《河图括地象》《河图禄运法》《洛书摘六辟》《洛书灵准听》等纬书形态问世。根据清人黄奭辑佚可知，河洛类谶纬至少有三十余种。[5] 从存世残卷来看，这些河洛类谶纬大致可分为三类：其一是在圣人受命观念影响下，凝练先秦古书而成文的治国理政之法；其二是融合上古“九州”“八极”等宇宙观念的世界版图构想，以及与圣人受命相关的神话传说；其三是基于汉代阴阳五行及灾异学说的占星预测之术。由此可见，河洛类谶纬大抵是对祥瑞受命说的进阶发展，既补充了先秦典籍中论说不足的想象空间，又满足了汉人推崇方技术数、喜言阴阳灾异的癖好。

只不过，较之孔安国、刘歆重新赋予河图洛书以文明起源意象的系统经说，此类纬候之说明显较为散乱。郑玄便不满于此而提出了“河图有九篇，洛书有六篇”[6] 之说，试图将之进行系统化处理。只不过，郑玄并未在此基础上明确九篇河图与六篇洛书之内容究竟为何，因此也就不可能凭空建立起新的河洛范式。到了唐代，孔颖达在编纂《五经正义》时，最终仍旧择取了文明起源意义最为宏大、经义阐发最为精详的“河图—八卦”“洛书—九畴”理论作为标准范式，但孔颖达对于此说的先天缺陷却也无力处理，只得以“先达共为此说”“以前学者必相传此说”（《尚书正义》，第354页）之论含混带过。

二、宋代黑白点河图洛书之建构与《易》源探寻

六朝隋唐之后，随着纬候之说的退场，流行一时的河洛类谶纬逐渐无人问津，“河图—八卦”“洛书—九畴”理论则由于被孔颖达所采纳，因此重新成为了最为权威的河图洛书范式。只不过，无论是忽视《系辞》“圣人则之”的变化性意涵，将河图与八卦直接划上等号，还是毫无根据地将洛书与《洪范》九畴捆绑，都是此说存在的显著理论缺陷。因此，到了宋代儒学复兴之后，这一带有明显缺陷的河图洛书范式自然会引发不满，以刘牧为代表的宋代学者开始尝试利用回归经典的方式重构河图洛书范式。

宋代学者尤其是北宋学者大多长于《周易》，胡瑗、张载、程颐等皆有精深之论。然而，不同于理学先驱大多着力于卦爻辞的义理阐释，刘牧反而认为王弼、孔颖达已将六十四卦卦爻辞之经义阐发殆尽，《周易》古经已经没有进一步阐释的空间。在刘牧看来，回归《周易》研究的正确方向，应该是以王弼所忽略的《系辞》为中心，推原辞、象背后的“数”之意涵：

夫卦者，圣人设之，观于象也。象者，形上之应。原其本，则形由象生，象由数设。舍其数，则无以见四象所由之宗矣。是故仲尼之赞《易》也，必举天地之极数，以明成变化而行鬼神之道。则知《易》之为书，必极数以知其本也。[7] 

《系辞》言《易》有圣人之道四，分别是辞、象、变、占。在刘牧看来，圣人设卦、观象、系辞，其原理是统一的，那就是数理之变化。这也是《系辞》之所以着力推衍“大衍之数”与“天地之数”的核心原因。无论是汉儒推求卦象之变化，还是王弼得意而忘象，都是只得其表象而未及孔子《易》道的精妙之处。由此，若要推求《系辞》所论《周易》数理之起源，则非河图、洛书莫属。于是，基于《系辞》之诠释而精研易数之变化原理，继而还原河图、洛书之本貌，便成为了刘牧易学的终极目标。

刘牧之所以奉《系辞》为绝对权威，则是基于对“《易》历四圣”说的认识：

“河出图，洛出书，圣人则之”，此盖仲尼以作《易》而云也，则知河图洛书出于牺皇之世矣。乃是古者，河出龙图，洛出龟书，牺皇画八卦，因而重之为六十四卦。文王作卦辞，周公作爻辞，仲尼辅之《十翼》，《易》道始明。（《易数钩隐图》，第118-119页）相较于“《易》历三圣”说，此说将卦辞与爻辞的作者二分，将周公列入《周易》渐次成书的作者序列，但在孔子作“十翼”的论说上，则并无区别。既然坚信包括《系辞》在内的《易传》十篇皆为孔子所作，那么孔安国、刘歆创发的“洛书—九畴”理论便显然与《系辞》冲突，刘牧对此说的回应也是极其干脆的否定：“仲尼称‘河出图，洛出书’，于宓牺画《易》之前，不当云出夏禹之世也。”（《易数钩隐图》，第121页）在摒弃此说之后，刘牧选择了以“九宫数”绘制河图，以“天地之数”绘制洛书：

《易数钩隐图》中的河图（左）与洛书（右）

为了完成河图与洛书的绘制，刘牧先期进行了大量的理论储备与符号设计工作，在《易数钩隐图》及所附《遗论九事》中共完成了六十四种易图的绘制。在这些易图中，最具开创性的有两点：其一，为贯彻“象由数设”核心理念，刘牧将包括三才、太极、两仪、四象、八卦在内的核心易学概念全部进行了数字化处理，完全实现了以数理衍变诠释易学问题。其二，在数字化处理易学概念后，他以抽象的黑白点线为元素绘制包括河图、洛书在内的各类易图，以期通过“天地之极数”的变化实现“成变化而行鬼神”之易数系统呈现。

因为要彻底批判“洛书—九畴”论说，将洛书的性质重新归于《周易》，所以刘牧选择了直接从《系辞》文本中择取“天地之数”作为洛书的具体内容。值得注意的是，刘牧所绘制的洛书由《洛书五行生数》和《洛书五行成数》两图共同构成，之所以要将洛书一分为二，乃是由于刘牧对“天地之数”理论进行的细化改造。在《系辞》中，“天地之数”由一、三、五、七、九这五个奇数“天数”和二、四、六、八、十这五个偶数“地数”组合而成。但为了进一步突显“天地之数”所应蕴含的宇宙天地生成意涵，刘牧又将“天数”与“地数”打散，以一、二、三、四、五为“生数”，以六、七、八、九、十为“成数”。由此可见，刘牧虽然否定“大禹受洛书”传说，但是“洛书—九畴”系统以五行融合《周易》卦爻的理论模型，却被刘牧以天地生成之数的模式进行了借鉴与吸纳，从而完成了洛书系统的重建。

相较之下，刘牧的河图构建则简洁得多，仅以一副九宫数图的形式完成。九宫数当然不是刘牧的创造，至迟在《易纬·乾凿度》中便已有明确记载：“故太一取其数以行九宫，四正四维，皆合于十五。”（《七纬》，第45页）但以九宫数图作为河图，则始自刘牧。相较于洛书展现的“天地之数”为《系辞》原文，九宫数在《系辞》中并无明文记载，但实际上刘牧的河图重建并非照搬九宫数，而是对“天地之数”“四象”“八卦”三个理论体系的整合。具体而言，就是把九宫数图拆解为居于东、西、南、北、中五个正位的一、二、三、四、五，以及居于东南、东北、西南、西北的六、七、八、九。刘牧认为，前者即天地之生数，此图即可命名为《河图天地数》；后者则是“四象”，也就是老阴、老阳、少阴、少阳之数，因此当命名为《河图四象》；此外，若把居中的“五”抛开不论，则河图中居于四正四维八个方位的八个数可依照《说卦》之方位对应于八卦，亦即数字转化后以黑白点线呈现的《河图八卦》。（参见《易数钩隐图》，第110-112页）这样一来，九宫河图便可以承载天地之数、四象、八卦三重理论职能，在刘牧看来，这样的河图才足以承担伏羲则而画卦的文明源起意象。

刘牧在《易数钩隐图》中绘制了五十五幅易图，以对应于“天地之数”五十五，再在《遗论九事》中绘制九幅易图，对应于河图之数九。这种数字对应虽然在一定程度上保留了汉代象数易学的遗风，但也足见刘牧以九宫和天地之数两个数组重构河图、洛书的理论设计。由于刘牧的易图绘制坚持以简单的黑白点线等抽象符号作为基本要素，因此完全贯彻了“象由数设”的宗旨，使得基于数理衍变的河图洛书重构工作顺利完成。

刘牧黑白点河图洛书范式的成功重构，对易学概念的数字转化是扎实的理论基础，而对“天地之数”的生数、成数区分，以及对五行理论的合理吸收，则是重要的理论创新。但这种河图洛书范式也并不完美，仍然存在着两个明显的问题：（1）九宫数与《周易》的关系问题。虽然刘牧通过把九拆解为“五行生数+四象之数”的方式提出了一种解释，但这种杂糅五行、四象两种理论的解释一来过于生硬，二来必须通过《河图四象》《河图天地数》《河图八卦》三图作为补充，才能实现河图所应达到的理论效果。如果没有这几个“补丁”，那么将九宫数图直接解作伏羲画卦择取的河图便非常牵强。（2）对孔安国、刘歆“河图—八卦”“洛书—九畴”范式的处理问题。虽然此说确实存在没有经学文本依据的问题，但这种成功整合《周易》与《洪范》的理论创新既实现了经典交互诠释与整合的效果，也产生了巨大的历史影响，已经是一种不容忽视的学说。况且，刘牧将“天地之数”拆解为生数、成数的理论构建，也是基于“洛书—九畴”范式中所蕴含的五行生成理论，因此其理论贡献也不该忽视。由此可见，直接对有着重要理论价值和历史影响“河图—八卦”“洛书—九畴”范式加以否定，并非最佳处理方式。

黑白点河图洛书范式在问世之后，很快与同样推崇以数理解《易》的邵雍易学共同成为了宋代“新象数”易学的代表。较之汉代的象数易学，“新象数”学在追求齐整对应的关联性思维之外，还拓展了更为精确的数理结构，并且通过重构河图、洛书，将其方法论价值前置到了文明源起意义上。换言之，刘牧河图洛书学的关注重点已经从基于象数理论的实践应用转移到了对《周易》根本原理的探寻，对宋代易学与理学的发展有着重要的范式开创意义。

三、朱子对河图洛书范式的改造及其影响

在刘牧之后，李觏对黑白点河图洛书范式进行了凝练，扬弃了刘牧过于繁杂的六十四图系统，只保留了九宫河图以及将《洛书五行生数》和《洛书五行成数》二图合一的洛书。这种只留两图的易简版河图、洛书虽然在理论丰富性上有所降低，但简明扼要的呈现形式却更利于传播，所以无论是朱震纂辑《汉上易传》还是杨甲编订《六经图》，所采纳的都是李觏简化后的河图、洛书。但这种简化版改造导致九宫数与《周易》关联度不强问题被进一步放大。因此，河图洛书学说在宋代也遭遇了不少猛烈的批评之声，如欧阳修就认为河图洛书是“怪妄之尤甚者”[8] ，甚至一并怀疑《系辞》亦为伪作。

欧阳修的质疑并没有给出有力证据，更多只是一种立场表达。真正认识并解决了这两个问题的是朱子，他的解决方案是在李觏简化版的基础上，对调河图、洛书的内容，以“天地之数”为河图、九宫数为洛书：

《周易本义》中的河图与洛书

朱子对图书易学最为重要的三个组成门类，亦即河图洛书、先天、太极之图学皆有重要的理论改造阐发，而他的改造又都是基于北宋学者已有的理论。具体到河图、洛书问题，他非常认可刘牧以探求《周易》理论渊源为目的、以《系辞》数理为内核、以黑白点线为具体符号创作的河图洛书范式，因此在图像呈现样貌上并没有加以改变。但与此同时，朱子深刻地意识到了刘牧河图洛书范式存在的两个理论问题：一是以九宫为河图既存在与《系辞》理论关联度不足的缺陷，强行绑定九宫与天地生数、四象与八卦又会在理论上显得生硬且单薄；二是否定在经义上有重要理论贡献和历史影响的“河图—八卦”“洛书—九畴”范式，会割裂河图、洛书的文明源起与传承意象，不利于河图、洛书的意义与价值重建。

既然如此，朱子改造刘牧河洛范式的第一步就是重新建立河图与《系辞》的理论连接。刘牧因为秉持否定“洛书—九畴”范式的态度，所以把《系辞》中最为核心的“天地之数”放到了洛书之中，这才反过来让河图只能假借九宫数为内容，产生了与《系辞》理论关联度不足之问题。基于此，朱子将经由刘牧加以生数、成数改造和李觏合生成二图为一图后的“天地之数”图改定为河图，让“天地之数”成为了河图的理论依据，解决了河图与《周易》理论关联度不足的问题。

另外，刘牧对洛书与《周易》关系的论述过于针对孔安国、刘歆旧说，其理论后果是河图、洛书完全同质化，无法进行有效区分。因此在朱子看来，刘牧的河图洛书范式并不是最为恰当的河图洛书理论构建，反而“河图—八卦”“洛书—九畴”模式既能够让河图、洛书承担各自不同、更为丰富的理论职能，还能够让《周易》与《洪范》的经义交互整合，这种在历史上已经产生巨大影响的河图洛书范式不应当被抛却，而应该在合理改造后继续发挥其理论价值。于是，朱子又将九宫数图移为洛书，这样处理的巧妙之处在于，九宫数图中的九个数恰好整齐对应于《洪范》的“九畴”，较之刘牧过分牵强的“五行生数+四象之数”或“八卦+居中之五”理论要合理顺畅得多。这样一来，朱子的洛书理论不但让九宫数图的理论阐释更为自然且流畅，也充分整合了“洛书—九畴”说的历史影响与刘牧黑白点河图洛书范式的理论创新。

除此之外，朱子将河图、洛书内容的对调改造还顺带解决了刘牧河图洛书范式的另外一个不足，那就是刘牧虽然强调“象由数设”，认为《系辞》所载数理才是《易》道之根本原理，但《系辞》除了“天地之数”外，还另有“大衍之数”衍算系统。可刘牧在绘制河图洛书时，只着力于“天地之数”的阐释，宁肯援引与《系辞》无关的九宫数作为河图，也不采用“大衍之数”，故而难免存在有失偏颇之憾。在朱子对调改造之后，不但成功融合了汉宋河图洛书论说，还通过以在河图、洛书中都居于中央之“天五”为理论中介，既让河图与洛书、《周易》与《洪范》之基于五行学说的丰富变化性保持畅通的理论关联，又起到了串联“天地之数”和“大衍之数”的效果。他说：“河图五十五，是天地自然之数；大衍五十，是圣人去这河图里面，取那天五地十衍出这个数。大概河图是自然底，大衍是用以揲蓍求卦底。”[9] 

如果单从理论建构来看，朱子对调河图、洛书的理论改造完美融合了历代河图、洛书诠释的众家之长，已经没有明显缺陷。然而，这种评价必须建立在“朱子所创河图洛书范式”的前提下。但在《周易本义》的论说中，朱子却否认这种河图洛书范式为自己原创，反而借弟子蔡元定之口，强调这是一种“复古”行为：“蔡元定曰：《图》《书》之象，自汉孔安国、刘歆、魏关郎子明、有宋康节先生邵雍尧夫皆谓如此。至刘牧始两易其名，而诸家因之。故今复之，悉从其旧。”[10] 

根据此论，《周易本义》中收录的河图、洛书早在孔安国、刘歆时期就已经存在，北魏关郎和北宋邵雍均绍续此说。刘牧的河图、洛书之所以与此相反，是他自行对调的结果。在朱子与蔡元定合编的《易学启蒙》一书中，更是详细列举了孔安国、刘歆、关郎、邵雍秉持此范式的具体证据。然而，孔安国、刘歆虽然都提出了“河图—八卦”“洛书—九畴”范式，也认为八卦、九畴相为表里，但在《尚书正义》《汉书》所载具体论说中，并没有论及河图、洛书与“天地之数”或九宫数有关，更遑论具体的黑白点河图洛书图示。邵雍在《皇极经世书》确实提到过“盖圆者《河图》之数，方者《洛书》之文”[11] ，也赞同“河图—八卦”“洛书—九畴”范式，但他并没有明确解释所谓“圆者”和“方者”究竟是什么，因此无法证明《周易本义》的河图洛书范式在邵雍时已经出现。在《易学启蒙》所列“复古”证据中，只有《关氏易传》的内容是有效的：“《河图》之文，七前六后，八左九右。《洛书》之文，九前一后，三左七右，四前左，二前右，八后左，六后右。”（《朱子全书》第一册，第211页）然而，根据陈振孙、王应麟等考证，此书是生活年代比之刘牧还晚的宋人阮逸伪作[12] 。从现存文献来看，托名关郎的这部分文字的出现时间更是晚到朱子门人陈淳的《河图洛书说》之时。所以，无论“复古”说是朱子本人的坚持，还是蔡元定的托古立说，都非客观事实。

不过即便如此，仅从理论构建与图示重构来看，朱子版河图洛书已然是历史上形式最为完备、意涵最为丰富的范式，因此问世之后便很快流行了起来。南宋时的程大昌、章如愚、方实孙、税与权、丁易东、杨辉等，都完全接受了朱子对调改造后的河图洛书范式。虽然也有朱元昇、雷思齐、李简等人坚持刘牧的河图洛书范式，但经过了朱子后学蔡渊、蔡沈、胡方平、胡一桂、吴澄、熊禾、熊良辅、胡炳文、董真卿等的不断努力，到了宋末元初之后，朱子的河图洛书范式就已完全一统天下。相较之下，刘牧的河图洛书范式虽有开创之功，但到了元代易学中就已难觅踪影，几成绝学。一个非常典型的例证，便是后人伪托袁天罡、吕洞宾之名的河图、洛书，也均是原封不动的移用朱子范式了。[13] 

事实上，无论是伏羲受河图而创八卦，还是大禹受洛书而为九畴，都是基于经典解释的神圣性叙事，而非对历史客观事实的准确还原。只不过，相较于祥瑞受命说及河图洛书类谶纬的世界版图构建和占星预测之术过度追求河图、洛书的神秘渊源，无论是孔安国、刘歆、刘牧还是朱子，都试图让河图、洛书能够在神秘性之外具备更多的义理内涵。朱子之所以能够最终完成集大成的河图洛书范式重建，让以河图、洛书为代表的易图能够成为《周易》除古经、大传外的第三个组成部分，既离不开孔安国、刘歆、刘牧等学者的理论创新，也是历代学者不断探寻河图洛书文明源起与传承意象的最终成果。这种河图洛书范式一方面大大增加了河图、洛书在义理意涵上的可理解性，降低了曾经笼罩在河图、洛书上过于浓重的神秘属性；另一方面突破了祥瑞受命、世界版图、占星预测诸说受限于特定时空背景的限制，凭借高度抽象的规律性理论结构，为宋以后易学和理学的发展奠定了坚实的经典诠释理论与思维模式基础。

注释
[1] 参见李申：《易图考》，北京大学出版社，2001年；任蜜林：《〈河图〉〈洛书〉新探》，《西北师大学报（社会科学版）》2013年第4期；刘成纪：《中国古典阐释学的“河图洛书”模式》，《哲学研究》2018年第3期；林忠军：《论宋代“图书”符号学的形成、内涵及哲学意义》，《社会科学战线》2023年第6期；张克宾：《论刘牧〈河图〉〈洛书〉说的架构与意蕴》，《周易研究》2024年第4期。
[2]孔颖达：《礼记正义》，北京大学出版社，2000年，第714页。
[3]虞世南：《北堂书钞》卷九十六，清光绪十四年南海孔氏三十有三万卷堂景宋刻本。
[4]孔颖达：《尚书正义》，北京大学出版社，2000年，第592页。
[5]黄奭：《尚书纬·河图·洛书》，上海古籍出版社，1993年。
[6]赵在翰：《七纬》，中华书局，2012年，第630页。
[7]刘牧：《易数钩隐图》，中国社会科学出版社，2020年，第47页。
[8]《欧阳修全集》，中华书局，2001年，第615页。
[9]黎靖德编：《朱子语类》卷六十五，中华书局，1986年，第1611页。
[10]朱熹：《周易本义》，《朱子全书》第一册，安徽教育出版社、上海古籍出版社，2002年，第18页。
[11]《邵雍集》，中华书局，2010年，第107页。
[12]陈振孙：《直斋书录解题》卷一，清武英殿聚珍版丛书本；王应麟：《困学纪闻》卷一，四部丛刊三编景元本。
[13]陈居渊、刘舫：《周易图像汇编》，复旦大学出版社，2024年，第7-9页。