论“礼”的学派属性

作者：潘斌（西南财经大学社会发展研究院教授）

来源：《中华文化论坛》2026年第1期

摘要:总体来说，礼起源于新石器时代，经夏、商两代的长足发展，到西周时期得以成型。礼的初始义涵主要是在祭祀等活动中所体现的朴素的秩序观念，与神圣空间、礼器、仪节的演变过程密切相关。春秋末年，孔子对周礼作了创造性的改造和发展，丰富了礼的内涵。礼的儒家属性得以确立，并进而影响了两千多年以来中国社会的各个方面。现代学术分科而治，不同学科领域的学者对礼的认识有所不同，对礼的学派属性的认识也多样化。相关研究中礼的范畴与传统意义上的“礼学”已有很大的差异，他们所理解的礼也比儒礼的范围更加宽泛。

关键词:礼礼学儒家学派属性

礼与中国古代的政治、文化、教育、风俗和社会治理有极为密切的关系。要研究中国历史、理解中国社会，如果不知中国的礼，就难得其门而入。百年以来，除了一些传统礼学、文献学的学者积极从事礼的研究以外，还有不少其他学科的学者也在中国社会史的研究中对礼、礼仪有所关注，这是可喜的现象。不过，由于学科的差异和知识背景的不同，学者们对礼的认识存在很大的差异，从而导致不同学科的学者在从事礼的讨论时各说各话，不能有效地沟通和交流。鉴于此，笔者不揣浅陋，拟通过对礼的原始义涵、儒家化以及现代学者关于礼的学派属性的认知进行梳理，力图呈现礼的形态和义涵的历史演变过程，并对当前的相关研究提出自己的看法，以就教于方家。

一、“礼”的原始义涵

礼的本质是秩序，而这种秩序观念的形成是一个长期的过程。从新石器时代到夏、商、周三代，神圣空间、礼器、仪节的演变过程中有秩序观念之形成。我们以考古发掘所见神圣空间所体现的秩序观念为考察的重点，以见礼的初始义涵。

神圣空间作为人与崇拜对象的沟通之地，是人之信仰的重要载体。空间的神圣性和隐喻性，可以使人与神灵实现深度的“沟通”。“三代”以前，人们的仪式、精神生活与祭祀活动息息相关，因此与祭祀相关的空间演变过程，就成为古礼起源研究的重要内容。据考古发掘可知，在中国新石器时代，人们已将墓地、神庙、祭坛等空间与一般的生活空间相对应，从而有了神圣与世俗之别。在神圣空间中，人们通过祭祀活动与神秘世界相感通，并希望获得神灵的庇佑。在此我们以红山文化的女神庙和良渚文化的祭坛为例来加以说明。

1983年，考古工作者在辽宁凌源、建平两县交界处的牛河梁发现了积石冢和一处祭祀建筑遗址，考古学界将这处祭祀遗址称为“女神庙”。在此祭祀遗址出土的泥塑造像残块中，人物像的头、肩、臂、乳房、手等均具女性特征。在女神庙主室西侧发现的群像中，有一尊基本接近真人大小的彩塑女神像，其肢体虽已残缺，但是头部基本完好。不过这尊女神并非此庙的主神，在神庙主室的中心位置出土的相当于真人器官三倍的大鼻、大耳，应当是主神塑像的残件。主神塑像的缺失，很可能说明主神像被破坏了。由此可知，整座神庙里本来应该有女神群像，其中既有与一般人等大的女神塑像，也有远超真人大小的女神塑像。女神庙以南九百米处有四座积石冢，呈东西向排成一行，总长110余米。积石冢内结构复杂，冢内大、小墓有别，墓内随葬玉器，墓外排列彩陶筒形器[1]。牛河梁红山文化女神庙的主体建筑既有单室，也有多室，同时以中轴线左右对称排列。多室包含一个主室和几个相连的侧室、前后室。由此可见，女神庙是一个有中心、由多单元组成而又富于变化的殿堂雏形。由中轴线分开的单室和多室，很可能供奉的是不同层级的祭祀对象。单室内供奉的很可能是在“神统”中地位较高的女神，而多室内供奉的则是众多地位较低的女神。女神庙中的“女神”，既可能是红山人的远祖，又可能是对部族有重要贡献的英雄，甚至还可能是人们幻化出来的天神。

良渚文化祭坛遍及整个环太湖地区，如杭州余姚瑶山、汇观山、反山，奉化名山后，海宁大坟墩，江苏赵陵山，上海青浦福泉山等，这些遗址皆有祭坛，其中以瑶山和汇观山的祭坛最具代表性。1987年，考古工作者通过对浙江余杭县瑶山遗址的考古发掘确认了良渚文化的祭坛。瑶山祭坛遗迹平面呈方形，由里外三重土色组成。最里面是一座红土台，略呈方形；在红土台的四周是一条“回”字形灰土沟，与中央的红土台形成强烈的色彩对比。灰土沟的西、北、南三面是用黄褐色斑土筑成的土台。整个祭坛外围边长约20米，面积约400平方米。祭坛南部范围内分布着12座墓葬，呈东西向南北两列排列，其中北列5座，南列7座。两列墓排列有序，墓与墓之间排列紧凑，墓坑均呈南北向[2]。1991年，考古工作者在余杭县瓶窑镇汇观山又发现一座良渚文化祭坛。此祭坛的形制与瑶山祭坛非常相似。祭坛位于土山的顶部，呈长方形，总面积约1600平方米。在祭坛中部偏西南，以挖沟填充的灰色土将祭坛平面分割成内外套合的三重土色。在该台面东西两侧低于顶层平面1.5米处，开凿有四条南北向水沟，可以看作是第二级台面。在低于山顶2米多的地方，出现向外平伸的地面，属于祭坛的第三层台阶地。在山顶祭坛的西南部，分布有四座良渚文化大墓[3]。由于年代久远，良渚文化祭坛的被祭者今已不可确知。不过可以想见，在精心选择的高地上筑祭坛，被祭者一定不是一般人。这些被祭者很可能是良渚人的英雄、祖先，或者是由他们幻化出来的最高神灵。

牛河梁红山文化女神庙、积石冢和良渚文化祭坛、大墓在建筑的设计和排列方面都给人以一种严格的秩序感。比如牛河梁女神庙祭祀对象和积石冢墓葬的排列秩序，与受祭者和被埋葬者的身份、地位密切相关。在瑶山良渚文化祭坛遗址，墓葬集中分布在祭坛的南半部，东西向南北两列分布，南边的7座墓，3座自东向西打破红土台和灰土围沟，随葬品较其他墓葬多。而在这3座墓中，居中者随葬品最多，仅玉琮就达7件，琢有兽面纹的琮式管多至38件。在北列5座墓中，最大的墓的东壁也打破了红土台，随葬品也最多。由此可见，离神圣区越近的墓，随葬品越多，埋葬者的地位也越高。

早期神庙、祭坛所呈现的自然崇拜、英雄崇拜和祖先崇拜是“三代”之前的原始宗教形态，也是发展到“三代”祖先崇拜的关键一环。而早期神庙和祭坛中的尊卑有序、上下有等的观念成为后世宗庙制度重要的思想渊源。随着早期国家的出现，宗庙逐渐成为国家祭祀和重大政治活动的场所。由于后来的儒家特别重视宗庙制度，因此与士相关的家庙也逐渐兴起。《仪礼》中的《士冠礼》《士昏礼》所说“庙”就是家庙。宗庙、家庙祭祀遂成为中国古代政治、礼制、伦理、宗教生活中不可或缺的重要组成部分。

中国古代君臣上下的称谓、居所、服饰、食器、酒器、车制皆有等级。如《礼记·王制》曰：“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与太祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝。”《礼记·曲礼下》说：“天子死曰崩，诸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不禄，庶人曰死。”《曲礼上》说：“国君抚式，大夫下之；大夫抚式，士下之。礼不下庶人，刑不上大夫。刑人不在君侧。”礼的等级之严格，规定之细密，涉及面之广泛，令人叹为观止。而《大唐开元礼》《大明集礼》《大清通礼》等国家礼典也以制度的形式对各个阶层的衣食住行进行严格的规定。可以说，对于等级制度的维护是礼之核心要义。礼与等级制度相辅相成。早期祭祀中的等级意识的出现，方有礼的形成，而礼的出现，则进一步对等级制度起到了维护和强化的作用[4]。

由此可见，礼的初始义涵主要是在祭祀等活动中所体现的朴素的秩序观念。此阶段的“礼”属于人类社会早期在祭祀等活动中的仪式，这些仪式的意义大致相同，并且没有文化流派之分。以至于有的学者说：“礼不是阶级社会里才有的。自从地球上有了人类社会，礼就跟着产生了。只要地球上还存在着人类社会，只要别的星球上存在人类社会，礼就总是一个客观的存在，不过内容会有变化而已。”[5]不过当春秋战国时期的儒家对礼作了新的诠释之后，特别是礼在西汉被官方意识形态化之后，中国之礼就与其他文明中的仪式有了不同的义涵。

二、“礼”的儒家化

春秋末年，孔子对周礼作了创造性地改造和发展，丰富了礼的内涵。从此以后，礼的儒家属性得以确立，进而影响了两千多年以来中国社会的各个方面。

（一）儒家对礼的新诠及礼治主义的形成

西周初期，周公在政治、经济、文化等各个领域多有经略。周公“制礼作乐”是中国文化史上的重大事件，影响至为深远。《尚书大传》说：“周公摄政……六年制礼乐。”从今天来看，“周公制礼”是一个具有符号性的文化事件，反映的是西周统治者在文化建设方面的创举。“周公制礼”的重要贡献就是对夏、商神权统治之下的礼仪赋予了更多的道德义涵，从而削减了“上帝”的权威。《左传·文公十八年》载：“先君周公制周礼，曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’”周公纲纪天下的宗旨是纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德的团体。“周公制礼”与周代的分封制、井田制和宗法制一起，对于西周社会的稳定起到了至关重要的作用，同时也为儒家的创立及孔子对礼的新诠做了预备工作。

在中国历史上，孔子创立儒家对中国社会产生了极其深远的影响，而孔子创立儒家的主要思想文化资源就是西周以来的礼乐传统。孔子说“郁郁乎文哉，吾从周”，对于周公颇为推崇，以至于做梦都要梦见周公。孔子主张“复礼”（《论语·颜渊》），认为礼对于个人的修养和国家的治理都非常重要。他说：“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）“非礼毋视，非礼毋听，非礼毋言，非礼毋动”（《论语·颜渊》）。对于父母，“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》）。孔子主张“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》），从而勾勒出一幅井然有序的礼治社会图景。不过孔子并不是简单地恢复周礼，而是对周礼做了创造性地改造。孔子对只看重礼仪的做法表示反对，他说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）当时的统治者只在乎礼器和仪式，而置礼之本义于不顾，这是舍本逐末的做法。孔子以宗庙祭祀为例以明礼之内涵的重要性。他说：“春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也；序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也；旅酬下为上，所以逮贱也；燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎？”（《礼记·中庸》）宗庙祭祀既有维护尊卑上下之义，亦有敬亲、爱亲、孝亲之义，理解了宗庙祭祀之真义，国家治理就变得十分简单。

孔子所言礼的核心内涵就是其所说的“仁”。其所谓的仁之义涵丰富。在家庭伦理方面，“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》）。在人际关系方面，樊迟问仁，孔子说“爱人”（《论语·颜渊》）；孔子还说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）在孔子的思想体系中，仁是最高的德，也是礼之基础和核心。孔子说：“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）礼是制度、仪式性的存在，而仁是礼的内在支撑。仁所具有的丰富义涵，使得西周以来的礼被赋予了更加深厚和具体的道德内容。经过孔子的再诠释，礼重新拥有了活力，成为后人在国家治理、立身行事等方面的重要依据。也正是经过孔子对礼的提倡和再诠释，从而使礼从春秋末年开始就被打上了鲜明的儒家烙印，儒家强调道德教化的礼教，与重视刑法的法家和倡导无为而治的道家等学派形成了鲜明的对比。

秦朝统治者以法家思想治国，从而激化了社会矛盾，导致秦朝的覆灭。西汉初年，统治者鉴于秦亡之教训，推行黄老之学以休养生息。到了汉武帝时代，国力日强，主张清静无为的黄老之学已不适应当时的需要，而崇尚“内圣外王”的儒家被定为一尊，儒学遂成为官方意识形态。伴随着儒家地位的提升，中国以礼为治的思潮在西汉时期兴起。

在儒家被定为一尊的过程中，西汉大儒董仲舒是需要提到的重要人物。董仲舒主张德治，他说：“王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。……王者承天意以从事，故任德教而不任刑。”[6]德属天道之阳，阳主生，因此统治者应当顺应德治而非刑法。而任德教之关键在于“崇本”，董仲舒说：“夫为国，其化莫大于崇本。……何谓本？曰：天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。”[7]董仲舒认为，除了物质层面的需求之外，治国的根本还有“孝悌”和“礼乐”。“孝悌”之行可归于礼乐，因此治国之本可以礼乐概之。董仲舒特别重视礼乐的教化功能，他说：“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。王者未作乐之时，乃用先王之乐宜于世者，而以深入教化于民。教化之情不得，雅颂之乐不成，故王者功成作乐，乐其德也。乐者，所以变民风，化民俗也；其变民也易，其化人也著。故声发于和而本于情，接于肌肤，臧于骨髓。故王道虽微缺，而管弦之声未衰也。夫虞氏之不为政久矣，然而乐颂遗风犹有存者，是以孔子在齐而闻《韶》也。”[8]董仲舒反复提及“教化”，因为礼乐为治是通过“变民风”“化民俗”等潜移默化的“藏于骨髓”的形式来实现，这与法家以严苛刑法为治的取向大异其趣。

董仲舒建议汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”，他说：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”[9]汉武帝采纳了董仲舒的建议，罢黜不治经的太常博士，排斥百家之言于官学之外，擢布衣出身的公孙弘为丞相，优礼延揽儒生数百人，还为博士官置弟子五十人。我们从《史记》中可以看到西汉武帝时期儒学独尊之盛况。在《史记》中，孔子与诸侯并列，出现在世家中；孔门弟子有《仲尼弟子列传》，儒学的研究和传承有《儒林列传》。这些都是其他学派所没有的。

汉武帝接受董仲舒“立太学以教于国，设庠序以化于邑”的建议，在中央设立太学，地方设郡国学校。太学内设博士，以儒家经典教授诸生。太学和郡国学校教育的核心内容是儒家的“六经”（又称“六艺”）之学。在经学家的眼中，“六经”已经不是上古文献资料之汇编，而是蕴含圣人微言大义的神圣宝典，所谓“六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也”[10]。儒家经典被神圣化，经学成为汉代治国理政的重要依据，以至于“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书”[11]。由于“六经”与礼相表里[12]，因此在儒家崇尚德治的观念之下，礼成为制度和行为的规范。到了东汉，班固根据白虎观会议而成《白虎通义》，此书中的“三纲六纪”“三纲五常”成为后世基本的政治和生活伦理，而其本质却是儒家的礼和礼教。可以说，从汉代开始，礼教已经成为国家治理的基本方式，而其所承载的儒家思想则是历代统治者所标榜的理想政治的具体内容。

汉代以来，尊奉儒家被统治者奉为传统，而以礼治国是尊奉儒家的直接体现。以汉代为例，汉武帝时期，随着儒家被定为一尊，以礼治国成为主流。武帝改正朔、易服色、封禅、巡守、兴礼乐，皆属于礼治之范畴。元朔五年（前124）六月，武帝下诏曰：“其令礼官劝学，讲议洽闻，举遗兴礼，以为天下先。”[13]两汉帝王皆“以孝治天下”，礼治成为汉代国家治理的重要方式。有学者认为“西汉是中国历史上真正实行以礼治国的开始”[14]，是很有道理的。

汉代以后，历代统治者皆奉行礼治，即便是以性格暴烈、多疑猜忌而闻名的明太祖，也十分重视礼在国家治理中的作用。洪武年间，明太祖对祭天、祭孔以及其他礼仪活动皆倾注了极大的热情，在礼书编订、礼制制定以及礼教推广方面皆做了大量的工作。明太祖认为：“礼者，所以美教化而定民志。成周设大司徒以定五礼，防民之伪，而教之中。夫制中莫如礼，修政莫如礼，故有礼则治，无礼则乱，居家有礼则长幼序而，宗族和，朝廷有礼则尊卑定而等威辨。”[15]清代官修《明史·太祖纪》赞曰：“（明太祖）崛起布衣，奄奠海宇，西汉以后所未有也。惩元政废弛，治尚严峻。而能礼致耆儒，考礼定乐，昭揭经义，尊崇正学，加恩胜国，澄清吏治，修人纪，崇风教，正后宫名义，内治肃清，禁宦竖不得干政。……武定祸乱，文致太平，太祖实身兼之。”[16]在“惩元政废弛”“礼致耆儒”“考礼定乐”“修人纪”等方面，皆反映了明太祖重视礼治、礼教在社会控制方面的意义和作用。礼治还影响到中国古代少数民族建立的政权，如辽兴宗重熙十五年（1046）萧韩家奴与耶律庶成修礼书，诏书曰：“古之治天下者，明礼义，正法度。我朝之兴，世有明德，虽中外向化，然礼书未作，无以示后世。卿可与庶成酌古准今，制为礼典。事或有疑，与北、南院同议。”[17]女真人建立的金国也重视礼的推行，金世宗说：“本国拜天之礼甚重。……我国家绌辽、宋主，据天下之正，郊祀之礼岂可不行！”[18]由此可见，辽、金政权的统治者对礼的认同是积极和主动的，这促进了儒家文化在少数民族地区的广泛传播。

（二）传统经学和礼学视阈中的“礼”

中国古代多有言“礼学”者，然而“礼学”之“礼”的内涵和外延为何，却少有人反思。古有以“礼学”为名的文献，清代应㧑谦《礼学汇编》、孔广森《礼学卮言》皆如此。应氏《礼学汇编》仿朱熹《礼仪经传通解》之例，而稍加变通。他说：“人道之大，当如朱子以《礼仪》为经，《礼记》为传，平时熟玩，临事时省而行之，其朝聘丧祭，国家之大礼，《礼记》所阙，则以《周礼》补其阙略。”[19]“本经之中，圣贤经训虽不关于礼者，莫非行礼之本，则合大小戴《记》《家语》，凡圣门之言不悖于《论语》者，类为一编，曰《论语外篇》，列之篇中，而其有附会圣言，显倍经理，则辩而置之。”[20]由此可见，应氏所言“礼学”，与礼经密切相关。孔广森《礼学卮言》一书的内容包括礼仪庙寝、匠人世室明堂图解、辟雍四学解、论禘、论祫以及“三礼”所记名物制度之考释[21]。尽管《礼学卮言》中的部分内容游离于礼经之外，但是皆与儒礼相关而不及其他，可见孔氏所言“礼学”也是围绕礼经展开。结合应氏、孔氏之书的书名及内容，我们可管窥古之学者所言“礼学”之“礼”为礼经或儒礼，其学派属性不言而喻。

中国古代“礼学”之“礼”为礼经、儒礼，是先秦两汉以来的传统。正如前已论及的，孔子及其弟子整理、制作礼经并赋予礼以新内涵，从而使礼拥有了儒家属性。而儒家在汉代地位的提升，使儒家典籍获得了神圣性，并拥有了各自的传承谱系。就礼经而言，武帝设五经博士以后，以《仪礼》为核心的礼经学成为官学，大戴（德）、小戴（圣）、庆氏（普）三家皆被立为礼经博士。到了东汉，曹褒、董钧、郑众、马融、卢植、郑玄等皆因习礼经而名重当时。东汉末年，郑玄遍注群经，而尤精于礼。其推崇“五礼”（吉、凶、军、宾、嘉）体系，并使儒家道德和政治伦理蕴含在经注之中，对于后世的议礼、制礼有深远影响，以至于“自魏晋以后至于明清，历代的礼仪制度建设大多是以‘三礼’为依据的，于是有许多方面都归结到了对郑玄《三礼注》的认同与否上”[22]。东汉以降，以郑玄为代表的礼经诠释传统成为“礼学”最核心的内容，以至于唐人孔颖达有“礼是郑学”之叹。

“礼学”之“礼”与礼经和儒家之密切关系，还可以从中国古代目录书的著录方式中得到印证。《四库全书》“经部”将“礼类”文献分为《周礼》《仪礼》《礼记》，“三礼总义”“通礼”“杂礼”六大类。前四类文献与“三礼”相关，是儒家的核心经典，其儒家属性自不待言。至于“通礼”，四库馆臣说：“注‘三礼’则发明经义，辑通礼则历代之制皆备焉。”[23]“通礼”类所列文献是陈祥道《礼书》、朱熹《仪礼经传通解》、江永《礼书纲目》、秦蕙田《五礼通考》等。其所谓“杂礼”就是“私家仪注”[24]，如司马光《书仪》、朱熹《家礼》、黄佐《泰泉乡礼》等。“通礼”“杂礼”虽然不如前四类文献与礼经的关系那样密切，但是其仍属于礼经的衍生文献，因此四库馆臣仍将其列于“经部”。经部乃四部之首，因为经籍在古人的眼中拥有崇高的地位。《隋书·经籍志》曰：“夫经籍也者，机神之妙旨，圣哲之能事，所以经天地，纬阴阳，正纪纲，弘道德，显仁足以利物，藏用足以独善，学之者将殖焉，不学者将落焉。大业崇之，则成钦明之德，匹夫克念，则有王公之重。其王者之所以树风声，流显号，美教化，移风俗，何莫由乎斯道？”[25]当然，礼学不限于礼经学，如礼制也属于礼学的范畴。在经学弥漫的时代，从丛书编纂者的立场来看，礼制文献与经部礼类文献的重要性不可等量齐观。这也从一个侧面告诉我们，在传统的礼学观里，礼与经学、儒学有着密切的关系，游离于经学、儒学之外者，只能冠之以“礼俗”“礼法”等称谓了。

（三）传统士人的儒家立场以及对援佛道入礼的拒斥

在中国传统文化中，虽然儒、佛、道三家并立，但由于官方意识形态和经学教育的影响，绝大多数士人还是以儒学作为安身立命之本。因此，很多士人在面对佛、道二教时，本能地以卫道士的身份来捍卫儒礼的纯正性。兹以中国古代的一些士人的相关论说为例，以见文化精英对礼的属性的认知。

北宋司马光在撰《书仪》时，对当时民间丧礼中的佛道元素加以批判。首先，其从经验的角度认为佛教所说地狱中的种种折磨并不存在。比如佛教为了警醒世人远离恶行，宣扬有充满痛苦与磨难的地狱。司马光驳曰：“世俗信浮屠诳诱，于始死及七七日、百日、期年、再期、除丧、饭僧，设道场，或作水陆大会，写经造像，修建塔庙，云为此者灭弥天罪恶，必生天堂，受种种快乐，不为者必入地狱，剉烧舂磨，受无边波吒之苦。殊不知人生含气血、知痛痒，或剪爪剃发，从而烧斫之，已不知苦，况于死者，形神相离，形则入于黄壤，朽腐消灭，与木石等。神则飘若风火，不知何之，假使剉烧舂磨，岂复知之？”[26]司马光认为，人死后便失去了意识，因此地狱的折磨对无意识的人来说毫无意义。对于佛教行善升天堂、作恶下地狱之说，司马光从逻辑理性的角度加以批判。在其看来，生者饭僧、设道场、作水陆大会以及写经造像、修建庙塔，皆是为了让死者免受地狱之苦，“是不以其亲为君子而为积恶有罪之小人也，何待其亲之不厚哉！”[27]若亲人本来就积恶有罪，“岂赂浮屠所能免乎？”[28]由此可见，司马光是从儒家的角度对佛教影响下的丧礼进行批判，意在纯化儒礼和维护儒家的道统。

受司马光的影响，朱子《家礼》“丧礼”部分明确规定“不作佛事”[29]。因为《家礼》是明清时期家礼学之蓝本，所以明清时期的家礼学文献对于佛、道也持拒斥态度。明代武英殿大学士丘濬云：“夫儒教所以不振者，异端乱之也。异端能肆行者，以儒者失礼之柄也。世之学儒者，徒知读书而不能执礼，而吾礼之柄遂为异教所窃弄而不自觉。自吾失吾礼之柄，而彼因得以乘间阴窃吾丧祭礼之土苴以为追荐祷禳之事，而吾之士大夫名能文章、通经术者，亦且甘心随其步趣，遵其约束，而不以为非，无怪乎举世之人靡然从之，安以为常也。世儒方呶呶然，作为文章以攻击异端为事。噫！吾家之礼为彼家所窃去而不知所以反求，顾欲以口舌争之哉，失其本矣！”[30]丘濬认为，礼受“异端”（佛、道）的渗透，以至于儒教不振。其《家礼仪节》拒斥佛、道，推崇儒礼，对明清时期的移风易俗有深远影响‌。到了清代，不少理学家对丧祭礼中的佛、道元素多有批判，如朱轼认为“佛事之断断不可作者”[31]。对于当时丧祭礼中的佛教元素，朱轼说：“吾不知修佛事者将废殓、殡、虞、祔、练、祥之奠祭乎？假而不废，而酒、醴、脯、醢、牲牢之陈设，佛事所禁，又安敢违而用之？即亲朋之致祭者，亦必不敢以酒、醴、牲牢献，是使其亲不血食也。忍乎？不忍乎？”[32]朱轼认为，丧祭礼中作佛事，血食其亲之目的将难以实现，儒礼之宗旨将得不到贯彻。

在晚明三教合一的学术风气之下，礼受到佛教和道教的浸染，儒家的正统地位受到挑战。在此背景下，有些以儒家正统自居的士人颇为警觉，他们主张将礼与佛教、道教的仪式区别开来，以此光大儒礼，恢复以儒家为主导的礼治社会。于是，明清之际出现了一些恪守儒家义理，批判佛、道的士人，陈确、王夫之就是其中的代表。陈确力辟佛老，因为“佛之为异端审矣”[33]。对于渗透入佛、道元素的礼仪，其也多有批判。他说：“中元之施食，尤非礼也。祷赛，非礼也。祭梓潼、关帝，及朔望献佛之类，皆非礼也。设斋供僧，纵妇女入庙烧香，非之非者也。”[34]祭梓潼、关帝、朔望献佛、设斋供僧皆流行于当时，陈确视之为“非礼”而加以反对。明清之际的王夫之甚至将佛、道与夷狄、盗贼并提，他说：“夫礼之为教，至矣大矣，天地之所自位也，鬼神之所自绥也，仁义之以为体，孝弟之以为用者也，五伦之所经纬，人禽之所分辨，治乱之所司，贤不肖之所裁者也；舍此而道无所丽矣。故夷狄蔑之，盗贼恶之，佛老弃之，其节可惧也。”[35]王夫之认为，佛、道之所以堪称夷狄、盗贼，是因为佛、道、夷狄和盗贼皆不事礼教。

受《家礼》的影响，明清时期的地方精英在礼仪制作时对佛、道亦多有拒斥。如康熙年间的徽州士人吴翟说：“浮图之说，先儒辩之甚详。后世之士，宜其尊守礼法，不致陷亲于不义矣。乃邪说惑人，牢不可破，凡有丧事，无不供佛饭僧，念经礼忏。有不为者，则恐致乡人非议。此在流俗溺于僧佛，听其蛊惑，或不足责。若读圣贤之书，讲明生死之理，而犹悖礼从俗，为邪说所诱，其亦庸劣鄙陋之甚矣。”[36]吴翟认为丧礼中的佛教元素是“邪说”，而丧礼杂入佛教仪式是“悖理从俗”“庸劣鄙陋”之举。在其看来，丧礼用佛事对于风俗人心有百害而无一益。他说：“治丧而用浮图，无论丧礼不足观，就使衰麻哭泣，备物祭奠，一一禀礼，而其陷亲不义不孝之罪，上通于天，已无可逭者。又况从其教，弃礼灭义，事事无理，无一可观者乎！有心世道者，不深恶而痛绝之，永断其根本，是又与不孝之甚者也。亦乌足以正人心、挽风俗于隆古也哉。”[37]正是在这样的观念下，吴翟辑撰《茗洲吴氏家典》，并欲使之成为家族礼仪之依据。

三、近代以来学界对“礼”的学派属性之判定

20世纪初期，一大批海外留学生带回来全新的西方思想，在中国发动了影响极为深远的五四新文化运动。批判礼教的道德革命是五四新文化运动的旗帜之一。为了深入地批判礼教，鲁迅、吴虞等人还提出了“吃人的礼教”。吴虞在揭示礼教“吃人”的本质时说：“我们中国人，最妙是一面会吃人，一面又能够讲礼教。吃人与礼教，本来是极相矛盾的事，然而他们在当时历史上，却认为并行不悖的。”[38]他又说：“自孔氏诛少正卯，著‘侮圣言’、‘非圣无法’之厉禁；孟轲继之，辟杨、墨，攻异端，自附于圣人之徒；董仲舒对策，以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进；韩愈《原道》‘人其人，火其书，庐其居’之说昌；于是儒教专制统一，中国学术扫地！”[39]五四新文化运动的先锋们虽然反对礼教，却对礼、礼教的儒家学派属性并无疑义，甚至可以说他们立论的基础就是礼与儒家为一体的观念。

1919年，胡适在其《中国哲学史大纲》一书中认为：“‘礼’的观念凡经过三时期：第一，最初的本义是宗教的仪节；第二，礼是一切风俗习惯所承认的规矩；第三，礼是合于义理可以做行为模范的规矩。”[40]其对礼的认知突破了传统经学的束缚，具有现代学术的特点。胡适认为礼与儒家有密切的关系，他说：“儒家知道要增进人类道德的习惯，必须先造成一种更浓厚的礼义空气，故他们极推重礼乐的节文。……儒家重礼乐，本是极合于宗教心理学与教育心理学的。只可惜儒家把这一种观念也推行到极端，故后来竟至注意服饰拜跪，种种小节，便把礼的真义反失掉了。”[41]尽管受过西学训练的胡适是从分科而治的视角言礼，但其对于礼的儒家学派属性是认可的，在他看来，礼与儒家为一体是不言而喻的事实。

20世纪三十年代初，李安宅运用社会学的研究方法对《仪礼》和《礼记》展开研究，开辟了“三礼”研究的新局面。其对礼的定义如下：“中国的‘礼’字，好像包括‘民风’（folkways）、‘民仪’（mores）、‘制度’（institution）、‘仪式’和‘政令’等等，所以在社会学的已成范畴里，‘礼’是没有相当名称的：大而等于‘文化’，小而不过是区区的‘礼节’。它的含义既这么广，所用它的时候，有时是其全体，有时是其一方面或某几方面。”[42]又说：“‘礼’就是人类学上的‘文化’，包括物质与精神两方面。”[43]在该书中，李安宅对“礼的本质”“礼的功用”“行礼的资藉”“礼的理论”作了梳理。李安宅是以西方社会学和人类学的眼光来审视传统之礼，并试图消解传统之礼被赋予的神秘性。李氏认为礼并非圣人之天启。他说：“这么一来，就使这两部书顿然失掉了它们历来保有的神秘性，由着圣人的天启，降到社会的产物。……礼书既已影响了中国社会这么多年，而其将死的游魂依然附着在少数的‘国粹保存家’身上，我们很应该知道它们葫芦里到底是装的什么药。”[44]李氏反对儒家所持的礼乃圣人天启之观念，却对两千多年以来礼的儒家化以及礼为儒家文化主干的这一事实并不否认，只不过他不希望这一事实在今天继续存在。

社会学家费孝通在《乡土中国》中的“礼治秩序”部分探讨了中国乡土社会的治理模式。在他看来，“人治”与“法治”并不能反映中国传统社会与西方社会治理的区别，中国乡土社会的治理模式是“礼治”。而在讨论礼治理念和表现时，费孝通多次引用孔子之语。他说：“礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的。礼是可以为人所好的，所谓‘富而好礼’。孔子很重视服礼的主动性……”[45]又说：“礼治在表面看去好像是人们行为不受规律拘束而自动形成的秩序。其实自动的说法是不确，只是主动地服于成规罢了。孔子一再地用‘克’字，用‘约’字，来形容礼的养成，可见礼治并不是离开社会，由于本能或天意所构成的秩序了。”[46]虽然费孝通是以社会学家的角度来考察礼的功能，不过他所说的礼仍是儒礼，至少他非常清楚地意识到礼与儒家是不可分割的关系。

历史唯物论是20世纪重要的史学理论，郭沫若、范文澜、翦伯赞、吕振羽、侯外庐等人是这方面的代表人物。他们在以唯物史观从事中国史研究时，对礼的义涵和特征有所揭示。唯物史论者非常重视对礼的等级性之揭示。如范文澜在探讨孔子礼学思想时说：“天命是固定不变的，所以道德政治等等都是固定不变的。政治的根本是礼乐，亲亲、尊尊、长长、男女有别，是礼乐的真义。那些疏者卑者幼者女人等被压迫被轻贱是合理的。道德的根本是仁义。仁就是爱、义是等次。爱有等次，对父母谓之孝，对君主谓之忠。”[47]杨宽认为，进入阶级社会后，许多礼仪还被大家沿用，“其中部分礼仪往往被统治阶级所利用和改变，作为巩固阶级统治内部组织和统治人民的一种手段”[48]。金景芳认为：“礼这个概念，应该说是一定社会，由统治阶级制定而为全体人民共同遵守的一种行为准则或规范。”[49]金景芳还说：“礼之所以不下庶人，因为当时庶人以下是奴隶，不被人看作是人的。这是周代奴隶主阶级从维护自己既得利益的立场出发所制定和贯彻执行的阶级路线。”[50]金景芳认为，礼是奴隶主阶级所拥有的统治特权，“尊贤之等”“亲亲之杀”是周礼的本质，而周礼“是奴隶主阶级的意志和利益的反映，是服务于奴隶主阶级的政治和维护奴隶制生产关系即阶级关系的工具”。[51]周礼的等级性，在孔子及其弟子这里得到了进一步的阐释，又由于孔子是儒家的创立者，所以礼与儒家的密切关系为唯物史学家们所重视。如范文澜说：“《礼》——有《周礼》《仪礼》《礼记》三部，都是记载制度礼节的文辞。孔子教弟子学礼，大概是学仪礼。”[52]唯物主义史学家特别重视揭示礼的等级意识在国家和社会治理过程中的作用，并将这种等级意识归结为儒家的产物。

近20多年来，有些学者在从事礼学史或中国史研究时，主张去掉礼的儒家文化外衣，而以礼的功能作为根本。如常金仓认为：“所谓礼，不过是人们在社会生活中所应遵行的一些行为规范，其大者表现为社会的重大制度，其小者是一部分经过选择的习惯和仪式。如果将其全部内容进行大体分类，它们既能出现在生产关系领域，也出现在上层建筑乃至意识形态领域。”[53]陈戍国认为，礼具有由经济基础、社会关系决定的、向全社会提出来的关于人们言论活动的规范性、制约性以及自觉处理各种社会关系和天人关系的能动性，但又不等同于道德范畴和典章制度，“礼就是缘饰了的现实生活，就是在人类社会各阶段被视为言行正确的对各种关系的处理，这个正确的处理是通过由礼物和礼仪组成的各个场面公开表现出来的”[54]。学者们主张剥去儒家的外衣，强调社会生活规范和制约功能是礼的根本所在，而这正是学科分化条件下学者们从事历史研究的惯常做法。即便如此，从事礼学史和中国史研究的学者并不否认礼的儒家学派属性，只不过他们主张在对礼的功能进行分析时要避开传统儒家观念的影响。

一些重视田野调查的学者从礼的角度对中国社会和历史进行研究。他们对“礼”“礼仪”多有重视，并对礼的范围作了拓展。重视田野调查的张士闪教授主张以“礼俗互动”概念来理解中国社会[55]。此概念的提出，对于民俗学和中国社会史研究都是很有价值的[56]。张士闪教授对“礼”之义涵的界定比较宽泛。他说：“国家之‘礼’，也并非成于一时、定于一尊，其本身即屡经重建、多元复合的产物。在不同的历史时期，所谓‘礼制’并未由儒家所垄断，佛道之学对于‘礼’的建构也各有绵延的传统。譬如在春秋战国时期，有楚礼也有夷礼，礼的相对性极为明显。在元朝时期，全真教曾力压儒、佛而以‘国家之礼’自居，一度在众多地区担当起社会教化与组织的职责，成为沟通王朝政治与地方的重要方式。时过境迁，历史上国家礼制的多元建构却依然会对地方社会持续发生影响。我们在田野中见到的多种民间文献，如族谱、碑刻、契约文书、诉讼文书、日用类书、民间礼仪本、宗教科仪书、宝卷、善书、唱本、剧本、账本、杂记等，就生动地显示出了这一点。”[57]由此可见，张士闪教授所言之“礼”，已经将佛教和道教的仪式以及民间文献记载纳入了礼的范围，几乎可与“文化”相等同。

长期从事民俗学研究的萧放教授主张从民俗学的角度对传统礼仪进行研究。他说：“从仅仅围绕精英与经典的礼学研究，转为强调礼的制度化、世俗化的过程及其与日常生活的关系。”[58]萧放教授认为礼有多重面相和丰富义涵。他说：“儒家思想成为占主导的意识形态，儒家礼仪也因此成为中国传统礼仪的核心，集政统、教化、道统于一身，拥有不言而喻的权威性。”[59]又说：“古代中国，礼作为社会生活的总规范，影响、浸淫至制度、器物、行为、观念、心态等各个层面。礼是天道秩序，是国家典制，是社会生活规范，也是儒家君子的理想人格、个人的身心修为，礼被视作统贯个人、社会、国家、天地、宇宙的基本准则。……礼包含礼义、礼仪、礼器、礼制等内容，涵盖观念、价值、行为、器物、制度等多个层面，存乎冠婚丧祭、进退揖让之间，既关乎个人修养，也指向国家建构，贯穿自然人情与天地之道，是道德、宗教、审美三种价值的统一。”[60]这些表述肯定了礼与儒家的关系。不过萧放教授对礼的研究并不局限于此，他将礼的范围放大，并贯穿于其所编著的《有礼如仪：人生礼仪传统的当代重建与传承》一书中。该书“诞育礼仪”部分的“送子神仙”如观音娘娘、泰山奶奶、花蕊夫人、陈靖姑、金花娘娘、张仙、麒麟等民间信仰皆被纳入礼的范围。该书“丧葬礼仪”部分重点以湖南湘乡、湘鄂渝黔交界武陵山区的风俗、习俗为例；在湘乡的丧葬活动中，研究涉及正一派道士设置道教道场、将地方音乐戏剧等融入科仪，以及与道教相关的仪式场景、文检、仪节、仪式过程等。对于这些仪式过程，《有礼如仪》皆称之为“礼仪”。由此可见，该书所言之“礼”已经不是传统意义上的儒礼，而是包括道教和民间宗教在内的仪式。

历史人类学的研究聚焦于民间社会的运作机制，尤其关注国家正统文化对地方社会的整合过程。在这一研究视角下，礼、礼仪、仪式等概念被视为社会整合的一套文化策略。一些历史人类学家在西方学者研究的基础上，关注明清时期地方社会如何通过礼与国家进行互动，并强调礼的实践性和适应性。这方面比较有代表性的是科大卫教授提出的“礼仪标签”（significant ritual marker）。“礼仪标签”是指地方成员认为最重要的那些礼仪传统的标志物，它们表现为寺庙、祠堂、坟墓，榕树、槐树、石头等被赋予神圣意义的自然物，香炉、神像、仪杖、族谱、碑刻、科仪书、钟鼎等具体器物，以及个体或集体的仪式行为、神话、传说和故事等非物质表现。科大卫教授说：“广义的礼仪包括礼拜仪式、服式、建筑风格，以及不无重要的文书格调和标准。”[61]此所言“礼仪”的呈现形式，与传统儒学、礼学语境中的礼有内在的关系，比如明清时期礼仪重要表征的祠堂源自《家礼》，而家谱、族谱的功能在于“辨昭穆、别亲疏”，体现的是儒家所强调的血缘谱系。不过神像、香炉、科仪等“礼仪”的呈现形式，显然与传统意义上的礼是不同的。

赵世瑜教授曾说：“对于研究史学的人来说，20世纪初给我们带来震撼的甲骨文是礼仪的产品，敦煌卷子中也有很多是礼仪的产品，比如那些变文，对于文学家来说可能是通俗文学，但它们就像后来的迎神赛社的会簿和道教科仪书一样，都是礼仪的一部分……最近不断出土的简帛、近年来研究隋唐史大量使用的墓志，多是礼仪的东西，是属于‘祀’的部分。因为礼仪是当时生活中很重要的内容，所以寺庙、祠堂之类，就是社会生活史中的‘国史馆’和‘档案馆’。”[62]赵世瑜教授认为敦煌卷子的变文、迎神赛社的会簿、道教科仪书、墓志都是“礼仪”的产品，显然是对传统意义上的“礼”之范围所作的拓展。

刘永华教授的《礼仪下乡：明代以降闽西四保的礼仪变革与社会转型》一书从“礼仪”的角度切入明代以降闽西四保的社会转型研究。该书使用的“礼”或“礼仪”，是“特指儒家礼仪或具有儒家风格的仪式（如礼生引导的仪式），而‘仪式’用于泛指各种类型的仪式（如道教、佛教或民间仪式）”[63]。该书对汀州礼生及其“礼仪”进行统计时，祭龙灯、游神、醮等民俗皆被纳入礼的范围。此外，该书在从事四保“礼仪”研究时，将驱虎、驱虫、驱疫、祭地方神、祭龙灯和上梁等仪式也当作“礼仪”来看待[64]。由此可见，刘永华教授所言之“礼”也突出了传统意义的“礼”之范围。

余论

以春秋末年的孔子为节点，中国古代的“礼”的义涵演变可以分为两个阶段。从新石器时代到孔子之前的漫长岁月里，在丧葬祭祀等活动中逐渐衍生出具有伦理和等级意识的仪式，经由西周时期周公的制礼作乐，零散而不成体系的礼实现了体系化、制度化和文本化。孔子创立儒家后，礼被赋予了新的道德义涵。孔子以来，礼虽然具有多重面相和复杂义涵，但是与儒家、儒学是一体之关系。儒家在汉代被定为一尊，其所推崇的礼从此成为国家纲常制度最重要的存在，深刻影响着中国古代社会的各个方面。我们知道，中国传统文化的体系是儒、释、道三家并存而兼及诸子百家，而儒学是中国传统文化的主干。儒家抽象的仁义之道和天道性命之学在现实社会最直观的呈现形式就是礼，这与两千年以来中国的经学教育和儒家士大夫对礼的推崇分不开。因此从孔子开始，礼便具有了儒家属性。

现代学术分科而治，礼被纳入其他学科（如历史学、法学、哲学、宗教学、民俗学、人类学）的视域进行考察。当前有很多专门以礼为研究对象的学者，他们的研究被称为“礼学”。这些学者大多分布在高校或科研院所的历史学、哲学、文献学、文学、考古学等学科之下。他们的研究涉及文献、礼制、礼教、礼乐哲学、礼学史、礼与中国社会的关系等各个方向。这些学者的论著大多冠以“礼学”之名，或默认为其研究属于“礼学”。在从事礼的研究中，有些学者开始反思礼学的边界。如杨志刚提出“泛礼学”概念，他说：“礼学，狭义的是指礼经学；扩而言之，包括礼经学和礼论；再推而言之，就成为广义的礼学，它涵括泛礼学。”[65]王锷认为礼学有狭义、广义之分，“狭义的礼学即《三礼》之学；……广义的礼学是指研究《三礼》、中国古代礼仪制度兼及各地区礼俗演变之学，包含范围甚广，几乎与今日所言‘中国文化’概念相等”[66]。杨华则提出“大礼学”概念，认为“礼学实际上就是文化史之学”[67]。从学者们所作的划分，可知他们所理解的“礼学”与传统意义上的“礼学”已有很大的差异，他们所理解的礼也比儒家意义上的礼的范围更加宽泛。

社会学、民俗学、历史人类学的学者从“礼”或“礼仪”的角度切入中国社会史研究，是为了更好地透视中国社会，与礼学研究者将“礼”或“礼仪”作为研究对象之目的是不同的。民俗学、历史人类学等领域的一些学者强调从“自下而上”的视角来考察中国社会文化的生成机制，对于打破长期以来以中国古代统治阶层和精英为历史书写对象的研究模式来说，是值得高度肯定的。这些学者中的一些人注意到礼的重要性，并自觉地从“礼”“礼仪”的视角来透视中国社会，也是值得提倡的。值得注意的是，当今民俗学、历史人类学领域的一些学者对“礼”和“礼仪”的界定已经脱离了传统文化语境，如果按照《礼记·礼器》“礼，时为大”的观念，这些学者所言之“礼”，可以看成顺应时代而被赋予新义涵之“礼”，从学术研究创新的角度来看是有意义的。不过这些学者所言之“礼”却并没有顾及其儒家学派属性，不是我们所言的传统意义上的“礼”。

注释
[1]方殿春、魏凡：《辽宁牛河梁红山文化“女神庙”与积石冢群发掘简报》，《文物》1986年第8期。
[2]芮国耀：《余杭瑶山良渚文化祭坛遗址发掘简报》，《文物》1988年第1期。
[3]刘斌：《余杭汇观山遗址发现墓坛和大墓》，《中国文物报》1991年8月11日。
[4]礼的初始义涵与祭祀有关，这有字源学上的证据。关于“礼”字，许慎《说文·示部》云：“禮，履也，所以事神致福也，从示，从豊，豊亦声。”（许慎：《说文解字》，中华书局，2013年，第1页）《说文·豊部》云：“豊，行礼之器也，从豆，象形。”（许慎：《说文解字》，第97页）“礼”与“履”同义，有践履、行动之义。王国维说：“盛玉以奉神人之器谓之‘丰’若‘豐’，推之而奉神人之酒醴，亦谓之‘醴’。又推之而奉神人之事通谓之‘礼’。”（王国维：《释礼》，《王国维全集》第八卷，浙江教育出版社、广州教育出版社，2010年，第191页）王国维认为，“礼”字最初的意义是以器皿盛玉串献祭神灵，后来兼指以酒献祭神灵，再后来指一切祭祀神灵之事。尽管礼起源于祭祀之说尚有争议，不过礼的初始义涵与祭祀有关却是事实，这是我们在考察礼的形成阶段不可或缺的重要视角。
[5]陈戍国：《中国礼制史》（先秦卷），湖南教育出版社，2002年，第6页。
[6]班固：《汉书》卷二六，中华书局，1962年，第2502页。
[7]苏舆：《春秋繁露义证》卷六，中华书局，1992年，第168页。
[8][9]班固：《汉书》卷二六，第2499页，第2523页。
[10]班固：《汉书》卷八八，第3589页。
[11]皮锡瑞：《经学历史》，《皮锡瑞全集》第6册，中华书局，2015年，第31页。
[12]班固说：“六经之道同归，而礼乐之用为急。”（班固：《汉书》卷二二，第1027页）意即六经皆蕴含儒家圣人之道，而圣人之道在现实社会中是通过礼乐得以呈现。近代学者曹元弼在为张锡恭《丧服郑氏学》所作的序言中也指出：“天道至教，圣人至德，著在六经。六经同归，其指在礼。”（曹元弼：《〈丧服郑氏学〉序》，上海书店，2017年，第1页）六经（甚至包括儒家其他经典）皆以礼为体，皆与礼相表里，曹氏之说可谓深有洞见。
[13]班固：《汉书》卷六，第172页。
[14]华友根：《西汉礼学新论》，上海社会科学院出版社，1998年，第402页。
[15]《明太祖实录》卷七三，“中央”研究院历史语言研究所校印，1984年，第1336—1337页。
[16]张廷玉等：《明史》卷三，中华书局，1977年，第56页。
[17]脱脱等：《辽史》卷一○三，中华书局，1974年，第1450页。
[18]脱脱等：《金史》，中华书局，1975年，第694页。
[19][20]应㧑谦：《礼学汇编序》，《礼学汇编》卷首，《四库全书存目丛书》经部第110册，齐鲁书社，1997年，第2页，第2页。
[21]孔广森：《礼学卮言》，《皇清经解》第四册，上海书店，1988年，第767页。
[22]姜广辉主编：《中国经学思想史》第二卷，中国社会科学出版社，2003年，第523页。
[23][24]永瑢等：《四库全书总目》卷二二，中华书局，1965年，第180页，第182页。
[25]魏徵等：《隋书》卷三二，中华书局，1973年，第903页。
[26][27][28]司马光：《书仪》卷五，《景印文渊阁四库全书》第142册，上海古籍出版社，2003年，第487—488页，第488页，第488页。
[29]朱熹：《家礼》，《朱子全书》第七册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第905页。
[30]丘濬：《家礼仪节序》，《文公家礼仪节》卷首，《四库全书存目丛书》经部第114册，齐鲁书社，1997年，第431页。
[31][32]朱轼：《作佛事》，《朱文端公文集》卷三，《清代诗文集汇编》第214册，上海古籍出版社，2010年，第541页，第541页。
[33]陈确：《瞽言·禅障》，《陈确集》下册，中华书局，1979年，第444页。
[34]陈确：《俗误辨》，《陈确集》下册，第510页。
[35]王夫之：《读通鉴论》卷一七，岳麓书社，2011年，第635页。
[36]吴翟：《茗洲吴氏家典》卷五，黄山书社，2006年，第119页。
[37]吴翟：《茗洲吴氏家典》卷五，第119页。
[38]吴虞：《吃人与礼教》，《吴虞文录》，黄山书社，2008年，第27页。
[39]吴虞：《儒家主张阶级制度之害》，《吴虞文录》，第36—37页。
[40][41]胡适：《中国哲学史大纲》，商务印书馆，2011年，第112页，第115页。
[42][43][44]李安宅：《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》，上海人民出版社，2005年，第3页，第5页，第1页。
[45][46]费孝通：《乡土中国》，人民出版社，2008年，第63页，第64页。
[47][52]范文澜：《中国通史简编》（上），河北教育出版社，2000年，第96页，第99页。
[48]杨宽：《“冠礼”新探》，《古史新探》，中华书局，1965年，第234页。
[49]金景芳：《谈礼》，《历史研究》1996年第6期。
[50][51]金景芳：《中国奴隶社会史》，上海人民出版社，1983年，第150页，第153页。
[53]常金仓：《周代礼俗研究》，黑龙江人民出版社，2004年，第3页。
[54]陈戍国：《中国礼制史》（先秦卷），湖南教育出版社，2002年，第9页。
[55]张士闪：《礼俗互动与中国社会研究》，《民俗研究》2016年第6期。
[56]潘斌：《“礼俗互动”概念的学术价值及献疑》，《民俗研究》2024年第4期。
[57]张士闪：《礼与俗：在田野中理解中国》，齐鲁书社，2019年，总序第8—9页。
[58][59][60]萧放：《有礼如仪：人生礼仪传统的当代重建与传承》，江西教育出版社，2023年，前言第11页，前言第7页，前言第7—8页。
[61]科大卫：《明清社会和礼仪》，北京师范大学出版社，2016年，第23页。
[62]赵世瑜、张士闪主编：《礼俗互动：中国社会与文化的整合》，齐鲁书社，2019年，序言第3页。
[63][64]刘永华：《仪礼下乡：明代以降闽西四保的礼仪变革与社会转型》，生活·读书·新知三联书店，2019年，第7页注释2，第73页。
[65]杨志刚：《中国礼学史发凡》，《复旦学报》1995年第6期。
[66]王锷：《文为在礼：礼学文献考论》，凤凰出版社，2024年，第1页。
[67]杨华：《如何研究和叙述中国礼学通史——从〈中华礼制变迁史〉谈起》，《中国史研究动态》2023年第4期。